天下無指與非指

天下無指與非指

“非指”乃“為”不是指一件，而是指一件不知名的事情。天下無指,物無可以謂物③。非指者天下④,而物可謂指乎?指也者,天下之所無也;物也者,天下之所有也。以天下之所有,為天下之所無,未可。天下無指,而物不可謂指也。不可謂指者,非指也。非指者,物莫非指也。天下無指,而物不可謂指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指也。物莫非指者,而指非指也。天下無指者,生于物之各有名,不為指也。不為指而謂之指,是兼不為指。以有不為指之無不為指⑤,未可。且指者,天下之所兼。天下無指者,物不可謂無指也。不可謂無指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指。指,非非指也。指與物,非指也。使天下無物指⑥,誰徑謂非指?使天下無物,誰徑謂指?天下有指無物指,誰徑謂非指,徑謂無物非指?且夫指固自為非指,奚待于物,而乃與為非指⑦?①物:天地萬物;指:同“恉”、“旨”,相當于今人所謂的概念?！赌洝そ浵隆?“指,謂?！?據(jù)梁啟超校釋)謂,即事物的稱謂?！睹献印けM心下》:“言近而指遠者,善言也?！贝恕爸浮敝x,和“意”字同。公孫龍所謂“指”,也有他們所說的那些意義,可以引伸為概念、共相、一般。因此,它和一般作動詞用的“指示”、“指出”等有別。②而指非指:上一“指”字是“物指”,后一“指”字才是本來意義上的“指”,如云白馬不是馬。有人說,兩“指”字意義一樣,如云馬不是馬,同語反復,不對。③謂:與“為”通。④“非指”二字連用,為公孫龍哲學的專有名詞,意思是“不是‘指’的東西”。⑥金受申云:“‘有不為指’即‘非指’,‘無不為指’即‘指’,以‘非指’為‘指’,當然不可?！苯鹫f是。⑥物指:物的形、色屬性?！拔镏浮彪m由“指”相與而成,但它已不是原來的“指”,所以又稱為“非指”.⑦此句,有的版本作“而乃與為指”,據(jù)金受申、伍非百校,補一“非”字,“天下無‘指”具體的物莫不是“指”的顯現(xiàn),而“指”的顯現(xiàn)卻不是“指”。天下沒有“指”,物就不可以成為物。不是“指”的東西充滿天下,而物可以說是“指”嗎?“指”(對感官的感覺而言)是天下之所無的東西,物則是天下之所有的東西。把天下之所有的物,當作天下之所無的“指”,是不可以的。天下無“指”,因而物不可以叫做“指”。不可以叫做“指”,因為它不是“指”。所以說物不是“指”,是因為具體的物莫不是“指”的顯現(xiàn).所謂“天下無‘指’,因而物不可以叫做‘指’”,并不是說物不是由“指”相與而成。既然物沒有不是由“指”相與而成,那么具體的物就莫不是“指”的顯現(xiàn)。具體的物既然莫不是“指”的顯現(xiàn),那它們就不是“指”了.“天下無‘指’”的說法,產生于萬物都各有自己的名稱,而(物的名稱)不是“指”。把不是“指”的物的名稱都當作“指”,那么天下也就沒有“指”的存在了。所以,把“有不為指”的物的名稱,當作“無不為指”的“指”,是不可以的.而且,“指”是兼通天下萬物的。天下的“指”雖然(對感覺而言)是無,但天下的物不能說沒有“指”。天下的物不能說沒有“指”,是因為天下的物沒有不是由“指”相與而成的。天下的物沒有不是由“指”相與而成的,那么具體的物就莫不是“指”的顯現(xiàn)了.“指”,不是“非指”?！爸浮毕嗯c而成的物,才是“非指”。假使天下沒有“物指”,誰還能說有“非指”?假使天下沒有物,“指”沒有顯現(xiàn),誰還能說有“指”?