《民約譯解》與明治維新時(shí)期的日本道路選擇

《民約譯解》與明治維新時(shí)期的日本道路選擇

在古代和現(xiàn)代中國和西方，“平等”、“自由”和民主等概念在政治哲學(xué)和倫理道德背景下發(fā)揮著重要作用。在現(xiàn)時(shí)代的中國,不平等的現(xiàn)實(shí)和平等的理想依然發(fā)人深思,我們在探究當(dāng)今中國平等意蘊(yùn)的同時(shí),不可避免地要追溯這些觀念發(fā)生和進(jìn)化的過程。清末民初的中國社會(huì)思潮正是糅合了近現(xiàn)代各種主流觀念激蕩、碰撞和選擇的一部交響曲,在這其中最為突出的一節(jié)是盧梭著作及其民主、自由與平等思想的傳播和再現(xiàn)。進(jìn)入這兩個(gè)問題則必須要回溯盧梭所思所著進(jìn)入中國的渠道及其最初的漢譯本作者。事實(shí)上,盧梭思想與近代中國并不是簡單的法中兩國的歷史背景比較問題,而是涉及到法日(或說西歐與日本)、中日和中法三個(gè)政治主體在時(shí)空縱橫上的交錯(cuò)關(guān)系,它們同時(shí)面臨著一個(gè)政治主體、一個(gè)國家及其國民將要塑造怎樣的政治制度、選擇怎樣的國民道德范本、乃至走一條何等的現(xiàn)代性路程的宏大命題。在中江兆民(中江篤介)對(duì)盧梭《社會(huì)契約論》的翻譯和讀解中,可以爬梳出其中的隱約線索。一《民約通義》在中國的出版和傳播中江兆民(1847~1901),原名中江篤介,曾名竹馬、青陵、秋水、南海仙漁、木強(qiáng)生、火之番翁等,以“兆民”為名典出《書·呂刑》:“一人有慶,兆民賴之,其寧惟永。”“兆民”意為普通民眾。中江兆民是日本明治時(shí)期倡導(dǎo)自由民權(quán)的領(lǐng)軍人物,其成長和盛年時(shí)期正好遭遇了幕末與明治初期的諸種巨變,他在言論界的活躍期也與中國最為著名的幾位留日學(xué)生的思想萌芽期相若。1882年,中江兆民以漢文翻譯了盧梭的《社會(huì)契約論》,這是盧梭著作的第一個(gè)漢語譯本,它直接而深遠(yuǎn)地影響了其后盧梭思想在中國的傳播與接受。中江出身下級(jí)武士家庭,幼年時(shí)期曾入藩學(xué)文武館學(xué)習(xí)漢語和儒家經(jīng)典,深受儒家思想熏陶,熟稔漢文。1871年,中江被政府派遣到法國留學(xué),歸國后于1874年開辦法學(xué)塾(法蘭西學(xué)塾),法學(xué)塾旨在傳播法國民權(quán)與自由思想,研習(xí)伏爾泰、孟德斯鳩和盧梭等人的著作。1882年(明治十五年),中江在繼續(xù)學(xué)習(xí)漢語的基礎(chǔ)上,根據(jù)盧梭的法文原著leContratSocial(1761年版),以漢語翻譯并加以評(píng)注而成《民約譯解》,隨即在日本國內(nèi)激起了極大反響。中江兆民本人亦因此而被冠以“東洋盧梭”的美名。根據(jù)巖波書店出版的《中江兆民全集》第一卷整理,中江兆民的翻譯工作并非一蹴而就,他僅對(duì)盧梭《社會(huì)契約論》的卷一全部和卷二部分(僅包括第一章至第六章)進(jìn)行了漢文的翻譯。65-129其中,卷一有單獨(dú)刊印和發(fā)行,書名為《民約論譯解卷之一》,于明治十五年十月由法學(xué)塾出版局出版,卷二的部分章節(jié)則以片章的形式連載在《歐米政理叢談》的第12號(hào)至46號(hào),其刊載時(shí)間為明治十五年八月至十六年九月。