現(xiàn)代新儒學與傳統(tǒng)儒學

現(xiàn)代新儒學與傳統(tǒng)儒學

近代新儒學是傳統(tǒng)儒學的現(xiàn)代發(fā)展和現(xiàn)代轉型。作為“五四”以來的新儒家學者融會中西、謀求儒學現(xiàn)代化的一種嘗試和努力,它無論在形式或內容上都與傳統(tǒng)儒學具有很大的差異,正是這種差異規(guī)定了現(xiàn)代新儒學的理論內涵和時代特征,使其成為一種與傳統(tǒng)儒學既區(qū)別又聯(lián)系的學術思潮和理論形態(tài)。本文將著眼于現(xiàn)代新儒學與傳統(tǒng)儒學的關系展開討論,以期說明就其思想實質而言現(xiàn)代新儒學究竟在什么意義和層面上繼承了傳統(tǒng)儒學,又在哪些方面超越了或試圖超越傳統(tǒng)儒學,以及這樣一種理論學說究竟具有怎樣的理論意義和現(xiàn)實意義?，F(xiàn)代新儒學理論體系的建立,是以“五四”以后的新儒家學者對于歷史上的儒家思想的基本精神和理論內核的理解、把握和闡釋、說明為前提的?，F(xiàn)代新儒家的思想綱領是“返本開新”?！胺当尽奔捶祩鹘y(tǒng)儒學之本,“開新”即開科學民主之新。所謂傳統(tǒng)儒學之“本”,也就是指他們所理解的傳統(tǒng)儒學的基本義理和基本精神。事實上,現(xiàn)代新儒家的代表人物們對傳統(tǒng)儒學之基本精神的理解、把握不盡相同。梁漱溟先生曾認為儒學的基本精神在于它是一種“不用理智打量、計算,完全聽憑于直覺”(良知、仁、“善的本能”)的人生態(tài)度,并認為儒家的義理歸趣“似宗教非宗教,非藝術亦藝術”。這后一種概括與馮友蘭先生把儒家思想的基本精神表述為“極高明而道中庸”十分相近,他們都指出在儒家思想中表現(xiàn)了出世與入世、宗教與道德、理想與現(xiàn)實的和諧統(tǒng)一。然而事實上,梁、馮二人有關儒家思想之基本精神的具體闡發(fā)仍然相去甚遠。就總體而言,梁漱溟突出了直覺的層面,認為儒家理想的人生態(tài)度乃是出自于完全排除了后天理智的分別作用,回歸于本然之善的直覺狀態(tài);馮友蘭則突出了理智的層面,認為只有通過理智的“覺解”功夫,最終實現(xiàn)對宇宙大全的認識,并進而超越理智、概念的分別作用,達到“與宇宙大全渾然為一”的“天地境界”。熊十力的有關思想較近于梁漱溟,但他更強調后天的修養(yǎng)功夫,更突出儒家思想中積極入世的方面,因而也就對佛家的出世及道家的避世有更多的批評。五十年代后的港臺新儒家認為,儒家思想的核心和真髓即在于它的心性之學。1958年元旦,牟宗三、唐君毅、徐復觀、張君勱四人聯(lián)名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中明確指出:“中國之學術文化,當以心性之學為其本原?！薄按诵男灾畬W,亦最為世之研究中國學術文化者,所忽略所誤解的。而實則此心性之學,正為中國學術思想之核心,亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在?！痹谒麄兛磥?心性之學(即內圣之學或稱之為“內圣成德之教”)乃是儒家思想中一以貫之的“圣學血脈”,是中國文化永不枯竭的源頭活水。儒家心性之學自孔孟以后,中間經歷了魏晉、隋唐時期民族文化生命的“歧出”,“至宋明而后大盛”。