論《莊子》的道思

論《莊子》的道思

《莊子》的語言相當(dāng)于道家的語言，它的表達(dá)是道德化的。這種道性語言與科學(xué)思維理性語言具有本質(zhì)區(qū)別。如果不明了這種區(qū)別,不尊重道性語言的特點(diǎn),而囿于科學(xué)思維理性語言的思路,就可能在領(lǐng)會莊子時(shí)把自己關(guān)在莊門之外。因此,對于《莊子》一書的研究,關(guān)鍵在于把握莊子的道思及其語言表達(dá)之方式特色。一“道”不可聞,見非形,不可失《莊子》一書主要以象征隱喻的寓言表達(dá)其思想,它是一種詩意的表達(dá)。如果說“詩無達(dá)詁”,那么《莊子》一書也屬于“無達(dá)詁”之列。至于《莊子》書中在表達(dá)上具有跳躍性和看似不著邊際的“卮言”,以及作為具有史實(shí)性的“重言”,也都是服從于以寓言喻道這條主線。即使是作為具有史實(shí)性的“重言”,也不是為了揭示和討論歷史,而是借史使喻道之喻更加充實(shí)有力。莊周及其弟子們,其所以采用詩意的表達(dá),主要原因就在于他們在繼承和開創(chuàng)道家文化的過程中,深刻領(lǐng)會了“道”之可體悟而不可言傳性,如老子所說“道可道,非常道”,以至于“道”之名,老子都認(rèn)為是“強(qiáng)字之曰”。后來禪宗的“不立文字,以心傳心”,可以說與“道”之可體悟而不可言傳是完全一致的。但是,雖如此說,老子不還是道說了五千言嗎?禪宗不也有《六祖壇經(jīng)》和諸多傳燈錄嗎?可知,人類發(fā)明了語言,語言就與人類結(jié)下了不解之緣。因此,問題不是用不用語言,而是如何運(yùn)用語言。實(shí)際上,從老子到莊子及其弟子,都是用詩意的語言在筑境的描述中喻道,而不是用概念規(guī)定性的語言來指稱道?！暗揽傻?非常道”,就是指出使用概念規(guī)定性的語言所作的道說,結(jié)果只能是背離“常道”。莊子則進(jìn)一步說:“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不當(dāng)名。”(《知北游》)“道”之不可“聞”“見”“言”“名”,主要在于其“不形”,即“非實(shí)體性的”。對于這種“不形”的“道”,就不能通過概念思維加以規(guī)定、判斷、推理和分析。因?yàn)橐挥酶拍钏季S方法將其對象化、現(xiàn)成化,就會將其切割和僵化,使其失去本來面貌。正因?yàn)椤暗啦豢陕劇?、“道不可見”、“道不可言”、“道不?dāng)名”,所以老子常用詩的比興,莊子常用詩意盎然的寓言來描述或喻道。從“詩無達(dá)詁”來看,詩意的表達(dá)具有多指向的不確定性和模糊的混沌性,讀之不像概念規(guī)定那樣確定和明晰,特別是莊子的寓言,其隱喻性甚至使人有墮五里霧中之感。然而,如果我們能領(lǐng)會“道”的本性,就不難知曉老、莊用詩意的寓言喻道之良苦用心了。那么,道之本性如何呢?與西方哲學(xué)最高實(shí)體本質(zhì)不同的“道”,乃是非實(shí)體性的。實(shí)體是一種概念,是以主客二分為前提,是對象性的和現(xiàn)成性的。因此,作為對象而發(fā)問“實(shí)體是什么”的問題,即可以借助概念思維作規(guī)定和分析推理。而“道”不是可以作為對象的實(shí)體概念,而是以“天人合一”或主客一體不分為前提,因之“道”是非對象性的和非現(xiàn)成性的。