事實(shí)上,第一個(gè)真正閱讀盧梭的中國人,應(yīng)該是1879年到1880年間駐日的使館參贊黃遵憲,他在給梁啟超的信中專門提到“明治十二三年時(shí),民權(quán)之說極盛,初聞?lì)H驚怪,既而取盧梭、孟德斯鳩之說讀之,心志為之一變,以謂太平世必在民主,然無一人可與言也”。1898年,上海同文譯書局刻印中江篤介的《民約譯解卷之一》,將之定名為《民約通義》),書首有署名“東莞咽血嚨胡子”的序言,但原書已不可得見。1900年12月6日至1901年12月15日的《譯書匯編》雜志的第一、二、四、九期上,留日學(xué)生楊廷棟翻譯刊載了原田潛《民約論復(fù)議》的節(jié)選;1901年《清議報(bào)》刊載了梁啟超撰寫的《盧梭學(xué)案》。據(jù)島田虔次撰文,《民約譯解》在中國的出版和發(fā)行有據(jù)可考的共有四種版本,分別是1898年大同譯書局的《民約通義》,1899年上海譯書局的《民約通義》,1898年春不詳譯者和出版者名的《民約通義》,以及1910年在中國同盟會(huì)機(jī)關(guān)報(bào)《民報(bào)》第26號(hào)上刊載的《民約論譯解》。其中最后一個(gè)版本的元本選自1909年日本高有倫堂印、幸德秋水編的《兆民文集》,原譯本的“敘”、“譯者緒言”和“著者緒言”沒有收錄,而且在文字對(duì)原譯本亦有所修正。177筆者所依據(jù)的《民約譯解》有二,其一為上述四個(gè)版本中的最后一個(gè),其二為1983年在日本巖波書店出版的《中江兆民全集》之卷一收錄的原譯。中江兆民的漢語翻譯本,不僅在當(dāng)時(shí)日本國內(nèi)掀起了一場關(guān)于平等自由民權(quán)觀念的熱情討論,而且對(duì)于后來的中國知識(shí)界更是造成了難以估量的影響,它對(duì)當(dāng)時(shí)中國社會(huì)所造成的沖擊力和“破壞力”相當(dāng)驚人,甚至改變了一般的中國學(xué)人對(duì)于“平等”的觀念結(jié)構(gòu)和對(duì)“自由”的全新認(rèn)識(shí)。辛亥革命以前,在中國社會(huì)流傳的《社會(huì)契約論》的主要版本,除了影響不甚突出的楊廷棟譯本外,實(shí)際上僅有《民約譯解》卷一第一至九章這“半部”書。在盧梭思想的最初擁泵者中,最有力者當(dāng)推梁啟超。1901年,《清議報(bào)》載梁啟超的《盧梭學(xué)案》。1902年,《新民叢報(bào)》載《民約論巨子盧梭之學(xué)說》。兩篇文章大致相同,都是在復(fù)述和介紹盧梭的社會(huì)契約論。梁啟超在當(dāng)時(shí)思想界的巨擘地位真正推動(dòng)了盧梭著作在中國的傳播。然而,據(jù)狹間直樹的考證,梁啟超這兩篇意義非凡的文章,卻與法國人阿爾弗里德?福耶(AlfredFouillé)出版于1875年的《哲學(xué)史》(HistoiredelaPhilosophie)中關(guān)于盧梭的部分雷同,梁在行文編排和引注等方面都和《哲學(xué)史》一致。另據(jù)島田虔次,日本的宮村治雄和法國的巴斯蒂均各自發(fā)現(xiàn),《盧梭學(xué)案》本自中江兆民所譯的《理學(xué)沿革史》,而這本書正是福耶的《哲學(xué)史》,甚至根據(jù)宮村治雄的進(jìn)一步研究,非獨(dú)《盧梭學(xué)案》一文,梁啟超在《新民叢報(bào)》上連載的各個(gè)學(xué)案皆來自中江的這個(gè)哲學(xué)史譯本。