儒家政治哲學的宗教人倫化

儒家政治哲學的宗教人倫化

一、人本質(zhì)觀:“自然”與“宗教”的耦合文化是基于民族生活方式的“共同概念體系”。它作為隱伏在人們行為背后的合理性依據(jù),決定著人們的心理結構、思維方式和生活樣態(tài)。盡管一種文化總是集合著人們對宇宙、社會和人生的基本觀念,但不論是世界觀、歷史觀和人生觀,實際上都是圍繞著人與自然、人與社會、人與人及肉體與精神等問題展開。因此,文化從根本上說是人對自身在宇宙和社會中所處地位的自我設定,是對人自身存在合理性的預設。在傳統(tǒng)社會中,這種預設大多表現(xiàn)為一個明確的人本質(zhì)規(guī)劃。作為人對自己的理想化設計,人本質(zhì)規(guī)劃具有在社會中營造相同文化生命的功能。個體一旦內(nèi)化了人本質(zhì),便有了超越動物本能之上的追求和意欲,由自然的存在物變成了文化的存在物。接受一種特定的人本質(zhì)信念,也就“標志著人的倫理和宗教生活中的一個決定性的階段”的來臨(P.70)。但人本質(zhì)的功能是將分散的個體摶鑄在一個社會中,它在本質(zhì)上屬于社會而非個體,它不僅會因其文化性與個體生理生命產(chǎn)生程度不同的張力,還會因其單一性與人存在形態(tài)的多樣性發(fā)生沖突。因此,人本質(zhì)預設是一個標準的“普羅克拉斯蒂鐵床”,1它要將所有的人削足適履地放在一個固定的模子里陶鑄?；浇虒⑵鋵θ吮举|(zhì)的設計以異化的形式整合于上帝這一偶像,以否定生理本能的形式,將人存在的合理性歸結為后天的艱苦禁欲和對宗教理想的執(zhí)著追尋。這一規(guī)劃,因宗教理想固有的排他性帶來了人本質(zhì)對個體自由意志的獨斷,也為教會對人精神世界的干預開辟了道路。近代宗教改革,一方面將人存在的合理性置于現(xiàn)世生活,另一方面則將這種合理性的解釋權由教會轉(zhuǎn)移到每個個體。擺脫了教會的干預,個體在理論上上升為道德的自足體。古典自由主義以“自然狀態(tài)”為人存在的合理性依據(jù)。這一將人存在合理性前置的做法,不僅將“合理性”本身世俗化了,還使外在權威與個體關系發(fā)生了根本變化,人的自然需要合乎邏輯地被看作是先于社會和政治而存在的天賦權利,外在權威的合理性從此被定位在對這些權利的呵護與守衛(wèi)上。與基督教一樣,中國儒學也認為他們設計的人本質(zhì)是人惟一正確的存在樣式,認為個體必須經(jīng)過艱辛的努力方能獲得存在的合理性,并且也否認個體通過自己的力量就可以完成這一過程,認為必須假借外在權威。在歐洲中世紀政教分離的體制格局下,基督教對人本質(zhì)的獨斷只帶來了教會對人精神世界的獨裁,但在中國傳統(tǒng)政教合一的體制結構下,1儒學對人本質(zhì)的獨斷卻帶來了政治權威對人精神世界從容操作的天然權力,使其進而成為個體獲得存在合理性的前提條件。儒家人本質(zhì)預設的政治意義,是使政治權威取得了宗教人倫意義上的合法性,而將政治權威合法性建立在宗教人倫意義的基礎上,正是中國傳統(tǒng)專制主義政治文化最鮮明的特色。二、儒家的人本質(zhì)是對以皇權為核心的政治秩序的濃縮為春秋時期,隨著天命信仰的崩解,宗教祭祀儀式的規(guī)范“禮”,逐漸呈現(xiàn)出向世俗世界緩慢挪移的跡象,一方面,它將西周時的“彝”所涵蓋的社會倫理納入自己的范疇之內(nèi),另一方面又不斷地將春秋以來所產(chǎn)生的新價值觀念包容進來。當時人們對禮的認識主要有兩種傾向,一是將禮分成“禮之質(zhì)”和“禮之儀”,試圖通過強調(diào)禮“治國安民”的功能性(禮之質(zhì))、淡化其相對穩(wěn)定的儀式層面,來最終強化禮對不斷變化的社會的適應性。