但是自宋明以后,先是清代三百年學術重對書籍文物之考證訓詁而不談心性,繼而西學東漸,“五四”時期之中國思想界一方面倡導西方的科學與民主,另一方面也認為清代考據(jù)學中涵有科學方法,而推崇顏習齋、戴東原,反對宋明儒更成為一時風氣。與儒家學術發(fā)展的情況不同,佛學在清以后的發(fā)展歷程中素重心性之學,但佛家的心性之學與傳統(tǒng)儒家的心性之學具有某種實質的區(qū)別。“故佛學家亦多不了解中國儒家心性之學。由是中國傳統(tǒng)的心性之學,遂為數(shù)百年之中國思想界所忽視”②。在現(xiàn)代新儒家看來,清代以來民族文化生命的日趨衰微與儒家心性之學沉晦不顯的狀況是相適應的。要弘揚民族文化生命,首先必須重建儒家道統(tǒng),光大儒家內圣之學,恢復先秦儒家和宋明儒家的“形上智慧”。他們就把這方面的努力及其使命稱之為“返本”。儒學在歷史上曾長期作為中國封建社會的意識形態(tài),特別是經過“五四”時期激烈的反孔運動以后,儒學在某種意義上已經成為了中國封建社會和封建專制主義的代名詞。因此,要在新的歷史條件下弘揚儒學,就不能不對“儒家的象征符號”做一種厘清的工作。這方面現(xiàn)代新儒家所采取的一個基本進路是:區(qū)分封建化、政治化、制度化的儒學和作為文化理念、道德理想、人文精神的儒學。八十年代儒學第三期發(fā)展最有力的鼓吹者杜維明曾指出:“儒學基本的精神方向,是以人為主的,它所代表的是一種涵蓋性很強的人文主義?！@種人文主義,是入世的,要參與現(xiàn)實政治,但是又不是現(xiàn)實政權勢力的一個環(huán)節(jié),有著相當深厚的批判精神,即力圖通過道德理想來轉化現(xiàn)實政治,這就是所謂‘圣王’的思想,是儒學的真精神?！痹诂F(xiàn)代新儒家看來,儒學之作為一種文化理念、道德理想和人文精神乃是一種“常理”、“常道”,具有超越于某種具體的社會形態(tài)和歷史時期的普遍價值,而決不會隨著制度化的儒學或“儒教中國”而一同歸于消亡。現(xiàn)代新儒家十分強調儒學的“常道”品格,所謂“返本”也就是要把儒學之作為“常道”的某些基本義理重新彰顯出來。當然,這并不意味著對傳統(tǒng)儒學的簡單重復。事實上,現(xiàn)代新儒家特別是五十年代后的港臺新儒家在吸收西方哲學,對儒家心性之學進行現(xiàn)代詮釋方面,著力甚多。這種現(xiàn)代詮釋也包括在新的歷史文化背景下重新界定儒學在人類文化學說史上的地位和價值。按照牟宗三等人的理解,儒家心性之學的真髓不僅在于它說明了道德實踐的內在根據(jù),而且在于它指出了一條達到宇宙真實的正確道路,指出了一條不同于西方、印度的哲學和宗教的超越之路,所以稱之為“道德的形上學”,又稱之為“道德宗教”或“成德之教”。他們認為,中西哲學、文化的差異并不在于是否承認超越世界的存在,就肯定“價值具有超越的源頭”而言,它們并無差異。二者的差異在于如何說明超越世界與世俗世界的關系。中國哲人采取“六合之外,圣人存而不論”的態(tài)度,對超越的源頭“只作肯定而不去窮究到底”。所以中國哲學的超越世界沒有走上外在化、具體化、形式化的途徑,沒有出現(xiàn)“上帝之城”。西方哲學則不然,他們對于作為價值源頭的超越世界窮追不舍,“最后非逼出一個至善的‘上帝’的觀念不止”。中國哲學把重點放在每個人的內心自覺,“所以個人的修養(yǎng)或修持成為關鍵所在”。余英時稱之為“內在超越”。在新儒家看來,“內在超越”體現(xiàn)了道德與宗教的完美統(tǒng)一,以“內在超越”為基本特征的儒家心性之學在現(xiàn)代社會中既可以發(fā)揮某種宗教的功能,又可以避免以舍離為首要義的佛教和以神為中心的基督教所帶來的偏失。