論蘇軾的社會(huì)觀

論蘇軾的社會(huì)觀

一、言其變而之乎情,卻直其性也蘇軾的“情感”哲學(xué)內(nèi)涵在中國(guó)藝術(shù)史上。宋代是一個(gè)擅長(zhǎng)哲學(xué)思考的時(shí)代。蘇軾雖然是宋代最有代表性的文學(xué)家,但他同樣是很重要的思想家和學(xué)者。他的《易傳》、《書(shū)傳》、《論語(yǔ)說(shuō)》,不僅自己非?？粗?而且在宋代哲學(xué)史上,也占有不可取代的重要地位。在哲學(xué)家普遍重視的人性問(wèn)題上,蘇軾有他自己的認(rèn)識(shí)和判斷。我們把他的人性觀放在中國(guó)思想史發(fā)展的過(guò)程中看,就會(huì)發(fā)現(xiàn)其獨(dú)特的價(jià)值。蘇軾在解《易傳·乾·彖》“乾道變化,各正性命,保合大和,乃利貞”時(shí),有如下一段常為人們所征引的非常重要的話,代表了蘇軾對(duì)人性的基本認(rèn)識(shí):情者,性之動(dòng)也。泝而上至于命,沿而下至于情,無(wú)非性者。性之與情,非有善惡之別也,方其散而有為,則謂之情耳。命之與性,非有天人之辨也,至其一而無(wú)我,則謂之命耳。其于《易》也,卦以言其性,爻以言其情;情以為利,性以為貞,其言也互見(jiàn)之,故人莫之明也?！兑住吩?‘大哉乾乎’,夫剛健正中,純粹而精者,此乾之大全也,卦也;及其散而有為,分裂四出而各有得焉,則爻也。故曰:六爻發(fā)揮旁通,情也。以爻為情,則卦之為性也明矣。乾道變化,各正性命,保合大和乃利貞,則情之為利也明矣。又曰:利貞者,性情也,言其變而之乎情,反而直其性也。值得我們注意的有如下諸端:第一,蘇軾在《易》的“性”“命”概念之外,提出了“情”的概念,并把它視為“性”的重要內(nèi)涵之一?！扒椤敝c“性”,不存在孰善孰惡的問(wèn)題,只是他們的表現(xiàn)形式不同而已。蘇軾不贊成孔孟以來(lái)認(rèn)為人性天生就有善惡之別的觀點(diǎn),他說(shuō):“君子日修其善以消其不善,不善者日消,有不可得而消者焉;小人日修其不善以消其善,善者日消,亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者,堯舜不能加焉,桀紂不能亡焉,是豈非性也哉!”其意謂,善如堯舜,惡如桀紂,其人性是有共同之處的。情之與性,只是稱(chēng)謂不同而已,他們是二而一的統(tǒng)一概念,就像《易》的卦與爻是互相依存,不容分割一樣。第二,“情”是人性中積極和有所作為的表現(xiàn)形式,不是有害的東西,而是有利的東西。蘇軾在性情關(guān)系上的思辨邏輯,循著以下的思路完成:性動(dòng)而為情———性動(dòng)是必然的———性動(dòng)而有為是有利的。“情”與“性”是不可別而為二的東西,其實(shí)也不完全是蘇軾的發(fā)明。在《中庸》第一章中就有:“喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中,發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也?！彼未韺W(xué)的集大成者朱熹對(duì)此的解釋是:“喜怒哀樂(lè),情也。其未發(fā),則性也;無(wú)所偏倚,故謂之中。發(fā)皆中節(jié),情之正也;無(wú)所乖戾,故謂之和?！比诵砸韵才?lè)等方式表現(xiàn)出來(lái),就是“情”。但蘇軾與程朱理學(xué)家們的根本區(qū)別,在于后者相信性善情惡,視“情”為有害之物,所以對(duì)“情”之動(dòng)有嚴(yán)格的限制和諸多防范,只接受“情”之中節(jié)與合乎禮義的部分。蘇軾則認(rèn)為,性動(dòng)而為情,是人性表現(xiàn)的必然形式,只有動(dòng)而有為,人性之善良與美好才能體現(xiàn)出來(lái),他對(duì)此高度肯定。蘇軾的這一觀點(diǎn),就自然否定了長(zhǎng)期以來(lái)形成的對(duì)情的輕視和消極評(píng)價(jià)。