假使天下有“指”而沒有“物指”,誰還能說有“非指”?誰還能說沒有任何一種具體的物不是“指”的顯現(xiàn)?而且,“指”本來就是自行轉化為“非指”的,何必要憑借物,才能成為“非指”呢?《指物論》對人的意識內涵的闡述,人提出了“概念”的概念是客觀事物的概念,是客觀唯心主義的觀點,都要提出具體事物的概念,一個溫度描述概念與“概念”概念的概念。一個說,人《指物論》是公孫龍哲學的綱領。它通過“指”、物關系的論證,對物質與精神的關系作出了多元的客觀唯心主義的答案。按照辯證唯物主義原則,物質是第一性的,意識是第二性的。概念(共相、一般)是客觀事物普遍本質的反映。沒有具體事物,就沒有這類具體事物的概念,如像沒有各種具體的馬,就沒有馬概念一樣。因此絕不能顛倒過來,認為概念先于具體事物而存在,更不能說具體事物是概念的產物。凡是認為概念先于具體事物而存在的,歸根結底,都要陷入客觀唯心主義?！吨肝镎摗分饕撌隽恕爸浮钡奶匦砸约啊爸浮迸c物的關系。它的邏輯思維是首尾一貫的,不必硬去劃分什么主、客。下面按照他的邏輯推論過程作些具體分析。一“無”即“指”,“則“則”什么是“指”?“指”,有指而謂之之義,它的引伸意義相當于今人所謂概念、共相、一般。如《白馬論》的“馬”、“白”,《堅白論》的“堅”、“白”、“石”,《通變論》的“左”、“右”、“羊”、“?！薄ⅰ榜R”、“雞”、“青”、“白”、“黃”、“碧”等等,都是公孫龍所謂的“指”。這句話包含了兩層意思:一是“物莫非指”。辛從益注:“物者,形也;指者,形之主也。有是形必有主是形者?！绾蛳x時鳥飛鳴孳化,彼必有所以飛鳴孳化者矣,是‘物莫非指’也?！边@是符合公孫龍的原意的。這就是說,“指”是物的主宰,是第一性的東西,而物則是為“指”所顯現(xiàn)、由“指”所創(chuàng)造的第二性的東西。如白馬即由“白”、“馬”二“指”,堅白石即由“堅”、“白”、“石”等等“指”相與而成。另一方面,是“而指非指”。上一“指”字乃就“物指”而言?！拔镏浮迸c“指”不同,它是“指”有所“兼”、有所“與”的結果。許多“指”相與而成“物指”(物的種種形、色屬性),進入人們的感覺領域,即見有物?！拔镏浮辈皇窃瓉淼摹爸浮?所以又稱為“非指”。如“白”、“馬”二“指”已相與而為白馬,就不是原來的“馬”或“白”了。所以,白馬(“物指”)既非“馬”(“指”),也非“白”(“指”)。這便是“而指非指”的意思?！拔锬侵?而指非指”,是公孫龍哲學的總綱,也是一切客觀唯心主義的基本思想。有人說《指物論》“旨趣空深,全似楞嚴”(傅山語),但若抓住這個綱,并不難迎刃而解。接下去,他從“指”與物的不同,論證了“指”的基本規(guī)定性——“離”、“藏”。指也者,天下之所無也;物也者,天下之所有也。以天下之所有,為天下之所無,未可。這里所謂“無”,是就感覺不到而言,并非真無。在公孫龍看來,“指”是脫離具體的物而獨立自藏的,它在時、空中不占位置,不是感覺的對象,對人們感官的感覺而言是“無”,所以說:“指也者,天下之所無也?！钡唧w的物是在時、空中占有一定位置的、為人們感覺得到的東西,對人們感官的感覺而言是“有”,所以說:“物也者,天下之所有也。”把感覺得到的物,當作感覺不到的“指”,是不可以的。所以說:“以天下之所有,為天下之所無,未可。”“指”既是“天下之所無”,看不見,摸不著,那么它到哪里去了呢?那就是“自藏”起來了。《堅白論》所說的“有自藏也,非藏而藏也”,“天下未有若堅而堅藏”,就是對“指”的獨立自藏所作的一個詮釋?！盁o”與“自藏”是不可分的,惟其“自藏”,故對人們感官的感知而言是“無”。