或者說,“道”與靜態(tài)的非整體性的實(shí)體不同,它是動態(tài)整體性的。正因?yàn)椤暗馈笔莿討B(tài)整體,處于創(chuàng)生的“生生不已”中,所以,對于“道”就不能問“道是什么”的問題。因?yàn)檫@種發(fā)問就是從概念思維出發(fā),就是引向“S是P”這種概念思維的規(guī)定和分析推理。由這種發(fā)問而進(jìn)入概念思維,不僅不能把握“道”,而且容易使“道”在對象化和現(xiàn)成化中被肢解和僵化,導(dǎo)致從根本上背離“道”。莊子就此問題有這樣的論說:“有問道而應(yīng)之者,不知道也。雖問道者,亦未聞道。道無問,問無應(yīng)?！?《知北游》)由此可知,“道”的提出,源自不同于概念思維的另一種思維,即“象思維”。因此,把握“道”也不能不用這種有別于概念思維的“象思維”。無論是老子比興的詩體表達(dá),還是莊子詩意盎然的寓言表達(dá),都是悟性的“象思維”之產(chǎn)物。這種詩意表達(dá)也是老莊引導(dǎo)讀者進(jìn)入悟性的“象思維”來體“道”,而非作概念思維的邏輯推理?！肚f子》一書通過寓言所喻,是深邃的道境。因此,對于《莊子》,若想把握其“道”的玄旨,就不能不首先“懸置”概念思維的慣常心態(tài),用把玩和體悟的心態(tài),去玩味和領(lǐng)悟寓言所筑之境。如《莊子》中所謂“心齋”、“坐忘”、“外物”、“無古今”、“吾喪我”、“虛室生白”等等,都不是概念規(guī)定,而是境域和境界的描述。顯然,這種境域和境界用概念規(guī)定是無從把握的,而只有徜徉在隱喻之象的境域中,虛心地領(lǐng)會,才能領(lǐng)悟其“道”之玄旨?！暗馈蹦依ㄈf有而又無所不在的整體性及其“生生不已”的原發(fā)創(chuàng)生性,是多姿多彩而又永遠(yuǎn)鮮活的。老子所謂“道之為物”,即莊子所說的道“無所不在”,“無乎逃物”(《知北游》),也就是說“道”就呈現(xiàn)在“人事”、“世事”之中,它如此地貼近生活,與人的生命息息相關(guān)?！暗馈痹凇吧灰选敝斜憩F(xiàn)為時(shí)時(shí)鮮活,所以,對之描述和隱喻也不能不是多彩而又鮮活的。這樣,莊子及其弟子的寓言描述多彩紛呈,也就不難理解了。莊子的道境給我們提供的是一種原發(fā)創(chuàng)生的動態(tài)整體觀,即所謂“道通為一”,或“天地與我并生,而萬物與我為一”。因此,對于“道”的描述也就處處時(shí)時(shí)皆可為之。由此所給予人的重要啟示是,“道”既然如此處處時(shí)時(shí)鮮活,人之體“道”也就可以處處時(shí)時(shí)為之。六祖所謂“佛法在世間,不離世間覺”,完全與此相通?？梢哉f,領(lǐng)會《莊子》一書的原發(fā)創(chuàng)生的動態(tài)整體觀,是把握《莊子》一書的大前提。因?yàn)?原發(fā)創(chuàng)生的動態(tài)整體觀是貫穿《莊子》一書的靈魂主線。在書中,無論批判“道”外種種不能“道法自然”的逆思逆行,還是弘揚(yáng)回歸“道”內(nèi)能順乎“自然之道”的思與行,都是圍繞這條靈魂主線展開的。以往對《莊子》的研究,更多的是對詞語的考證和注疏,有的甚至陷入支離瑣碎而不能把握整體之“道”,或者是囿于概念思維視角,與道隔離,這樣就更不可能真正領(lǐng)會“道”之玄旨。只有站在原發(fā)創(chuàng)生的動態(tài)整體觀這一高度,注意到《莊子》一書思維方式的特質(zhì),才是真正通往打開《莊子》道境道思道論的大門的途徑。