177可以說,黃遵憲引起了梁啟超對(duì)盧梭的關(guān)注,而黃梁二人真正閱讀盧梭悉從中江兆民的漢譯本開始,并非盧梭原文。就《盧梭學(xué)案》及相關(guān)文獻(xiàn)來看,梁對(duì)盧梭的理解幾乎全部出自《社會(huì)契約論》一書,所引用和轉(zhuǎn)述的盧梭觀點(diǎn)均能在《社會(huì)契約論》中找到對(duì)應(yīng)段落,并未涉及到盧梭的其他著作和理論的內(nèi)在聯(lián)系。也許是未曾真正精研過盧梭的全部著作和思想體系,甚至僅僅是以翻譯介紹性的文字來了解盧梭,所以梁啟超對(duì)盧梭的認(rèn)識(shí)仍然停留在較為通泛的層面。在梁啟超的視野中,盧梭作為自由平等的“旗幟”作用更甚于作為思想的引路人,這也正好是當(dāng)時(shí)所有延入中國的“西學(xué)”的真實(shí)處境。此外,《盧梭學(xué)案》的寫作風(fēng)格也有帶有中江版《民約譯解》深刻印痕,例如在引用盧梭的大段言論之后,以加按的形式表述閱讀者本人的解釋和想法,在梁啟超而言主要是比較盧梭與當(dāng)時(shí)中國特有的一些觀念的異同,可以看作是將盧梭盡量中國化的一種努力。從另外一個(gè)角度來講,這也是梁啟超基本從中江的哲學(xué)史譯本和《民約譯解》來消化和傳播盧梭的另一明證。二從《民約譯解》誕生之時(shí)看日本儒學(xué)傳統(tǒng)的形成關(guān)于中江兆民本人為什么選擇以漢語來翻譯《社會(huì)契約論》,在現(xiàn)在看來所能推測的大致原因應(yīng)該有以下幾點(diǎn):其一是中江兆民本人對(duì)法蘭西革命和漢學(xué)的濃厚興趣;其二是在熟悉盧梭的過程中所發(fā)掘到的民權(quán)觀與中江本人視域內(nèi)中國古代碩儒觀念的共通之處,這一點(diǎn)直接促使他選擇在法學(xué)塾傳播盧梭思想的同時(shí)用自己正進(jìn)一步熟悉和學(xué)習(xí)的漢文來貫穿二者;其三是當(dāng)時(shí)日本思想界所積累的關(guān)于漢學(xué),更直接的說是儒學(xué),甚至更貼近的說是關(guān)于朱子學(xué)和陽明學(xué)的深厚傳統(tǒng),使得有相當(dāng)一部分日本知識(shí)分子能夠以漢文來讀解和參悟中江兆民的譯本。由此,中江兆民的初衷應(yīng)該不是以中國讀者為受眾,但是他的這一次翻譯和闡釋卻為他身后的中國學(xué)人開辟了一條最為接近盧梭的道路。中江兆民所生活的時(shí)代是幕府統(tǒng)治末期和明治維新時(shí)期,在此期間,作為與中國一海之隔的鄰邦和歷史上曾有著格外繁榮交流的日本,一方面在日常生活和文化教育中浸潤了相當(dāng)系統(tǒng)的儒學(xué)傳統(tǒng),另一方面,以“洋蔥頭文化”作為核心的日本,一直試圖穿上強(qiáng)國的文化外衣,不斷學(xué)習(xí)強(qiáng)國的典籍文化制度。從十七世紀(jì)德川綱吉開始,儒家學(xué)說與日本的佛教和神道教相糅合,成為日本的精神核心,并將日本的封建秩序進(jìn)行了等級(jí)化和制度化。當(dāng)然,在學(xué)習(xí)和消化儒家文化的同時(shí),日本近世學(xué)者也進(jìn)行了自己的創(chuàng)造,朱子學(xué)和心學(xué)等在日本都有變體。