儒家內圣外王之道的三重維度

儒家內圣外王之道的三重維度

“內圣外王”最早出現在《莊子世界》中。此后，他接受了儒家的道路，逐漸成為儒家政治哲學的中心信仰。作為一個已經獲得了“主體性生命”的核心觀念,在中國儒學展開的巨幅卷軸之中,“內圣外王”儼然成了一個聚蓄感人力量的場域,向歷代哲人發(fā)出殷殷的召喚,故此圍繞它進行了大量的研究,得出了豐碩的成果,也產生了眾多新說岐見。誠如張立文先生所言,隨著社會經濟、政治的變換,人們的價值取向、倫理道德、心理結構、審美情趣亦隨之發(fā)生變換,內圣外王的內涵便呈現出相對多樣性。對相對多樣的各種概念內涵進行梳理,不難發(fā)現歷代哲人的詮釋大體存在三個不同維度:一為道德要求與政治效果的維度,即強調為政主體在為政過程中的道德自律,要求他們在不斷提升德性的同時陪護社會民眾的倫理道德,確保達成“至善”的政治效果。二為道德修養(yǎng)與政治地位的維度,即強調為政主體通過培養(yǎng)、提高自我道德的“成己”途徑,經由自內而外、由近及遠的落實與擴充,自王道極成王位或王權。三是道德本體與政治制度的維度,即經由“德性直貫”轉向“外王之學”的“曲通”,自“道德的心”開出“知性主體”進而“坎現”民主與科學,構建民主政治的“新外王”。本文在前賢時彥的研究基礎之上,試圖厘清內圣外王在三個維度漸次延展的思想脈絡,發(fā)掘歷代儒者圍繞道德(內圣)與政治(外王)所進行的理論運思的特點及其正面價值與思維教訓,從而為“道德如何進入政治“這一政治哲學議題的現代開展作出嘗試性回應。一“其他不獨立”的行為以限制民孔子“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語·憲問》)歷來被視作儒家內圣外王之道的初聲。通過孔子與子路的這番對答可以看出,“君子”人格的極成,不僅僅是個體道德的自我完善(“修己以敬”),而是必須貫達在“安人”與“安百姓”的政治實踐之中。此中可見,孔子思想中的內圣外王并非斷為兩橛,相反保持著內外的連貫。孔子特別強調:“修己以安百姓,堯舜其尤病諸!”表達了對“修己以安百姓”的審慎態(tài)度。對此,孔子回答子貢問“博施于民而能濟眾”“可謂仁乎”時的一段話可為佐證——“何事于仁,必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)“仁”與“圣”的分際,表明孔子心馳神往堯舜時代的理想政治的原因,與其說是執(zhí)政者具有“博施于民而能濟眾”的自我犧牲精神或超凡入圣的道德品格,不如說是他們能夠遵循“己欲立而立人,己欲達而達人”施政原則?！安┦┯诿穸軡姟惫倘惑w現了為政者崇高的道德境界,也能煥發(fā)出強大的道德感召,然而這是堯舜尚且難以做到的。相反,“忠恕之道”并非懸空于現實世界之外的空想,經由此途去“安人”、“安百姓”已屬難能可貴。當然,“博施于民而能濟眾”是“圣”這一點同時說明:孔子認為個體德性生命的完滿是一個永無止境、不斷超拔的過程,為政者要以終身“病諸”般的臨深履薄的精神,不斷反求諸己,為政施仁。(P67)有必要指出,孔子思想中的道德要求與社會秩序之間存在著某種映射關系?？鬃又^“君子懷德,小人懷土”(《論語·里仁》)、“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》),這里的“君子”與“小人”針對社會位置而言,意指治人者必須以“德”“義”規(guī)范自己。但是,道德并非孔子對治人者的唯一要求。子貢問政,孔子答道:“足食、足兵、民信之矣?！?《論語·顏淵》)這就表明:讓老百姓豐衣足食,擁有強大軍事力量使四境安寧,講究道德取信于民,都是為政者必須關注的內容。在“必不得以而去之”的情況下,先去兵,再去食,但必須存信。這種取舍次第,表明道德在政治生活中的優(yōu)位性。但這種優(yōu)位性是針對治人者而言的,在治于人者那里,孔子提出了不同要求。在衛(wèi)國時孔子與學生有過一段對話,藉此可以略窺一斑:“子適衛(wèi),冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣。又何加焉?’曰:‘富之?！?‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之?！?《論語·子路》)可見,為政者應當在庶之、富之的前提下,再施加道德教化。這就說明,孔子清醒地知道,為政過程中必須老老實實地解決從吃飯穿衣到道德教化的一個個具體問題,體現出孔子對外王事功的重視,以及他對道德教化在為政次序中的理性安排。孟子的內圣外王建立在性善論與民本論的基礎之上。表面上看,由“不忍人之心”向“不忍人之政”的擴充,即是“內圣”極成“外王”的過程。但是,深究起來卻并非如此簡單。在回答齊宣王詢問“齊桓晉文之事”時,孟子對“保民而王”有詳盡的論述。他認為,若想達成“辟土地、朝秦楚、蒞中國而撫四夷”(《孟子·梁惠王上》)的外王效果,需要在實施各項政策的過程中擴充自己的“不忍人之心”,并將此心貫注在“制民之產”的經濟制度、“薄賦養(yǎng)民”的福利措施,“由養(yǎng)而教”的政治原則之中。正如黃俊杰先生所言:先秦孟學原有“內圣”及“外王”二面。孟子所關懷之基本問題雖發(fā)端于道德自我之建立,但落實于現實的文化世界與政治世界之中。孟子的理想世界包括內外兩面——內而根于仁心,外而發(fā)為仁政。(P334)不可否認,“道德”在孟子思想中有著超乎“利”、“力”的優(yōu)先地位,但若因此認為孟子的政治領域即是道德領域的延伸,卻是曲解了孟子,因為他在肯定“道德”的同時,仍然堅持“徒善不足以為政,徒法不能以自行”(《孟子·離婁上》)。也就是說,孟子并沒有否認“先王之法”和圣人的“規(guī)矩準繩”,他強調的是在此基礎之上再“繼之以不忍人之心”。陳熙遠對孟子的這一觀點有著精辟的論述。他說:孟子顯然意識到了,仁政顯然有其不容化約的運作方式,它是善良的“意圖”要成就完滿的“結果”時,不可或缺的“手段”。因為善因并不能保證善果。就象以離婁之明、公輸子之巧,也無法在不使用規(guī)矩的情況下,精確地繪出方圓來。因此,手段不僅是不能化約,而且是不容扭曲的(P57)。與孔子相似,孟子也強調為政主體的道德要求。他說:“惟仁者宜在高位。不仁而在高位,是播其惡于眾也”(《孟子·離婁上》)。必須指出,“宜在高位”不等于“必在高位”,前者是“應當”,后者是“必然”,因此在孟子的思想中,內圣是外王的必要條件,而非充分條件。而且,與孔子相較而言,孟子標舉的“內圣”似乎更加容易達致。在其與齊宣王的對答中,宣王多次強調“寡人有疾”,表示由于自身缺陷難以施行仁政的主張。孟子并沒有對“好貨”、“好色”、“好勇”之“疾”予以嚴斥,而是強調要“與民同之”?？梢?孟子強調的是政治主體必須發(fā)動內在的“不忍人之心”這種驅策力,在具體的為政過程中關注社會大眾的福祉,盡力謀求“外王”的實現之路。從這個意義上來看,“不忍人之心”并不等于內圣道德的完滿體現,它毋寧是“內圣”與“外王”兩個相互涵攝范疇的共同基點。(P57)二“內圣外王之道”的現實意義不少論者認為,儒家內圣外王思想的系統(tǒng)化集中體現在“入德之門”《大學》當中?！鞍藯l目”(格物致知誠意正心修身齊家治國平天下)中前五目歸之于內圣;后三目歸之于外王,條目之間表現出由近及遠的條理性、拾級而上的層次性,一條表面看來理論上成熟、操作上融通的內圣外王遞進路線于是筑成。通過對《大學》與孔子、孟子思想的對比,不難發(fā)現《大學》對內圣外王所作的理論加工呈現出了兩個傾向。第一,提出“修身為先”的觀點,與孔子思想比較而言“修身”的內涵被狹隘化。前文已經述及,孔子認為君子之德的達成包含“不可以已”的三個層次,即“敬”、“安人”、“安百姓”,而且“安人”與“安百姓”的政治實踐也是成就君子人格的環(huán)節(jié)。在孔子看來,如果在“修己以敬”這個層面上就停止用功,舍卻了“修己以安人”、“修己以安百姓”的話,君子品格無法達成,“內圣”就也無法實現。《大學》將“修身”定位在“格物致知”、“正心誠意”之后,又將“齊家治國平天下”的外王定位在“修身”之后,這無疑是對孔子思想的偏離。第二,提出“修身為本”的觀點,道德的政治功用被擴大化。