以上所述,主要是說怎么讀《莊子》。因?yàn)?如果不解決這個(gè)問題,不知道怎么才能讀懂《莊子》,就談不上進(jìn)而深入研究《莊子》。如果視角和思維方式不對頭,并不真正知道《莊子》一書是“象思維”的產(chǎn)物,其詩意的寓言表達(dá)也是“象思維”的體現(xiàn),那么就會囿于概念思維去讀和領(lǐng)會,把寓言隱喻的境域和境界當(dāng)作概念,去作邏輯分析,乃至背離了莊子的本意。例如有的研究文章提出所謂《莊子》某篇文章的邏輯起點(diǎn)如何,邏輯結(jié)構(gòu)如何,就是屬于這類研究。但是,今天人們相互溝通的語言和文字交往,例如書、文章和信件以及講課等,都已經(jīng)主要是用概念界定和邏輯分析這種理性的概念思維方式?，F(xiàn)今這種話語方式對理解主要由“象思維”創(chuàng)造的中國古代經(jīng)典,就有些類似于老子所說的“強(qiáng)字之曰”了。不過,在解讀古代經(jīng)典時(shí)完全不用概念思維方式而回到傳統(tǒng)的“象思維”,已經(jīng)不可能了。為了能使這種勉強(qiáng)為之的表達(dá),不至于完全離譜,在閱讀中國古代經(jīng)典如《莊子》時(shí),就有必要如前面所說的那樣,將概念思維的慣常心態(tài)加以暫時(shí)懸置,以便在玩味和體悟中能比較深入地領(lǐng)會古代經(jīng)典的內(nèi)涵。而由此閱讀和領(lǐng)會之后,再進(jìn)入用理性的概念思維方式即論說式的表達(dá),才可能不至于太離譜。相反,連閱讀也戴著邏輯概念思維的眼鏡,把莊文看成具有邏輯結(jié)構(gòu)之文,那就非離譜不可,以至于與《莊子》之文完全不搭界。二歷史上日本形而上學(xué)的“象”與“不象”所謂莊文的詩意性,無論比興之詩還是寓言,都是借種種隱喻傳達(dá)作者的旨意。例如,《逍遙游》所描述的鯤鵬之九天翱翔,如同《周易·乾卦》的“飛龍?jiān)谔臁币粯?都是隱喻之象,都是試圖借這種象所描述的境域和境界,以打破人們在想象力上的局限和僵化,從而開闊人們創(chuàng)造性的思維空間?；蛘哒f,莊子及其弟子們,正是通過創(chuàng)造種種隱喻之象,把概念思維懸置起來,從而借以使讀者在不確定的甚至模糊的想象中引向體“道”和領(lǐng)會“道”的玄旨。如果說禪宗“不立文字,以心傳心”是最明確的懸置概念思維,那么這種懸置早在《莊子》一書中就以隱喻之思開始了。懸置概念思維從而煥發(fā)人的想象力,在人類文明發(fā)展和創(chuàng)造的歷史中,永遠(yuǎn)居于最本原、最重要的地位。這正如著名法國現(xiàn)代思想家加斯東·巴什拉所說:“我們贊同這種觀點(diǎn):想象勝于意志,勝于生命的沖力,它是精神創(chuàng)造力的化身。從精神上來說,我們是由我們自己的想象創(chuàng)造出來的。我們由自己的想象所創(chuàng)造并且受想象的限定。因?yàn)橄胂髣澏宋覀兙耦I(lǐng)域的最后限界?！?P111)研究《莊子》首先要回歸《莊子》原典的思維特征,以《莊子》本來的悟性之“象思維”去把握莊子的道境道域、道思道論。那么,如何領(lǐng)會這里所說的道境道域呢?《莊子》被稱作“三玄”之一。顯然,所謂道境道域就屬于“玄”。因此,對于這種“玄”的領(lǐng)會,可以說就是領(lǐng)會“道境道域”的關(guān)鍵。