而后隨著明朝覆亡,當(dāng)陽明學(xué)末流因流于清談而在其時(shí)遭遇了一片亡國滅種之罪魁禍?zhǔn)椎谋迵橹晻r(shí),陽明學(xué)卻仍然在日本得到了辯護(hù)。209隨著幕府統(tǒng)治的結(jié)束和明治維新的開始,在相當(dāng)長的一段時(shí)期內(nèi),日本知識(shí)界都在努力尋求一種值得重塑的共同價(jià)值。西洋與東洋文明再次在日本相遇和較量,形成了明治儒學(xué)和實(shí)學(xué)思潮等相互關(guān)聯(lián)的特有現(xiàn)象。因此,從時(shí)代背景而言,《民約譯解》誕生之時(shí)就承載了中江兆民個(gè)人和他所代表的日本知識(shí)分子的思考,即明治維新后的日本應(yīng)該面向的道路和日本國民所應(yīng)該被塑造的道德,這種思考難以擺脫固有的儒家文化和整個(gè)漢學(xué)文化的窠臼。而中江兆民與其同時(shí)代其他學(xué)人的不同之處在于,他是以民權(quán)、自由和平等作為號(hào)召,并且在這幾個(gè)相關(guān)概念上看到了盧梭與中國古代哲學(xué),特別是儒學(xué)的共同傾向和生命特性?！睹窦s譯解》的中國式特征主要體現(xiàn)為以下幾個(gè)方面:(一)義利二元關(guān)系的確立《民約譯解》開篇緒言將義利之辨作為引子,以義利為政治和正義的目標(biāo)和手段?！罢豢傻谜?義與利果不可得合邪?顧人不能盡君子,亦不能盡小人。則置官設(shè)制,亦必有道矣。余固冀有得乎斯道,夫然后政之與民相適,而義之與利相合其可庶幾也?！?3如果我們回到文本,對(duì)照科爾的英譯本和現(xiàn)在通行的何兆武先生的中譯本,并沒有開頭的兩個(gè)問句,即涉及到和儒家的義利說可以形成直譯和傳遞意義的詞匯。即便在開篇第一段中,英譯本的表述是“inorderthatjusticeandutilitymayinoncasedivided”,但是在這里的“justice”和“utility”,正義和功利,與儒家的義利二元關(guān)系也絕不是對(duì)等的。誠如朱熹所云,“義利之說,乃儒者第一義”。顯然,中江在翻譯的時(shí)候完全比照了儒家的思想觀念體系來構(gòu)建全新的盧梭詮釋,他的開篇就決定了他的翻譯基調(diào)和重心所在。(二)公意與儒家的“民約”中江對(duì)民約的定義是:“是故民約也者,提其要而言曰,人人自舉其身與其力供之于眾用,率之以眾意之所同然是也?！痹凇睹献印じ孀由稀分?謂“心之所同然者何也?謂理也,義也?！敝薪酌癫粌H是采用與《孟子》相同的句式來闡釋民約,而且對(duì)于“公意”的理解也仍然是儒家思想中的義理,將本來被普遍化和普通化的政治概念上升為具有相當(dāng)?shù)赖聝?nèi)涵的概念。此外,中江兆民還以儒家的“中庸”思維方式來理解公意和眾意的辯證關(guān)系。在《民約譯解》中,中江將“公意”理解為“眾意之所同然”,在有的文本中又以“眾志”來代替“公意”,“所謂眾志者,必于眾人之志眾得之。何以言之?蓋眾人皆挾其私以臨議。所云,眾人之志也。而此中,必有在兩端,最急與最緩者,最激與最和者之謂也。此二者勢不相容。二者不相容,則中者必將出其間。是乃眾志之所存也。”185在中江的闡釋中,公意帶有明朗的道德指向性,雖然在儒家學(xué)說中,執(zhí)中道具有美德的意涵,但是這種平和敦厚的傳統(tǒng)儒家式理解與盧梭帶有積極進(jìn)取精神的“公意”顯然不能并論的。并且,中江還采用儒家的體用說來比擬盧梭的“公意”,發(fā)揮了盧梭在《社會(huì)契約論》中的有機(jī)體說,用社會(huì)有機(jī)體來形容盧梭的“民約”。