2二是試圖將禮抬升到宇宙本體論的高度來強化其普在性和永恒性。與這兩種做法不同,孔子認為禮儀是否會變成毫無意義的形式主義,關鍵是儀式背后是否貫注了人的真實情感,如果作到“祭神如神在”,儀式的意義就會凸顯出來。在他看來,人與動物都有感情,亦都需表達出來,但人之所以為人,不僅在于他內(nèi)在情感與動物有不同的一面,還在于他有自身特定的表達方式。作為人情感的特定表達形式,禮儀是與人的情感相對應的,儀式的功能只有從這個意義上才能真正地被理解。這種從人內(nèi)在情感需要的角度來說明禮儀合理性的做法,實際上已將禮提升到了人本質(zhì)的地位。3為描述與外在之禮相對應的內(nèi)在情感,孔子借用了春秋時較流行的概念“仁”,于是禮和仁就成為儒家用來界說人本質(zhì)的兩個核心概念。孔子由禮而入仁,將禮內(nèi)植于人先天本能之中,奠定了儒學內(nèi)在超越的思維理路,但對人先天情感尚未做詳細的梳理,其理論自有不完備之處。孟子對儒學的最大貢獻也就是以性善論填補了這一理論缺憾。孟子以為人與動物都有“食色”本能,其間差異很小,立足于這一點根本無法將他們區(qū)分開來,告子“生之謂性”的命題之所以荒謬,就因為它從本能來界說人本質(zhì),以這一方法所得出的結論,一定是“犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性”。問題的關鍵是,類屬的劃分一定要著眼于事物之間的差異性,人雖有與動物相近的本能,但決定人之為人的本質(zhì)卻注定是不同于動物的一面。但孟子的獨到之處倒不是將道德性與社會性作為人本質(zhì),而是他將這些道德性和社會性解說成是人與生具來的本能。荀子后來雖極力反對“仁義禮智根于心”的說法,但仍與孟子一樣承襲著孔子將禮抬升為人本質(zhì)的思路。儒家從為禮尋找終極說明的目的出發(fā),將禮提升為人本質(zhì),實際上也就是將濃縮后的政治社會秩序嵌入了人本質(zhì)?！兑住ふf卦》說:“立人之道,曰仁曰義?！薄抖Y記·冠義》說:“凡人之所以為人者,禮義也?！睂⑷吮举|(zhì)抽象地表述為仁或禮,是儒家的一致看法。仁的含義,學界一直爭訟不休。但仁既然只是儒家用來描述禮內(nèi)植后的概念,它在內(nèi)容上與禮就不會有什么區(qū)別。禮所涵蓋秩序內(nèi)容雖然不全是政治性的,但在儒家看來,即便是單純的倫理規(guī)則,也有直接的政治功能。4從這個意義上說,儒家所規(guī)劃的人本質(zhì)是對以王權為核心的政治秩序的濃縮與提煉。儒家所規(guī)劃的人本質(zhì)以禮為內(nèi)容,其履踐也自然要以禮為指導。按照《大學》的經(jīng)典描述,其履踐程序是:格物—致知—誠意—正心—修身—齊家—治國—平天下。這一程序以修身為中介,分成做人和成圣兩個階段。從格物到修身是對自我進行操作,是主體內(nèi)化外在秩序的過程;從齊家到平天下是對社會進行操作,是將已內(nèi)化的本質(zhì)向外輻射的“兼濟天下”或“立德”的過程。從自我操作到操作社會,用孔子的話來說,就是由“立于禮”到“為國以禮”,貫通其間的是禮。因在儒家看來,堯舜等圣王是禮的人格化展現(xiàn)形態(tài),這兩個過程也可看作是取法圣王、亦步亦趨的過程。5正如前文所言,人本質(zhì)是思想家對人應然存在狀態(tài)的理想化設計,在文化系統(tǒng)內(nèi)占據(jù)著終極信仰的位置,儒家將禮所代表的政治秩序提升為人本質(zhì),這種秩序便成為人獲得存在合理性的前提,成為衡量“人”與“非人”的絕對化的無庸置疑的標準,人們必須無條件地接受這一秩序所規(guī)劃的存在形式,才能定義為“人”?！