既然“修身”是“本”,“齊治平”是“末”,內圣外王一體,內圣就成了外王的充分必要條件,外王可以視作是政治主體內圣之后的自然流淌。這就難免會使內圣得以強化而外王遭致忽略,造成強于內圣而弱于外王的后果。因此,《大學》的作者抱持“是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有財,有財此有用”這種論斷也就不足為怪了。湯一介先生對《大學》中的這種“內圣外王之道”有著深刻的批判,他說:靠個人的道德學問的提升,求得一個個人的“孔顏樂處”或者可能,但是光靠著個人的道德學問的提高,把一切社會政治問題都寄托在“修身”上,是不可能使社會政治成為合理的客觀有效的理想社會政治的(P823-824)。此論頗為中肯。《中庸》在《大學》的基礎上再前進了一步,這一小步的前進,使得“內圣外王之道”完全脫出了孔孟儒家的原有軌轍。且看《中庸》的論述:“故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽?！边@就把“德”與“位”、“德”與“祿”掛起鉤來。本來,孔孟的內圣外王是在道德要求與政治效果這一維度中展開,強調的是善治離不開對為政主體的道德要求,內圣外王被界定在“治天下”而非“得天下”的論域;而依據《大學》與《中庸》的立論,“內圣”不僅成為了謀取社會政治地位的依憑,而且還可以作為爭奪天下過程中無往不利的“武器”。這種理論傾向,在現實政治中具體化為兩個負面表現:其一是將道德作為政治晉升的工具,促成了道德的工具化。在君主專制的政治實踐中,以個人道德(如“孝”)為依據獲取政治地位的晉升路徑自漢開始就已經形成,基于世俗功利目的出現的道德異化現象在歷史上不勝枚舉;其二是內圣受到極大重視,而外王則幾乎被忽略,內圣外王淪為“跛腳兒”,最終導致現實政治中出現了“無事袖手談心性,臨危一死報君王”的怪象。這種現象得以產生的理論根源,某種程度上可以說早已在《中庸》中埋下伏筆?？偟膩碚f,《大學》“修身為先”與“修身為本”在內圣外王之道中的確立,以及《中庸》將孔孟的“有位應有德”的要求向“有德必有位”的允諾之轉化,在理論上已將孔孟思想中關于內圣外王的“內外兩層”化約成了“本末一體”,造成了政治生活中的道德絕對化。熊十力先生對此有切中要害的批評,他說:“君子尊其身,而內外交修,格致誠正,內修之目也。齊治平,外修之目也。家國天下,皆吾一身,故齊治平,皆修身之事。小人不知其身之大而無外也,則私其七尺以為身,而內外交修之功,皆所廢而弗講,圣學亡,人道熄矣。”(P672)也就是說:如果以“修身”為本體,以“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”為“內圣”功夫,“齊家”、“治國”、“平天下”為“外王”功夫,內圣與外王難免會斷為兩橛。三內圣外王的成就與對西方“意義危機”的克服宋明理學對于內圣外王的詮釋大多沒有脫出上述兩重維度,對此本文不打算過多著墨。迨至儒學的第三期開展,現代新儒家對儒家的內圣外王思想進行了新的思想加工,致力于讓“內圣”開出“新外王”。總的看來,新儒家不同學者對此有著迥異的運思路向。用黃俊杰先生的話來說:牟宗三是跳過孟子外王學而思考新外王的開出問題。相對而言,徐復觀可以說接著孟子外王學來思考這個問題(P400)。然而,這一理論工作的展開卻有著同樣的歷史文化背景。一方面,當時中華民族在歐風美雨的強力滌蕩下一敗涂地的社會現實,促使著現代新儒家對中國傳統(tǒng)文化進行深刻反省;另一方面,西方外王的勝利已經或正在顯現出對人文精神的不斷放逐,即產生了普遍的精神迷失與人文主義的“意義危機”。用牟宗三先生的話來說:“西方名數之學雖昌大(賅攝自然科學),而其見道不真。民族國家雖早日成立,而文化背景不實。所以能維持而有今日之文物者,形下之堅強成就也?！?乃步步下降,日趨墮落。……然則有堅強之形下成就,而無真實之背景者,雖曰日益飛揚,實則日趨自毀耳。”(P4)一方面傾慕西方的“堅強之形下成就”,即民族國家的建立、科學的發(fā)展、自由民主的實現這些外王成就,另一方面又要保留儒家的“真實文化”,避免如西方一般陷入“日趨自毀”的困局。