對此,《老子》第一章明確指出:“常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門?！睆倪@里可以看到,老子是把“玄”作為一種動態(tài)之象來描述的。所謂“眾妙之門”不過是指宇宙和人生的種種真諦,都只能在“玄之又玄”中得以開顯。在這種“玄”之“象”里,既蘊(yùn)涵“有”,又蘊(yùn)涵“無”。所以老子又說,這種“象”是“大象無形”或稱“無物之象”。老樹在《回歸原創(chuàng)之思》一書中將這種“象”稱為“原象”。有的學(xué)者在評論老樹書時(shí)把這種“象”稱為標(biāo)志東方形而上學(xué)精髓的范疇。如果認(rèn)為標(biāo)志西方形而上學(xué)的最高實(shí)體范疇是“實(shí)體性的”、“對象性的”、“現(xiàn)成性的”,那么中國這種形而上學(xué)的“原象”范疇,則是“非實(shí)體性的”、“非對象性的”、“非現(xiàn)成性的”。而形成這種區(qū)別的原因在于,西方形而上學(xué)范疇所表達(dá)的思想,在超越經(jīng)驗(yàn)自然時(shí)完全脫離經(jīng)驗(yàn)自然,而中國形而上學(xué)范疇所表達(dá)的思想,則在超越經(jīng)驗(yàn)自然時(shí)并不是完全脫離經(jīng)驗(yàn)自然,或者說,這種超越是以其動態(tài)整體性包容經(jīng)驗(yàn)自然于自身。正是中國形而上學(xué)這種特征,使之具有經(jīng)驗(yàn)自然不可避免的神秘性。西方中心論在中國盛行時(shí),中國形而上學(xué)曾經(jīng)因其經(jīng)驗(yàn)自然的神秘性而被簡單否定,其燦爛的光輝也被完全遮蔽。今天看來,這種否定和遮蔽,不過是對于中國這種博大深邃的形而上學(xué)完全無知而已?，F(xiàn)在的研究已經(jīng)證明,作為人類的意識而言,西方形而上學(xué)開辟的理性傳統(tǒng),雖然重要,但處于意識的淺層次,表現(xiàn)為概念思維。相反,中國形而上學(xué)的悟性傳統(tǒng),則處于意識的深層次,表現(xiàn)為“象思維”,其重要,更是不可輕視。為了說明這個(gè)問題,在這里我們引述威廉·詹姆斯經(jīng)過深入研究的闡釋:“神秘的狀態(tài)是實(shí)在的,并且它們的作用是極其重要的?！?P226)他認(rèn)為神秘的經(jīng)驗(yàn)意識有四種特征:“不可言說性”、“可知性”、“暫時(shí)性”和“被動性”。其中,在“可知性”中他特別強(qiáng)調(diào):“它們是洞見真理的狀態(tài),其真理的深刻程度,是推理理智無法探測的?！?P227)我們認(rèn)為,詹姆斯從心理學(xué)的科學(xué)立場出發(fā)而走到肯定經(jīng)驗(yàn)自然神秘性的實(shí)在和重要意義,正像美國思想家馬斯洛從同一立場出發(fā),肯定禪宗之開悟如同心理上的“高峰體驗(yàn)”一樣具有重要意義(P372373)。在經(jīng)驗(yàn)自然中具有神秘性存在的廣大領(lǐng)域,對于只知道理性的概念思維一條思路的人,乃是不可理解的盲區(qū),以至于因其神秘而否定其存在。但是,在此思路之外還崇尚悟性的“象思維”的人看來,借助悟性的“象思維”則能領(lǐng)會這種所謂神秘的深刻意蘊(yùn)。正如詹姆斯認(rèn)為的那樣,這個(gè)神秘的經(jīng)驗(yàn)自然領(lǐng)域,比理性所能把握的領(lǐng)域更深邃。