安粚W禮,無以立”,“不知禮,無以立”,6“為之,人也;舍之,禽獸也”,這些命題都陳述著一個基本信念:“人必須為堯舜”,方能獲得存在的合理性。以王權為中樞、以“君君臣臣父父子子”為秩序基礎的專制主義政治體系,隨著禮位移為全社會的終極信仰,遂作為一種絕對化的價值信念取得了天經(jīng)地義、無庸置疑的合理性。儒家將履踐宗教理想的實踐活動看作是內(nèi)化和推行理想化政治秩序的實踐過程,宗教實踐完全為政治實踐所替代,個體的社會化及其參政行為具有了克盡宗教人倫義務的神圣性質(zhì),對政治秩序的充分文化化,對現(xiàn)實政治體系贏得廣泛的社會參與和支持,具有極其重要的意義。三、“人天下”的內(nèi)在張力儒家將政治價值提升到社會整個價值系統(tǒng)的核心地位,導致了政治對整個社會生活的一體性覆蓋,進而深刻地影響了傳統(tǒng)中國人的思想、學術、教育、文學、藝術、甚至經(jīng)濟活動的樣式,使其在不同程度上都環(huán)繞政治這一軸心、并以政治性功利為最終目的,這種現(xiàn)象我一直稱之為“宗教人倫的政治化”。7然而,一旦政治理想取得了宗教理想的地位,宗教人倫規(guī)則也自然要移植到政治領域,帶來政治的宗教人倫化。這主要表現(xiàn)在這樣兩個方面:一是將人本質(zhì)的實現(xiàn)程度作為政治等級制度的道義基礎,并進而提出了內(nèi)圣外王的王權合法性理論;二是將現(xiàn)實政治體系及其活動看作是達成宗教理想的階梯,進而崇尚以人格感召為基本特征的治國方式。這兩個方面既是儒家政治理論的主體部分,也是中國傳統(tǒng)政治文化的核心和主要內(nèi)容。首先我們來考察第一個方面。儒家將人存在的合理性依據(jù)后置,將人本質(zhì)的實現(xiàn)看作是一個長期的艱辛實踐過程,這為其“習相遠”的命題奠定了基礎。盡管后世儒家大體都沿襲孟子的性善論,但性善的預設只是在人先天本性與人本質(zhì)之間建立了統(tǒng)一性關系,并非像后來荀子所批評的那樣,是將人作為不假外求的道德自足體。8實際上,孟子通過對人先天本能的二元預設,業(yè)已在人性與人本質(zhì)之間制造了相當?shù)膹埩?。通過凸顯各種感官欲對體認和履踐內(nèi)在善性的干擾作用,孟子將“人皆可以為堯舜”僅理解為一種可能性,至于最終的結果則要看人們抗御感官欲干擾的能力。“養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人”,孟子在等級秩序與人本質(zhì)的實現(xiàn)程度之間建立起了自然的關聯(lián),9使建立在政治暴力基礎上的社會分層,從此有了道義上的合理性。中國歷史上,“君子”與眾不同的優(yōu)越感,不僅來自于其優(yōu)越的政治地位,還來自于他們對自我內(nèi)在“圣性”的樂觀評估。既然社會等級的劃分應以人本質(zhì)實現(xiàn)程度為依據(jù),那么在履踐人本質(zhì)道路上一支獨秀、走在最前列者,當然應處于等級的最高峰?！皟?nèi)圣”成為“外王”的必要條件,要求政治權威必須首先是宗教主和意識形態(tài)領袖,遂成為儒家王權合法性理論的核心要點。儒家一般都認為“成王”的前提是“天與人歸”,但因他們強調(diào)天命依照民意而行,“天與”在理論上便落實為“人歸”。“人歸”有多種表現(xiàn)形式,但無一例外都非常模糊,缺乏起碼的可操作性,10而且不論是“天與”,抑或是“人歸”,歸根結底都取決于君主的個人品質(zhì)。然而,內(nèi)圣外王這一過分理想化的設計,必然要面臨現(xiàn)實的嚴峻挑戰(zhàn)。內(nèi)圣未必成王,孔子就是典型的例證。