面對這樣的矛盾糾結,傳統(tǒng)文化中的內圣外王資源無疑提供了一個能夠在理論上調和這些矛盾的絕妙設計——有了內圣,西方“意義危機”的困境就具有了解套的可能性;有了民主與科學的“新外王”,又給積貧積弱的中國送來令人振奮的曙光。正是基于這樣的信念,內圣外王成了在儒學第三期開展過程中的一個重要主題,本文以牟宗三先生為例予以說明。牟宗三對傳統(tǒng)內圣不可能直接開出現代民主政治有著清醒認識,原因在于,西方的科學與民主是“理性之架構表現”的成果,而中國文化中較為發(fā)達的是“理性之運用表現”,而“理性之架構表現”與“理性之運用表現”二者顯然無法直接溝通。為此,他使用“曲通”或“曲轉”的概念以求另一種解決,以“良知的自我坎現”作為溝通內圣與新外王的理論門徑。在牟先生看來,包含“怵惕惻隱之仁”的心既是道德之心,又是認知之心,當理性的運用表現否定自身,逆轉為自己的對立面,就變成了理性之架構表現,轉化出知性主體,開出科學與民主,從而實現理想人格(內圣)到理想制度(新外王)的貫通。李明輝先生說,這種“新外王”由“內圣”的開出,是一種“辯證的歷程”,即指道德主體通過轉化為“政治主體與知性主體之挺立”,曲折、間接地開出民主與科學(P179-245)。論述至此,便不難明晰傳統(tǒng)內圣外王之道發(fā)展到現代新儒家時,便呈現出了一個嶄新的維度,即道德本體與政治制度的新維度。牟宗山先生把科學與民主視作是“形下成就”,可以從“良知之心”這個道德本體“坎現”而成。這種理論設計體現了兩個方面的意圖:一方面體現了對西方民主科學的向往,希望援引西方的剛性政治民主制度為失落的“外王”補偏救弊;另一方面又反映出對西方文化產生問題的擔憂,希望用中國傳統(tǒng)文化彌補西方文化“意義危機”之失?！八麄兌枷Ｍ娬{在保持本土道德哲學的獨特品格和文化價值的前提下去消化西方政治思想系統(tǒng)的若干基本因素,藉以實現在儒學的第三期發(fā)展中完成中國社會的政治現代化的目標?！?P2)但是,呼喚剛性制度的“新外王”盡管確有新穎之除,就“開出”的理論機制而言,它不過是在自《大學》開始就已經確立的“道德優(yōu)位”理路上的進一步延伸。有論者認為,現代新儒家的內圣外王新說,實際上將道德凌駕于其他人類活動之上,將道德視為人類一切事業(yè)的主宰,實可謂是“良知的傲慢”。還有論者認為,內圣開出新外王還只是一種可能性,可能不代表必然,儒家內圣外王之學數千年的發(fā)展并沒有開出科學與民主已是不容辯駁的客觀現實。更深層次來看,西方的民主政治與儒家內圣外王有著完全迥異的文化基礎,怎樣由內圣開出了新外王,二者又如何契合——這些始終是不得其解的難題。但是現代新儒家的內圣外王之學的理論創(chuàng)建有著引人深思的啟示:一方面,他們已經開始反思剛性外在制度(民主政治)的必要性。人類既然再也無法將從潘多拉盒子中跑出來的東西重封起來,并且又從未放棄過更溫暖、更美好、更幸福的生活,難道不應該在不斷增強自身免疫力、使我們具備更大的力量抗拒它們的同時,再豎起一道防范的籬笆嗎?另一方面,中西文化之間、傳統(tǒng)與現代之間,抑或更具體的說,中國文化的“道德人文精神”與西方的民主政治之間,是否就必然是針尖對麥芒的關系?難道就不可能通過理性的選擇,通過取長補短最終讓二者相輔相成?四內圣外王之道的轉向以上從三個維度對儒家內圣外王之道進行了粗線條的分梳。以下,再對各個維度的立論旨趣、道德在政治中的安置,以及各個維度所蘊含的政治哲學意義略作分析?？酌系膬仁ネ馔鯊牡赖乱笈c政治效果的維度立論,關注的焦點匯聚于“德”與“治”的層面。在某種程度上可以說,孔孟的內圣外王表現出“圣”與“王”分解的傾向,分別代表著倫理與政治的兩種狀態(tài)。內圣與外王之間,不是簡單的創(chuàng)生與推展邏輯,其運思的根本著力點是為了達成外王而對為政主體作出德性規(guī)定。孟子對“德”“位”關系的論述,將政治權力的轉移與道德掛鉤,具有政治哲學上的深刻意義:即“一個倫理主體擔負了某種道德,他可以外王;然這個倫理主體喪失了這種德性,他就失去了外王資格”。