因此,公孫龍所謂“無”,同老子的“天下萬物生于有,有生于無”的“無”一樣,都是指的一種超越人們感知的最高精神實體?！爸浮奔泉毩⒆源?那么世人所謂“天下無指”的說法是怎樣產生的呢?公孫龍說:天下無指者,生于物之各有名,不為指也。不為指而謂之指,是兼不為指。以有不為指之無不為指,未可。這就是說,“天下無指”的說法的產生,是由于萬物各有自己的名稱,而世人混淆了“指”與“名”,便以為除“名”之外,不復有“指”的存在。在公孫龍看來,“名”與“指”是有區(qū)別的,“名”是個別的物(實即“物指”)的稱呼,而“指”則是抽象的共相、一般,所以說事物的名稱不是“指”。個別的物的稱呼既不是“指”,如把它們叫做“指”,那么“兼不為指”,天下也就沒有獨立自藏的抽象的“指”之存在了。因此,公孫龍反對將“有不為指”的個別的物的稱呼,當作“無不為指”的“指”。所以說:“以有不為指之無不為指,未可。”總之,照公孫龍看來,“指”是“無”,是脫離個別的抽象的共相、一般,是超時空的絕對;而且,彼此之間沒有關聯(lián)和轉化,是絕對分離、孤立、靜止、僵化的。這就是“指”的“離”、“藏”。對“指”的這種特性的分析,貫穿在公孫龍的全部著作中。《白馬論》的“白馬非馬”,《堅白論》的“離堅白”,《通變論》的“二無一”,都是對“指”的“離”、“藏”特性所作的具體說明。這種觀點,同唯物辯證法是針鋒相對的,是地地道道的多元的客觀唯心主義。三從“一般果實”到“指”再次,從“非指”即物,論“物莫非指”。天下無指,而物不可謂指也.不可謂指者,非指也。非指者,物莫非指也。這就是說,“指”對感官的感知而言既是“無”,故不妨說“天下無指”?！爸浮笔恰疤煜轮鶡o”,物則是“天下之所有”,所以“物不可謂指”。說具體的物不是“指”,是因為具體的物莫不是“指”的顯現(xiàn)。說物不是“指”,即個別的物不是共相、一般,這并不錯?！爸浮笔切味系?物是形而下的,形而上的“指”與形而下的物當然不同。我們在前面已說過,公孫龍是否認“指”與物、即物質與精神存在同一性的。但如果他只堅持這種“指”、物互離的觀點,而不解決它們的相互關聯(lián)和統(tǒng)一問題,那么就將陷入“指”、物二元論,無法構成客觀唯心主義的思辨體系了。所以他又說:使天下無物指,誰徑謂非指?使天下無物,誰徑謂指?天下有指無物指,誰徑謂非指,徑謂無物非指?這就是說,“指”雖“離物”,而又“在物”,“指”與物是不可分的。這里,公孫龍采取的是“假物以明指”的方法。所謂“使天下無物”、“天下有指無物指”云云,都不過是用來證明“指”的主宰作用,以及“指”與物的不可分離而已。由此可見,公孫龍陷入了“自語相違”的矛盾。這種邏輯矛盾,是一切客觀唯心主義哲學固有的內在矛盾,是由它們體系的性質決定了的。馬克思、恩格斯在《神圣家族》中揭露說:“思辨的思維從各種不同的現(xiàn)實果實中得出一個抽象的‘果實’——‘一般果實’。所以為了要達到某種現(xiàn)實內容的假象,它就不得不用這種或那種方法從‘果實’、從實體返回現(xiàn)實的千差萬別的果實,返回到梨、蘋果、扁桃等等上面去?！?《馬克思恩格斯全集》第二卷,第七二頁)從現(xiàn)實果實達到“一般果實”,即由物到“指”,是不能不“離物”的,否則就不能把事物的屬性抽象成為脫離客體的獨立存在的實體;而從“一般果實”再返回到現(xiàn)實果實,即由“指”到物,“指”又不能不“在物”,否則怎么能顯現(xiàn)共相、一般的第一性和主宰作用。這樣的邏輯矛盾,是公孫龍無法避免和解決的。