二西化派的新外王觀弘揚儒家內圣之學(心性之學),堅持以儒家內圣之學為本來應付西方文化的挑戰(zhàn)和重建中國哲學與文化,乃是現(xiàn)代新儒學之為儒學的主要之點,也是他們繼承于先秦和宋明儒學的主要之點。另一方面,現(xiàn)代新儒學之作為二十世紀的儒學,它又具有不同于傳統(tǒng)儒學的“現(xiàn)代”品格,這主要表現(xiàn)在它一方面要返傳統(tǒng)儒學之“本”,另一方面又要開科學民主之“新”。按照牟宗三先生的說法,儒學第三期發(fā)展的使命在于:“一、道統(tǒng)之肯定,即肯定道德宗教之價值,護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二、學統(tǒng)之開出,此即轉出‘知性主體’以融納希臘傳統(tǒng),開出學術之獨立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù),此即由認識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然?！边@是對現(xiàn)代新儒家“返本開新”的思想綱領較為具體的表述?！暗澜y(tǒng)之肯定”也就是肯定儒家的“內圣成德之教”,“接續(xù)民族文化生命之本源大流”;“學統(tǒng)之開出”和“政統(tǒng)之繼續(xù)”則是要把儒家的道德精神落實到外王事業(yè)上以開出“新外王”,即發(fā)展科學與民主。民主與科學本是儒家思想在具體而特殊的歷史環(huán)境中所遭遇的問題,現(xiàn)代新儒家將其納入“內圣外王”的思想架構中加以闡發(fā)、說明、消化和處理,并由此出發(fā)回答傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關系問題。“返本開新”(保內圣,開外王)反映了新儒家在中國現(xiàn)代化問題上既不同于傳統(tǒng)的守舊派也區(qū)別于自由主義的西化派的特殊進路。關于科學、民主與傳統(tǒng)文化特別是儒家思想的關系,現(xiàn)代新儒家不滿足于“古已有之”的論調,他們的新外王開出論乃是基于一種自覺意識,這就是:科學與民主(指科學精神和民主制度)是中國歷史文化中所缺少的,而又為我們民族走向近代化和現(xiàn)代化之所必須。所以問題的焦點不在于是否需要吸收西方的科學與民主,而在于如何吸收西方的科學與民主,“新儒家自覺民主與科學是不可抗拒的時代潮流,問題是在如何讓它生根成長”。使科學與民主在中國的土地上“生根成長”;這是新一代儒者謀求解決的中心課題。牟宗三先生指出:“儒家學術第三期發(fā)展,所應負的責任即是要開這個時代所需要的外王,亦即開新的外王?！边@里我們同樣可以看到保守主義與自由主義之間的某種“同構”,他們理論的興奮點可以說都在于如何吸收西方的科學與民主。新儒家從不否認首先出現(xiàn)于西方社會的科學與民主的普遍價值和對于我們民族存在與發(fā)展的重要意義,他們所強調的是:吸收西方的科學與民主不可以采取外在的“加添法”,而必須經過民族文化的自我調整,從民族文化生命內部開顯出來。牟宗三等人認為,在道德宗教的層面,中國文化達到了很高的境界,但就文化生命的特質及其發(fā)展的限度而言,也存在著較為嚴重的缺陷,這主要表現(xiàn)在以下兩個方面:一是“科學之精神,畢竟為中國先哲之所缺”;二是“中國文化歷史中,缺乏西方近代之民主制度之建立”⑦。