后世儒家正是以這些思想作為理論的武器,對君主專制發(fā)起猛烈抨擊。從這個角度我們甚至可以說,在孔子孟子那里,道德秩序本身不是終極目的,免予苦難與眼淚才是他們的終極關懷?！洞髮W》與《中庸》對孔孟儒家道德與政治關系的理論加工,使得將內圣和外王糅合在一起講的傾向得到了加強,將“德”與“位”、“德”與“治”統(tǒng)統(tǒng)納入道德統(tǒng)御之下,企圖把“圣人”造就成“圣王”,而由“圣王”來實現社會政治理想。這樣,內圣置于本體地位,外王卻屈居其下,不但使得治國平天下的最終目的無形之中被弱化,而且“格、致、誠、正”這類主體修為也被抽離現實環(huán)境,內圣與外王被生生割裂。之所以在《大學》與《中庸》中會發(fā)生內圣外王之道的理論轉向,實可以從外緣影響與內在理路兩個方面找到原因。就外緣而言,主要基于社會結構的急劇變化。我們知道,春秋戰(zhàn)國時期是早期宗法制向地域國家制過渡的時期,平等的民主遺風逐漸隱退,最高統(tǒng)治者的專制權力不斷加強。社會結構的這種變化,實為儒家內圣外王之道從“圣王”到“王圣”演變提供了現實基礎。就內在理路而言,內圣外王之道的轉向在孔孟“義命分立”思想中埋下了理論“伏筆”?？鬃诱f:“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也。”(《論語·憲問》)孔子一方面強調應該行“道”,另一方面又認為而“道”之行廢取決于“命”這個外在的客觀決定因素?！傲x命分立,即‘是非’與‘成敗’分家,‘應該要做’與‘如何成功’分屬兩個不同范圍。后世的儒學一直沿義命分立的路向發(fā)展,結果儒學一直強調內圣,也強調‘應該’外王,可是究竟如何外王,即令事功達致成功的客觀方法,卻不甚了了?！?P137-138)現代新儒家的目標,正是要克服傳統(tǒng)儒家內圣外王之道的制度缺失之弊,將民主政治作為“新外王的第一義”,然而其哲學運思實質上仍然停留在內圣外王“一體化”的思維框架之內,將孔孟的“怵惕惻隱之仁”亦即其“道德的理想主義”放置在形上的層面,在開出民主與科學的目標方面采取的是拿來主義的手法。這就不僅使得“在理論邏輯上無法架起傳統(tǒng)思想與現代政治之間的橋梁,在現實的層面上,也與現代化進程中的中國社會和民主政治的發(fā)展存在巨大的鴻溝”。(P190)眾所周知,在西方哲學后現代轉向的凱歌高唱中,道德被驅逐出了政治的領域,儒家的內圣外王之道因此成為了集簇著無數批判之矢的箭垛。令人遺憾的是,排遣了道德的政治似乎并沒有讓人們變得更溫暖、更理智、更親密、更幸福,政治依然充斥著“說謊與欺詐的騙術”,“掠奪與壓榨的一個霸術”(P1),而且神圣的道德法庭破產之后,按照功利主義和工具理性的模式組織起來的世界蛻變成了一個無靈性的世界。種種不盡如人意的現實場景,引起了中西方學者的重視與反思,如何重構政治哲學,找到道德進入政治的通道,成了一個新的課題。在這一背景下思考儒家內圣外王之道,至少可以為我們提供這樣幾點啟示:第一,重新定位內圣與外王的關系,在外在制度建立方面,要打破內圣外王一體化思維模式的局囿。不容否認,儒家內圣外王思想在進入了政治生活的過程中,導致了忽視對外在剛性制度建構的后果,以及將道德凌駕于政治之上的問題。以牟宗三先生為代表的現代新儒家雖然力舉發(fā)展民主與科學以求現代化,開始重視外在制度的建構,但同樣缺乏對與外在制度相配套的思想和文化基礎進行考察。實際上,即使我們確認西方的民主政治是現代社會政治的基本發(fā)展方向,它不能也不會由“怵惕惻隱之仁”的道德本體衍生。這種思維教訓是我們今天必須深以為戒的。當前,隨著現代生活世界發(fā)日趨強勁的公共轉型,理性化、制度化要求越來越迫切,認為“政治問題就如社會問題一樣,首先是個道德問題”,并寄希望以道德涵蓋人類的一切實踐,以道德政治化解決民主政治中“惡”的問題,都是緣木求魚的做法。根據政治、經濟、文化等基礎性條件,在小心陪護政治倫理與政治美德的同時,探索、選擇、構建并不斷完善外在的剛性制度,這些都是打破內圣外王一體化的題中應有之義。第二,必