于是孟子不得不為“成王”附加了“天子薦之”或“有百里之地”一類的實力條件。王者也未必內(nèi)圣,所以又只能用“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng),可為繼也”11的說法,向世襲制作出讓步。孟子曾一再強調(diào)奪權者的主觀動機,如強調(diào)舜“避堯之子”,強調(diào)湯武革命不是為了“富有天下”,而是為了給“匹夫匹婦復仇”等,朱熹也強調(diào)奪權者要“公天下以為心而無一毫之私者也”。12但主觀動機與人本質(zhì)實現(xiàn)程度一樣,都缺乏可操作的評估標準,要使內(nèi)圣外王理論有可操作性,勢必不能不求助于與內(nèi)圣無關的外在標準。荀子說:“天下者,至重也,非至強莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至眾也,非至明莫之能和;此三者,非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。”天下“至重、至大、至眾”,“王天下”當然不是輕而易舉就可以達成的,所以“王天下”這一事實本身也就意味著王者注定是“圣人”,這一邏輯用荀子另外一句話說,就是“能用天下之謂王”。外王已成為判斷內(nèi)圣與否的標準。然而,一旦“得人心者得天下”轉(zhuǎn)換成“得天下者必得人心”,內(nèi)圣外王這一合法性理論內(nèi)涵的道德判斷意義便已全然流失。價值判斷屈從于現(xiàn)實政治運作的鐵律,也就倒向了“成者王侯敗者賊”。儒家政治思想的最尷尬處,在上述王權合法性理論中已暴露無遺。儒家將現(xiàn)實的政治秩序位移為宗教理想(人本質(zhì)),也必然要將宗教人倫規(guī)則平移到了政治領域,將人本質(zhì)的實現(xiàn)程度作為政治分層和王權合法性的道義基礎,正是宗教人倫規(guī)則向政治領域彌散的結果。但是政治畢竟是受利益驅(qū)動的,王權也總是以實力和暴力攫取并維系的,“成者王侯敗者賊”不會因儒家一相情愿的設計而改變。作為儒家構造出的倫理必然命題,內(nèi)圣與外王在現(xiàn)實中并無任何因果必然性,但儒家卻于想象中虛構了這一關聯(lián),從而導致了這一命題在倫理判斷與事實判斷之間的巨大張力。為緩解這一張力,也就不得不適當?shù)貭奚鼈惱碓瓌t,孟子對實力和世襲制的雙重妥協(xié)已暴露了這一傾向。荀子將內(nèi)圣外王因果倒置,使倫理判斷屈從于事實判斷,雖然大大拉近了這一命題與現(xiàn)實之間的距離,但卻失去了合法性理論應有的倫理判斷意義和現(xiàn)實批判精神。必須強調(diào)的是,作為中國傳統(tǒng)政治文化中重要的權威認知模式,內(nèi)圣與外王之間的倫理必然,一直被當作事實上的必然。在中國歷史上,歷代王朝都是依靠這一特有的權威認知模式,在以暴力攫取政權之后,輕而易舉地獲得社會的普遍認可和支持,而這正是儒家王權合法性理論的主要意義所在。它一直為王權暴力生成路徑以及其他種種無規(guī)則行為默默地提供著倫理意義上的文飾。四、從“政治的宗教人倫化”看儒家政治思想人無法依靠自身的力量實現(xiàn)本質(zhì)的存在,就需要外在權威的導引和操作。從孔子開始,儒家一般都將政治實施的過程分成“庶富教”三個層次。在他們看來,民眾是最接近動物存在狀態(tài)的,缺乏道德自覺意識,需要“君子”去引導教化,才能認同“為人之道”。但由于民眾“無恒產(chǎn)則無恒心”,要讓他們安心地接受教化,首先就得讓他們衣食無憂。所以“庶”、“富”這兩個層次都是為“教”做鋪墊和準備的?！敖獭钡哪康氖亲屓恕坝袗u且格”,成為文化(禮義)意義上的“人”,這是政治體系及其活動的最終目的。