按照牟的說法,中國文化“在全幅人性的表現(xiàn)上,從知識方面說,它缺少了‘知性’這一環(huán),因而也不出現(xiàn)邏輯數(shù)學與科學;從客觀實踐方面說,它缺少了‘政道’之建立這一環(huán),因而也不出現(xiàn)民主政治,不出現(xiàn)近代化的國家政治與法律”。此之謂“有道統(tǒng)而無學統(tǒng)與政統(tǒng)”。上述情況在儒學發(fā)展的歷程中一直沒有得到改變。宋明儒者在扭轉魏晉、隋唐時期中國文化生命的“歧出”、復活和光大先秦儒家的形上智慧方面,做出了突出貢獻。但是,“宋明儒者的成就和貢獻,畢竟偏重于內圣一面,外王事功方面,則缺少積極的講論和表現(xiàn),此即所謂‘內圣強而外王弱’”。后來有顧亭林、黃梨洲、王船山等人在外王方面的努力,但由于滿清的統(tǒng)治,這條思想線索亦未能延續(xù)下來。內圣外王本是儒家思想的全體大用、全幅規(guī)模,外王方面的不足表明文化生命的不圓滿。與內圣方面的生命智慧相比,知性方面的邏輯、數(shù)學、科學與客觀實踐方面的國家政洽法律制度(近代化的)不屬于最高境界中的事,而是“中間架構性”的東西,“然而在人間實踐過程中實現(xiàn)價值上,實現(xiàn)道德理性上,這中間架構性的東西卻是不可少的。而中國文化生命在以往的發(fā)展卻正少了這中間一層”⑩。由于缺少了“中間一層”,使道德理性不能夠向外活動、向外表現(xiàn)、向外打通(或稱之為向下落實、向下?lián)伍_),不能夠積極的客觀的實現(xiàn)出來,只能內縮于個人的道德實踐中而有“窒息之虞”。現(xiàn)代新儒家承認由于缺少知識層面的開展和客觀政治法律制度的建立,中國歷史文化在表現(xiàn)形態(tài)上有缺陷、不圓滿,但他們并不承認中國文化具有本源上的不足。這是因為在“本源形態(tài)”上,中國文化乃是一客觀的道德精神的表現(xiàn),所謂天道、性體、心體、“仁且智的精神實體”、良知、道德理性等等,從根源上講都是指這一客觀的道德精神而言。這一客觀的道德精神或“仁且智的精神實體”本無所謂欠缺,且在歷史行程中,它“必須要披露于個人以外之社會及天地萬物而充實其自己、彰著其自己,即必須要客觀化其自己,且絕對化其自己?？陀^化其自己,即須披露于國家政治及法律”11。這其中所包含的必然性,“既不是邏輯的必然性,也不是科學里邊那個機械的因果律。這種必然性,就叫做辯證的必然性”。此所謂“辯證的必然性”也就是如黑格爾所論的精神的“內在有機發(fā)展”的必然性。依據(jù)此種精神之內在有機發(fā)展的“辯證的必然性”,科學與民主以及體現(xiàn)于其背后的基本精神一定會從中國歷史文化生命中開顯出來,因為“仁且智的精神實體”“注定要在歷史發(fā)展中完成其自己”,所以“以前沒有開出來,將來都要開出來。這里決定沒有不相容的地方”。按照此種認識,儒家思想與現(xiàn)代化的關系并不是外在的、消極的適應。對于儒家思想來說,作為現(xiàn)代化的基本特征的民主與科學并不是某種異質的、不相容的東西,而是為儒家思想本身所要求的。所以,“儒家與現(xiàn)代化并不沖突,儒家亦不只是消極地去‘適應’、‘湊合’現(xiàn)代化,它更要在此中積極地盡它的責任?！薄皬娜寮覂炔康纳屑捶e極地要求這個東西,而且能促進、實現(xiàn)這個東西,亦即從儒家的‘內在目的’就要發(fā)出這個東西、要求這個東西。