這樣的處理可以在梁啟超的《盧梭學(xué)案》中再次得見。(三)對(duì)“自由”的繼承與超越中江篤介的《民約譯解》,第一卷第八章是這樣來詮釋盧梭關(guān)于“自由”的界定的,在人們締結(jié)了民約之后,“抑因此約所失,與其所得,請得比而較之,蓋其所失則,曰天命之自由也,其所得則,曰人義之自由也。天命之自由,無有限極,人人唯力是視,凡其所欲得,出力求之,必不能而后止,人義之自由,建之以眾意所同然,而限之亦以眾意所同然,是故由天命之自由所得,謂之奪有之權(quán),謂之先有之權(quán)?！?7我們在締約中喪失的是天命之自由,而得到的是人義之自由,人義之自由是以“眾意所同然”即“公意”為出發(fā)點(diǎn)和歸宿的。中江的注解認(rèn)為天命的自由所產(chǎn)生的奪有之權(quán)和先有之權(quán)是與力俱生,與力俱滅的,它不如人義之自由那樣,經(jīng)過法制固定之后能夠持續(xù)地成為“保有之權(quán)”。并且,相伴民約而成的,除了人義之自由還有另一種自由,即“心之自由”,它不為形氣所拘,是自我為法,自我循之,是締約之后的另一大收獲,且是“理學(xué)”之事?！睹窦s譯解》中,中江對(duì)于自由的類型劃分和盧梭的原文基本上保持了一致,以“天命自由”、“人義自由”和“心之自由”分別對(duì)應(yīng)了“自然的自由”,“社會(huì)的自由”和“道德的自由”。他亦基本忠實(shí)于盧梭的原意,對(duì)“道德的自由”只做了簡單的論證并未進(jìn)行更深的處理工作。但是在1881年3月18日發(fā)表的《東洋自由新聞》的創(chuàng)刊號(hào)中,中江兆民對(duì)于自由卻有著另一重分析,他指出了“行為之自由”的具體表現(xiàn),例如一身之自由,思想之自由,言論之自由,集會(huì)之自由,出版之自由,結(jié)社之自由,民事之自由,從政之自由。這種分類和我們現(xiàn)代法律上規(guī)定的自由權(quán)幾乎相差無幾。從“人義之自由”和法制的伴生關(guān)系來說,“行為之自由”和“人義之自由”的概念外延和內(nèi)涵是一致的,都是由法的限定所帶來的人的可能限度。同時(shí),中江兆民突出了“心神之自由”的地位,“心神之自由,是謂我精神心思絕不受他物之束縛,完全發(fā)達(dá)而得無余力。古人所謂配義與道之浩然之一氣,即此物也。內(nèi)省而不疚,自反而縮,亦此物也。乃俯仰天地而無愧怍,外之政策教門所不能鉗制,內(nèi)之五欲六惡所不能妨礙,活潑潑,轉(zhuǎn)轆轆,凡其所得馳騖者馳騖之,而愈進(jìn)無少撓者也”。“心神之自由乃吾本有之根基。由第二位行為之自由始,其他百般自由之類,皆由此出。凡人生之行為、福祉、學(xué)藝,皆由此出。蓋吾人最當(dāng)留心涵養(yǎng)者,莫尚此物。”很明顯,就中江本人而言,即使受到盧梭的啟發(fā)眾多,但是他仍然將心神自由(我們姑且認(rèn)為這就是與“心之自由”一致的東西,只是換了一種表達(dá)方式而已,這種看法在中江本對(duì)“心之自由”的注解中能夠找到根據(jù))放置在一切自由之上,它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了行為自由,而且它和儒家的涵養(yǎng)功夫緊密相連,甚至到達(dá)了“俯仰天地”的境界。所以心之自由也就是遠(yuǎn)高于人義之自由的。