就人類的意識而言,這種能通達(dá)神秘經(jīng)驗(yàn)自然的悟性,是比理性意識更深也更本原的意識。由此可知,從《周易》、《老子》到《莊子》的“三玄”,無論其所表現(xiàn)的神秘以及提供試圖領(lǐng)悟這種神秘的“象思維”思路,都是值得中國現(xiàn)代學(xué)人特別重視和發(fā)掘的思想文化礦藏。概念思維的規(guī)定性、邏輯推理的嚴(yán)密性,特別是邏輯式的在定量規(guī)定上的準(zhǔn)確性,都是人類的偉大創(chuàng)造。世所公認(rèn)這種理性的思維方式,在人類現(xiàn)代化發(fā)展中是須臾不能離開的,具有重要的作用和意義,并且,這種理性思維方式,恰恰是中國傳統(tǒng)思維之所短,所以中國自現(xiàn)代以來一直在補(bǔ)這一課。但是,在人類所面臨的課題中,理性的概念思維卻不是萬能的。事實(shí)上,理性的概念思維所能達(dá)到的領(lǐng)域是很有限的。無論是宇宙整體,社會的整體,還是人本身的整體等等,作為動態(tài)整體的整體性,可以說都在理性的概念思維視野之外。而這種整體性的重要,在今天已經(jīng)凸顯出來。老子通過“大象無形”來描述這種整體性,也就是說它是看不見的,或者說它是前述“守其黑”之“黑”。顯然,這種“大象無形”的整體性或最終歸于“道”的整體性之把握,是概念思維所無能為力的。在這種情況下,道家老、莊的思想受到重視,從道家尋找一種超越概念思維的思維方式,去領(lǐng)會和把握動態(tài)整體的整體性,就是必要的了。正如海德格爾認(rèn)為的那樣,在對于“無”(即“道”)的問題上,西方的理性的概念思維已經(jīng)無計(jì)可施了。也許,正是從關(guān)注生存論出發(fā),即從關(guān)注人的生存和地球上一切生命的生存出發(fā),使西方有洞察力的思想家向東方特別是中國道家思想趨近,從而認(rèn)識到“大象無形”的整體性之重要性。并且也正是這種整體性的“大象無形”之不可視性和非對象性,使得這些思想家在反思中認(rèn)識到傳統(tǒng)西方思維方式的局限性,并尋求能領(lǐng)會和把握這種“大象無形”的整體性之思維方式。于是,從海德格爾到梅洛-龐蒂、加斯東·巴什拉等都在所謂“詩化哲學(xué)”的傾向中,或在詩意的領(lǐng)會中,尋求對這種“大象無形”的整體性之把握。這種所謂“詩化哲學(xué)”的詩意,在思維方式上就是超越理性的概念思維,而趨向于悟性的“象思維”。三“與道”為我的“我注六”《莊子》之文的詩意性,其內(nèi)涵之深邃和廣大,特別是它帶給人們無限可能的啟迪性,使得對《莊子》一書的研究成為常青的課題,成為“詩無達(dá)詁”而可以永遠(yuǎn)研究并代有創(chuàng)獲的研究課題。以往的研究一般認(rèn)為,《莊子》主要內(nèi)涵都凝結(jié)在內(nèi)七篇中,乃至把主要注意力都放在內(nèi)篇上。應(yīng)當(dāng)說,這種看法有其合理性,但并不全面。其實(shí),外雜二十六篇,除了包含對內(nèi)七篇的闡發(fā)之外,還有其獨(dú)立的重要價(jià)值。例如,《天下》篇作為最早的系統(tǒng)的先秦思想史的描述,其內(nèi)涵的深廣,是內(nèi)篇所不曾容納的。而《寓言》篇對語言的深刻見解,《至樂》篇對于生命的深刻體悟,《胠篋》、《田子方》等篇對儒家尖銳深刻的批判等等,都具有超出內(nèi)篇的卓越表現(xiàn)。