所以儒家之于現(xiàn)代化,不能看成個‘適應’的問題,而應看成‘實現(xiàn)’的問題”14。這里需要說明的是:新儒家歷來認為,科學與民主并不是文化發(fā)展的全部內容,也不是衡量某種文化高下優(yōu)劣的唯一尺度,因為每一種文化都有其超越的層面,都有其道德理想和宗教精神,這后一方面是更本質的。既然如此,何以又把實現(xiàn)科學與民主(開出新外王)作為中國現(xiàn)代化的基本內容?這是因為在他們看來,儒學作為一種道德宗教乃是“常道”,具有超越于具體的歷史時期和社會形態(tài)的永恒價值,因而無所謂現(xiàn)代化可言,“現(xiàn)代化不能從內圣之學方面去講”。所以“本中國內圣之學解決外王問題”即“開新外王”,就構成新一代儒者所要擔負的文化使命。三道德善良的自我坎陷與“智之良性”的轉換對于現(xiàn)代新儒家來說,僅只是一般地指出儒家思想與現(xiàn)代化并不是不相容的,或者說現(xiàn)代化正是儒家思想自身所要求的,顯然是不夠的。從他們的思想綱領和自視所承擔的使命來看,他們還必須具體的回答在歷史上儒家內圣之學何以沒有能夠開出科學與民主,儒家思想在其發(fā)展中又如何能夠克服自身的限制,實現(xiàn)對“新外王”的涵攝和建構的問題。這后一方面理應成為現(xiàn)代新儒家思想理論的重心所在,但恰恰在這一關節(jié)點上,新儒家陷入了難以克服的理論矛盾和難以擺脫的思想困境。現(xiàn)代新儒家對于中國傳統(tǒng)文化的缺陷不乏深刻的認識。牟宗三指出:歷史上的中國文化乃是一“仁智合一而以仁為籠罩者”的文化系統(tǒng),在此文化系統(tǒng)中,“仁一面特別彰著”,“而智一面則始終未獨立地彰著出來”16,“故對于知識以及成知識的‘知性’從未予以注意”17。而在一個文化生命里,“如果轉不出智之知性形態(tài),則邏輯數(shù)學科學無由出現(xiàn)”18,這是中國歷史文化中有道統(tǒng)而無學統(tǒng)的原由所在。在政治方面,歷史上的中國文化“其用心唯是以成圣賢人格為終極目的,因而政治方面亦只成為圣君賢相之形態(tài)”19。在此種形態(tài)中,君乃是一個“無限制的超越體”,限制君的唯一辦法就是德與“天命靡常”的警戒。人民則永遠是處在被動的潛伏狀態(tài)中,不能夠在政治上自覺地站立起來而成為有個性的個體,只是一個倫常上“道德的存在”,而不能成為一個“政治的存在”,所以不能起來對皇帝有一客觀上政治法律形態(tài)的回應和限制,中國政治也就終不能向民主一路走。如何彌補傳統(tǒng)文化忽視知識與知性的缺陷?牟宗三提出了他的“道德良知自我坎陷”說。所謂道德良知的自我坎陷也就是指道德良知通過自我否定自覺地從“無執(zhí)”轉為“有執(zhí)”。對此牟宗三的高足蔡仁厚有個解釋,他說:良知的自我坎陷就是良知的“自我打開”,“使自己開為兩層:一層是道德心(德性主體),亦即良知自己;一層是認知心(知性主體),這是良知自覺地坎陷自己而轉出來的”20。道德心是“與物無對”的,它要追求與天地萬物為一體的境界,其表現(xiàn)和作用是完成德性人格;認知心是“與物有對”的,它是在“主客對列”的關系中發(fā)揮作用,去認識外在對象,其表現(xiàn)和作用是成就知識與科學。牟宗三認為,在儒家仁智統(tǒng)一的境界中,本也包涵了“智”的作用,但是此所謂“智”只是“停在圣賢人格中的直覺形態(tài)上”,是圣賢人格中的神智妙用,是“仁心之智慧”。