在《民約譯解》中沒有徹底展開的自由層次,其實(shí)已經(jīng)先于《民約譯解》而被論證了。至于“天命自由”,在《民約譯解》中只是和“人義之自由”作為對(duì)舉而出現(xiàn),在《民約譯解》之外的空間中江便再無論及。《民約譯解》中,中江的著力點(diǎn)在于努力闡明因“天命之自由”而帶來的“先有之權(quán)”和因“人義之自由”而固定下來的“保有之權(quán)”之間的區(qū)別,意在說明“民約”的可靠性和法律的恒定性?？傮w說來,中江在這里的重點(diǎn)分析內(nèi)容基本上忠實(shí)于盧梭的原著,并沒有進(jìn)行演繹和詳證。但是我們能夠很容易地讀到在中江文字背后所蘊(yùn)含的關(guān)于“心之自由”中所需要升華和處理的內(nèi)容,即是一種本能地向內(nèi)用力,側(cè)重對(duì)個(gè)人修養(yǎng)的關(guān)注和貼切,是由“東洋盧梭”的學(xué)術(shù)土壤和政治意圖決定的,它和盧梭為代表的典型的向外用力的思考邏輯顯然是處在兩個(gè)迥然不同的層面。中江兆民在《東洋自由新聞》中關(guān)于自由的闡釋先于《民約譯解》,而張昆將認(rèn)為中江的身上體現(xiàn)了“作為民權(quán)論”的陽明學(xué)背景。中江兆民在遠(yuǎn)赴法國留學(xué)之前,曾在奧官慥齋門下讀過《傳習(xí)錄》,研習(xí)陽明學(xué),而陽明一系對(duì)孟子內(nèi)在本心的固有追求也體現(xiàn)在了《民約譯解》的字里行間。中江曾言:“陽明學(xué)……以良知學(xué),尊知行合一,以說事功為第一,可謂活用之學(xué)。”225張昆將認(rèn)為兆民在《東洋自由新聞》發(fā)刊詞中對(duì)于自由的分類頗似伯林的積極自由與消極自由的區(qū)分,他也注意到“心神的自由”中陽明學(xué)的色彩,其中,心神自由的“活潑敏銳”、“活潑絪缊”、“活潑潑轉(zhuǎn)碌碌”均以“氣”的自我運(yùn)動(dòng)作為理論架構(gòu)。225中江兆民特別強(qiáng)調(diào)心神自由的活潑性,首先與心學(xué)一系注重生命本體活潑的靈明體驗(yàn)是一致的,其次尤其是“氣”的自由運(yùn)轉(zhuǎn),更突出了日本陽明學(xué)“活潑潑的精神”特質(zhì)。由此發(fā)源于中國的陽明學(xué)在日本得到了更細(xì)微的傳承。(四)作為“自由民事權(quán)利”的平等至于“平等”一詞,在《民約譯解》中是以中國古代傳統(tǒng)的“均”來作為替代的,它所出現(xiàn)的頻次和中江想要傳達(dá)的意圖都非常之薄弱,其重要性根本不能與“自由”相提并論。“由此觀之,邦國之所當(dāng)為法,可知已。曰,均不均是也,蓋天之降才,固不能均,有智者焉,有愚者焉,而其肆意為生,所謂天命之自由,無有限極,民約一立,權(quán)力成均,不得復(fù)有侵奪。此即前所云,棄自由之正道也。若智者欺愚,強(qiáng)者暴弱,而無所顧憚,復(fù)何邦之為,乃舉此以為本卷之殿云?！焙握孜涞淖g本中的對(duì)應(yīng)段落則是“基本公約并沒有摧毀自然的平等,反而是以道德的和法律的平等來代替自然所造成的人與人之間的身體上的不平等;從而,人們盡可以在力量上和才智上不平等,但是由于約定并且根據(jù)權(quán)利,他們卻是人人平等的。”30在中江本中,天命之自由導(dǎo)致了不均的現(xiàn)象必然存在,即自然的自由和自然的不平等是一體的,而后民約達(dá)成之后,“均”便成為不復(fù)侵奪的。