如果從“象思維”視角,認(rèn)真領(lǐng)會諸篇的思想文化內(nèi)涵,就可以在古今對比中揭示出其學(xué)術(shù)意義和現(xiàn)實(shí)意義?！拔易⒘?jīng)”,是中國傳統(tǒng)學(xué)人最為看重的。即使今天,所謂學(xué)術(shù)性如何,也首先是看這方面。最近幾年,有的學(xué)人,鑒于學(xué)界的浮躁和腐敗現(xiàn)象,甚至提出回到“乾嘉”之學(xué)的主張,即回到以考證為出發(fā)點(diǎn)。這不能說沒有道理。但是,任何學(xué)問都不是為歷史而歷史、為文本而文本,相反,都是著眼于現(xiàn)實(shí)即揭示其與現(xiàn)實(shí)相關(guān)的意義。即使考證什么不考證什么,也是從現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)的。正如意大利現(xiàn)代著名思想家克羅齊所說:“因?yàn)轱@然只有現(xiàn)在生活的興趣,才能促使我們研究一個(gè)過去的事實(shí);由于過去的事實(shí)同現(xiàn)在的生活興趣相聯(lián)系,因此,它不符合過去的興趣而適應(yīng)現(xiàn)在的興趣?！?P6)可見,研究古代文本都是從現(xiàn)實(shí)的興趣和意義出發(fā),而為了使之與現(xiàn)實(shí)的興趣和意義相聯(lián)系,在“我注六經(jīng)”的同時(shí),對文本加以發(fā)揮或“六經(jīng)注我”,作為研究的主要目的,就更顯得重要了。如果說《莊子》一書借隱喻之境象引導(dǎo)人悟“道”而具有形而上精神的積極意義,那么落到現(xiàn)實(shí)的具體層面,對于當(dāng)代來說,《莊子》一書由追求理想自由而展現(xiàn)的批判精神,則最為突出也最具積極意義。對于文明的發(fā)展來說,人類永遠(yuǎn)不滿足的欲望是其主要的動力。但是,人類永不滿足的欲望追求,無論在物質(zhì)上或在精神上,都經(jīng)常使人陷入為種種“物”與觀念的束縛或奴役的異化境地。如《莊子》一書所揭示的“物役”、“物累”乃至于“殉物”等悲慘境地。值得注意的是,《莊子》一書對于追求權(quán)力、名節(jié)、財(cái)富等等而陷入異化的揭露和批判,在對照今天的世界現(xiàn)實(shí)時(shí),不僅沒有過時(shí),而且更感到這種批判由于直刺人類本性的弱點(diǎn)——欲壑難填,而仍然具有鮮活的生命力。當(dāng)今世界人類放縱欲望的結(jié)果,已經(jīng)使地球這個(gè)人類家園正在失去往日的可居性。環(huán)境、生態(tài)急劇惡化,險(xiǎn)象環(huán)生,生存危機(jī)此起彼伏。同時(shí),最高價(jià)值觀念破滅、倫理底線崩潰,人的精神已經(jīng)無家可歸,以致陷入孤獨(dú)和恐懼的深重精神危機(jī)之中。由此而反觀《莊子》一書的批判,不能不使人有振聾發(fā)聵之感。人類難道就這樣放縱自己的欲望,在欲壑難填中毀滅自己嗎?道家從老子到莊子,都對于人的本質(zhì)有深刻的洞察和認(rèn)識,認(rèn)為人之生的歸宿在于體道而“與道為一”。在老子那里,在“與道為一”中強(qiáng)調(diào)的是“樸”,所謂“道常無名,樸”。人的本真,就是要回歸于“樸”?！罢妗薄皹恪钡健叭鐙雰褐春ⅰ?。并且,即使在有所知后,也要“知其白,守其黑”。老子所說的這個(gè)“黑”是絕妙的。“黑”之所隱喻的乃