賦政治體系及其活動以宗教人倫目的,將其作為達成宗教——文化(意識形態(tài))理想的手段和階梯,使儒家最終將包括君主在內(nèi)的國家體制,一并看作是實現(xiàn)宗教人倫理想的工具。儒家一直主張“立君為民”,但他們的“為民”并不是單純的“利民”,根本是在“教民做人”。君主制存在的目的,不僅是維持人們生理生命的延續(xù),更重要的是人們文化生命的延續(xù)。至于法律這樣的國家機器,當然更不能例外?！暗轮餍梯o”或“寬猛相濟”的真正含義,并不僅僅是將法律看作是推行教化的輔助性手段,更意味著在儒家意識中,運用這些暴力手段的目的都是要最終建立道德普遍自覺的社會,達成“無訟”和“刑措”——刑法等暴力的最終消亡的理想境域。作為一種政治和法律認知模式,這種認識一直主導著中國古代的政治制度和法律制度的運轉(zhuǎn),也主導著傳統(tǒng)中國人對政治法律行為的評估視角,13其影響直到今天仍可明顯地感受到。既然政治活動的目的是“教化”——“做新民”,實現(xiàn)特定的宗教——文化(意識形態(tài))目標,那么與這一目標不很協(xié)調(diào)的功利意識和強制手段就不會取得合理合法的地位,而宗教領域中常見的手段與方法,也自然要被看作是政治實施理應遵守的原則。將意識形態(tài)文化傳播中主要方式——“言傳身教”推延至政治領域,使儒家對政治本質(zhì)作出了“正也”這一獨特的定義,14得出“其身正,不令而從;其身不正,雖令不從”的結論。儒家對政治實施方式所作出的“王道”與“霸道”的分野,主要的標準就是看其所采取的手段。霸道“以力服人”,采取的是強制性手段,當然不具有合法性。王道是“以德服人”,采取的是說服和感召等非強制性方式,可以使人“中心悅而誠服”,所以才符合理想政治的要求。將政治理解為道德感召,而這種感召的基礎又是當權者的身正,則正君主——正朝廷——正百官——正百姓,便成為政治實施的固定程序,君主個體的道德水準成為這一程序的中樞與關鍵,“正君心”成為政治的“大根本”。顯然,在上述認識中,君主和官員都沒有被理解為單純的政治性權威,而是被理解為導引社會實現(xiàn)人本質(zhì)、達成特定的宗教理想的“教皇”和各級“牧師”,用儒學術語則分別是“圣人”和“君子”。不論是圣人還是君子,都是同一種人格類型設計,只是人本質(zhì)的實現(xiàn)程度不同而已。從權威類型上講,當屬于馬克斯·韋伯所說的“奇理斯瑪”型,是集宗教——文化和政治于一體的全權型的權威。這種權威的合法性,來自于他們傳承和傳播宗教——文化(意識形態(tài))、幫助社會實現(xiàn)宗教人倫理想的特殊責任;其權力的實施,也要遵從與這一目標相適應的規(guī)則和方式。這一獨特的設計,在學界一直被描述為“政治倫理化”或“人治主義”。但人本質(zhì)理想所涵蓋的倫理是“信念倫理”而非一般倫理,具有鮮明的宗教倫理特征,而儒家的所謂“人治”也是以特定的宗教理想為目標、并遵循一定的宗教規(guī)則的“人治”,故此用“政治的宗教人倫化”這一概念或許能夠更加準確地描述儒家的政治思想特征。儒家將政治實施理解為一種推進宗教理想的過程,造就了一種特殊的參政意識。由于政治實施和對這一過程的參與都被理解為宗教人倫實踐的主要方式,不參與政治在一定程度上也等于放棄了宗教人倫義務,所謂“不仕無義”,“無父無君,禽獸也”15等說法,都是建立在這種認識基礎上的。在這種認識下,即便是仕途難以得志,隱居山林做隱士,也必然要將王道理想“卷而懷之”、“隱居以求其志”,16范仲淹所言“在江湖之遠,則憂其君”,也就是這個意思。