其原因就在于他對個別與一般的關系作了顛倒、歪曲的反映。那么,“指”怎樣顯現(xiàn)它的第一性作用,又怎樣由“指”到物呢?他說:天下無指,物無可以謂(為)物。且指者,天下之所兼。天下無指者,物不可謂無指也。不可謂無指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指。指,非非指也。指與物,非指也。且夫指固自為非指,奚待于物,而乃與為非指?這里,包含了三層意思:第一、肯定“指”是“天下之所兼”。所謂“兼”,就是“不定其所指”的意思。用《堅白論》的實例說,就是“物白焉,(而白)不定其所白;物堅焉,(而堅)不定其所堅”。“不定者兼,惡乎其石也?”所以,“堅”、“白”等等“指”(共相、一般)不是內涵于具體的物——如石之中,而是獨立自存的。第二、每一個具體的物都是由許多“指”相與而成的。所以說:“天下無指,物無可以為物?！薄疤煜聼o指者,物不可謂無指也。不可謂無指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指?！边@就是說,天下雖沒有獨立之“指”可見,但個別的物不能說不是由“指”相與而成?！爸浮笔堑谝恍缘暮椭髟椎臇|西,物則是為“指”所創(chuàng)造的第二性的東西。由“指”到物的過程,就是觀念外在化為物質的過程。第三、由“指”到物是直接轉化的,不必藉物為中介。“指,非非指也。指與物,非指也?！贝颂幍摹爸概c物”,不是說“指”附麗在某物上,而是說“指”自行相與而為“非指”、即個別的物。杜國庠同志在《論公孫龍子》中說,怎樣由“指”到物,在本書中有兩種“好像互相矛盾”的說法:一種是“‘指’藉‘物’而顯現(xiàn)為‘物指’,因而有‘個別的物’”;另一種是“‘指’本來就直接轉化為‘物指’,無須藉‘物’而顯現(xiàn)”。他指出,“公孫龍的真意是在后一說的。為什么呢?《堅白論》說:‘無堅得白,其舉也二;無白得堅,其舉也二?！罢叩亩?謂白和石;后者的二,指石和堅?！栋遵R論》說:‘馬者,所以命形也;白者,所以命色也。’堅白石和白馬,在他看來,可分離為顏色、形狀、硬度等等‘物指’(實即物的屬性),又離而為種種獨立自藏的‘指’。倘照他的方法分析下去,結局可以把‘物’分解為種種的‘物指’,得到互相獨立的種種‘指’,而物體便失其存在了?！彼?“由‘指’到‘物’的過程中間,‘指的負荷者’,即‘指與物為指’之‘物’,是沒有它的位置的。‘指’要轉化為‘物指’,就只有直接轉化的一途。”(《杜國庠文集》第一〇一——一〇二頁)這個分析,是深刻的。總之,由“指”到物,就是由許多獨立的“指”直接相與而為個別的物,如“馬與白”即為白馬,“堅與石”即為堅石等等。在此一轉化過程中,不需要任何物質性的東西作為材料,也不必憑藉某個具體的物為媒介。“且夫指固自為非指,奚待于物,而乃與為非指?”所謂“自為”,就是不“待于物”而自行轉化的意思。在這里,可以明顯的看出唯物主義同唯心主義的斗爭,以及唯心主義自己“進化”的痕跡。戰(zhàn)國初葉的老子,虛構了一個客觀唯心主義的萬物發(fā)生過程:“道生一(“氣”),一生二(“陰、陽”),二生三,三生萬物?！边@就是說,有“道”才有“氣”,有“氣”才有天地萬物?！皻狻笔窃嫉奈镔|,是由“道”到具體的物的中間環(huán)節(jié)。戰(zhàn)國中葉,唯物主義的宋尹學派批判改造了老子的命題,提出“氣,道乃生”,就是說,有“氣”才有“道”,把“道”看成是物質自身運動的規(guī)律。這是對唯心主義不利的。所以公孫龍根本避開了這個物質性的“氣”,而由“指”