他稱之為“神智”、“圓智”或“智之直覺形態(tài)”。這種智是“無事的”,即它并不在主客分別的關系中發(fā)揮認知的功能,因而與概念心靈的知性之智具有實質的區(qū)別,牟先生稱后者為“智之知性形態(tài)”。道德良知的自我坎陷所要轉出的就是此種“知性形態(tài)”之智。牟宗三先生又稱良知的自我坎陷為“精神表現(xiàn)之一曲折”,且認為“邏輯、數(shù)學、科學,以及近代化的國家、政治、法律,俱在此一曲折層上安立”21。至于精神(道德理性、良知)何以會表現(xiàn)出“此一曲折”,這就又回到了我們前面論及的“精神的內在有機發(fā)展”這一形而上的根據(jù)上來了。牟認為,精神的內在有機發(fā)展所包涵的“辯證的必然性”使它可以“要求一個與其本性相違反的東西”,以便使自己更圓滿地實現(xiàn)出來。與良知坎陷說相類似的還有唐君毅等人提出的“暫忘”說。此所謂“暫忘”是指“道德的主體之要求建立其自身之兼為一認識主體時,此道德主體須暫忘其為道德的主體,即此道德之主體,須暫退歸于此認識之主體之后,成為認識主體的支持者。直俟此認識的主體完成其認識之任務后,然后再施其價值判斷,從事道德之實踐,.并引發(fā)其實用之活動”23。牟宗三等人提出“良知自我坎陷”說和“暫忘”說的本意在于改正和彌補傳統(tǒng)儒學“以仁為籠罩,以智為隸屬”、忽視知識與知性、缺少對概念心靈的探求和知性主體的安立的缺陷和不足,以便“開出學術之獨立性”,為吸收西方的科學知識提供內在依據(jù)。遺憾的是,他們所采取的理路適足以說明他們仍然沒有突破“以仁為籠罩,以智為隸屬”的思維架構。無論是積極的“坎陷”還是消極的“暫忘”,都不過是道德良知的自我轉化和自我完善。道德仍然優(yōu)于知識,前者是第一義的,是體,是本;后者是第二義的,是用,是末。對此,海外學者亦有尖銳的批評,傅偉勛就曾指出:牟宗三使用“自我坎陷”、“有執(zhí)”等等負面字眼來重建儒家知識論,仍有泛道德主義傾向之嫌,“仍令人感到,‘自我坎陷’說的形成,還是由于當代新儒家為了應付尊重‘知性探求’獨立自主性的西方科學和哲學的強烈挑激,而被迫謀求儒家思想的自我轉折與充實的思維結果,仍不過是張之洞以來帶有華夏優(yōu)越感的‘中學為體,西學為用’這老調的一種現(xiàn)代式翻版而已,仍突破不了泛道德主義的知識論框架,而創(chuàng)造地發(fā)展合乎新時代需求的儒家知識論出來”?，F(xiàn)代新儒家有關中國政治現(xiàn)代化(民主)問題的認識也存在著類似的弊端。牟宗三稱歷史上儒家由修身、齊家到治國、平天下的進路為“外王之直接形態(tài)”,即以為外王可以由內圣直接推出來,以為盡心、盡性、盡倫、盡制即可直接推出外王。牟認為:“在以前可以說是如此,在現(xiàn)在則是不夠,修身齊家在這個時代,不能直接推出治國平天下,不能由內圣直接推出外王,這就顯出現(xiàn)代化的意義。以前從修身齊家一直可以推展到治國平天下,那就是非現(xiàn)代化。”他認為,對于現(xiàn)代化來說,“直接形態(tài)的外王是不夠的”,外王之積極地、充分地、客觀地實現(xiàn),必須經過一個曲折,“轉一個彎,而建立一個政道,一個制度,而為間接的實現(xiàn):此為外王之間接形態(tài)”26。中國政治的現(xiàn)代化也就意味著從“外王之直接形態(tài)”轉向“外王之間接形態(tài)”。問題在于,此所謂“間接形態(tài)”的外王仍須以儒家內圣之學為依據(jù),牟宗三