履踐宗教人倫使命感的驅(qū)動,使傳統(tǒng)中國人總是充滿了熱烘烘的參政激情,但由于對政治的宗教人倫化認知,又使他們自覺地將自己定位為從事意識形態(tài)教化的師長,遵守“君子不器”的原則,從事具體政治工作的熱情又嚴重不足。每到任上,他們或者急于“變風俗”,或者用大量時間從事學術著述,吟詩作賦、賞玩書畫、撫琴鼓瑟、品茗聽戲、送往迎來。至于研究和解決具體的政治、經(jīng)濟或社會問題,反而成為可有可無的工作。17這種自相矛盾的參政意識,還影響著傳統(tǒng)中國人對其他一切政治問題的認知。比如官員的錄用,不論是兩漢的“征辟”和“察舉”制,還是隋唐以后的科舉制,所遵循的錄用標準都不是政治才能,而是對意識形態(tài)的忠誠或掌握程度。再如中國古代的“黨爭”,固然有利益沖突的因素在內(nèi),但與上述的參政意識也有重要的關聯(lián)。由于人們已將政治實施看作是達成宗教理想的途徑,將參政行為作為履踐宗教信仰的一種方式,則任何具體的政治事務都可能被理解為關涉著意識形態(tài)原則的“大是大非”的問題,于是一旦出現(xiàn)了某些政策性分歧,往往被無限上綱夸大為意識形態(tài)原則立場上沖突,而持有相反意見的人也相應地被看作是對意識形態(tài)缺乏忠誠的“小人”,政策之爭演化成水火難容、勢不兩立的“路線”之爭,便成為中國歷史上的黨爭發(fā)生的基本模式。顯然,宗教人倫規(guī)則向政治領域的全面擴散,業(yè)已導致了對政治非政治化認知,政治失去了自身的獨立性,任何具體的問題就都可以被還原為意識形態(tài)問題。政治嚴重失真,不僅不利于解決具體問題,還使政治本身失去了自主進化的機會。中國古代最多只產(chǎn)生過某些目標責任管理的傾向,卻始終未能再進一步達到數(shù)量管理的層次——甚至一直沒有建立起預算與決算制度,工具理性的方法始終未能全面進入政治活動領域。五、價值符號:非政治化-彰顯理性意識從對人存在合理性問題入手,儒家建構了獨特的政治哲學體系。它將政治秩序提升為人本質(zhì),使其取得了宗教——文化理想的地位,然后又將這種理想作為政治秩序存在和運行的目的與原則,推演出系統(tǒng)的治國方略。這一思想隨著儒學的意識形態(tài)化,成為中國傳統(tǒng)社會中的主流政治文化,深刻地影響著中國傳統(tǒng)社會的政治意識和政治實踐。作為一種政治文化模式,宗教人倫的政治化,為政治秩序的存在及其對社會的全面覆蓋提供了強有力的道義支持,使王權政治在傳統(tǒng)中國人的情感與意識中都取得了天經(jīng)地義、不證自明的合理性。政治的宗教人倫化,將政治體系作為實現(xiàn)宗教理想的階梯,可以順理成章地為政治運行確立一套相對穩(wěn)定的價值參照規(guī)則。然而,王權政治與宗教人倫世界畢竟屬于不同的領域,政教一體化的設計,不可能不在政治現(xiàn)實與其價值符號之間造成巨大張力。其結果是,一方面,現(xiàn)實王權政治的運轉(zhuǎn)受到價值符號的制約,逐漸采取了相當規(guī)范和穩(wěn)定的表現(xiàn)形式。另一方面,價值符號遠離其所標示的內(nèi)容,又不可避免地成為人們了解王權政治真相的屏障,政治認知的普遍扭曲和失真,帶來政治行為的非政治化。政治與宗教的高度重疊與扭結,不僅使宗教不成其為宗教,也使政治失去了自主地位。作為一種獨特的社會整合模式,它固然有利于在各種技術條件尚不具備的情況下,最大限度地支持和維系中央集權體制形式的存在,18但政治技術進化的動力亦因意識形態(tài)規(guī)則的全面侵入而逐漸萎縮,行政管理和司法運作長期停留于相對簡單的水平上難以走向?qū)ｉT化和精致化。對日益復雜化的社會和層出不窮的矛盾——如土地兼并、高利貸盤剝、貧富分化和社會不公、非組織化社會力量的增長、全社會公共責任意識的匱乏等,它都難以找到切實的解決