與何兆武本對(duì)照來看,中江的闡釋雖非有意混淆自然的和道德政治上的不平等,但是至少是沒有闡明平等的類型及其可能的進(jìn)路。之所以中江不能對(duì)平等的類型作出區(qū)分,問題的源頭并不在盧梭,而正在中國古代思想中的傳統(tǒng)“均”字訣并不能簡單代替含義豐盛的“平等”概念。“均”字本身在《說文解字》中是“平”的意思。在詩中,均是“大夫不均,我從事獨(dú)賢”(《詩經(jīng)·小雅·北山》);在老子,均是“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均”(《老子·三十二章》);在孔子,均是“不患寡而患不均”(《論語·顏淵》);在歷朝歷代的農(nóng)民起義中,均是“均貧富”。“均”字一題直觀地表述了關(guān)于經(jīng)濟(jì)平等的含義,其次是非常具體的平均主義的分配方式?！熬睂?duì)于人的主體能動(dòng)性并沒有進(jìn)行動(dòng)員和召集,它基本上是來自上天的或者是上位者的。但是在盧梭所著的《社會(huì)契約論》中,盧梭的平等觀中沉淀的“平等”片段卻映射了西方基督宗教文化和西方政治倫理世界架構(gòu)的全息圖像;在盧梭以前和盧梭之后,西方世界所要求和倡導(dǎo)的平等有它們特殊的形式,其中涵蓋的具體分類和演化尚需進(jìn)一步探討。大致說來,可以分為“權(quán)利的平等”和“狀態(tài)的平等”46-51。但是在東方世界,包括日本和中國,“均”卻掩蓋了平等的諸種類型,將之簡單化為表面的事實(shí)而非理論和歷史的討論。以上是中江譯作中對(duì)盧梭平等觀念的東方式注解,另一方面,中江在其他文本中也曲折反映了盧梭平等觀念的中國式內(nèi)涵,他也在一定程度上注意到了“平等”的重要性,并將如何引入和深化平等觀念做了學(xué)理和傳統(tǒng)上的分析?；趯?duì)“日本沒有哲學(xué)”的認(rèn)識(shí),中江兆民既要從西方學(xué)自由民權(quán)運(yùn)用于國內(nèi),同時(shí)站在他的特殊視角又看到了中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中的重民思想與盧梭平等觀念之間的關(guān)聯(lián),“民權(quán)是至理,自由平等是大義。違背了這些理義的人,終究免不了要受到這些理義的懲罰。即便是在眾多的帝國主義國家,也終于不能夠消滅這些理義。帝王雖然是尊貴的,但也只有尊重了這些理義,才能保持他們自身的尊貴。中國早就有孟子和柳宗元看清了這個(gè)道理。這并不是歐美的專利”39。中江所處的時(shí)代背景和他所需要回應(yīng)的主題相較盧梭的時(shí)代和本文的時(shí)代都不一樣,他所理解的平等觀念主要是對(duì)抗君主專制,當(dāng)然他的發(fā)掘也被后來的學(xué)者證明,重民思想和現(xiàn)代社會(huì)中的民主思想在根本上是不一樣的。在中江看來,自由平等的實(shí)現(xiàn)唯有依賴于民主共和國,在民主共和國中,甚至泯滅了國家本身的存在,“只有一個(gè)自由這種東西,制度還不能完備,在有了自由之同時(shí)更要取得平等,這才能取得全面成功。”只有民主共和國,“在這個(gè)制度下,既沒有君主也沒有貴族,是萬人平等的社會(huì)。在這里國家之間的對(duì)立也廢除了。為什么呢?