第三,“性”“情”是可以互動(dòng)的,沒(méi)有主次、優(yōu)劣之分。這是蘇軾性情觀題中應(yīng)有之義。他說(shuō):“情以為利,性以為貞,其言也互見(jiàn)之”,所以人們?nèi)菀渍`以為是歧而為二的東西;又說(shuō):“利貞者,性情也,言其變而之乎情,反而直其性也?！闭f(shuō)明二者是可以變動(dòng)轉(zhuǎn)換的,無(wú)主次、優(yōu)劣之別。由以上的分析可以看出,蘇軾把“情”視為人性的重要組成部分和表現(xiàn)形式,沒(méi)有“性”動(dòng)而為“情”的過(guò)程,人性就無(wú)從發(fā)現(xiàn),人性的善惡就無(wú)從判別,人就無(wú)所作為。正是有了這一過(guò)程,人之向善才可以實(shí)現(xiàn),人之善惡才得以區(qū)別,人之生命才是有意義的,人類(lèi)的進(jìn)步才是可以期望的。因此,“情”是人性中最重要和最鮮活的部分。蘇軾說(shuō)“情”的人倫內(nèi)涵人性表現(xiàn)為人情,就具備更多的人倫性質(zhì)和色彩。因?yàn)槿怂憩F(xiàn)的喜怒哀樂(lè),一方面要體現(xiàn)一個(gè)社會(huì)的人倫價(jià)值取向,另一方面要影響人際關(guān)系。蘇軾所論的“人情”,除了中國(guó)傳統(tǒng)倫理的含義之外,較之宋代的理學(xué)思想,有他自己的內(nèi)涵。第一,蘇軾肯定人情的崇高地位和價(jià)值。蘇軾在所著《易傳》中開(kāi)宗明義固已言之切切,人情是人性的重要組成部分和基本表現(xiàn)形式,沒(méi)有喜怒哀樂(lè)的發(fā)動(dòng)過(guò)程,人性無(wú)從體現(xiàn),也無(wú)所作為。他在《書(shū)傳》中闡述“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”十六字“心訣”時(shí)說(shuō):子思子曰:喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉。夫喜怒哀樂(lè)之未發(fā),是莫可言者,子思子名之曰中。以為本心之表著,古之為道者必識(shí)此心,養(yǎng)之有道,則卓然可見(jiàn)于至微之中矣。夫茍見(jiàn)此心,則喜怒哀樂(lè)無(wú)非道者,是之謂和。喜則為仁,怒則為義,哀則為禮,樂(lè)則為樂(lè),無(wú)所往而不為盛德之事,其位天地、育萬(wàn)物,豈足怪哉?！ぁぁぁぁぁさ佬募慈诵囊?人心即道心也,放之則二,精之則一。桀紂非無(wú)道心也,放之而已;堯舜非無(wú)人心也,精之而已。蘇軾認(rèn)為,“人心,眾人之心也,喜怒哀樂(lè)之類(lèi)是也;道心,本心,能生喜怒哀樂(lè)者也。”蘇軾的這個(gè)表述邏輯是值得玩味的:“人心”是具有喜怒哀樂(lè)的眾人之心,而“道心”是能生喜怒哀樂(lè)之心,那么,“道心”也就是眾人之心。因此他說(shuō):“道心即人心也,人心即道心也”,桀紂與堯舜同具此心。他肯定“人心”,也就在于要賦予喜怒哀樂(lè)的“人情”崇高的地位與重要價(jià)值。第二,蘇軾極端重視人之常“情”。這是他與宋代新法推行者和理學(xué)家們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)所在。在蘇軾看來(lái),無(wú)論是國(guó)家的政策法規(guī),還是典章禮儀,都必須符合人之常情,否則,再好的政策和制度,都是不合時(shí)宜的,得不到廣大群眾的支持擁護(hù)。他發(fā)揮《尚書(shū)·皋陶謨》“天命有德,五服五章哉:天討有罪,五刑五用哉”說(shuō):“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝,皆出于民性之自然,孰為此敘哉?非天乎!我特從而正之,使益厚耳。豺獺之敬,啁啾之悲,交際之歡,攘奪之怒,牝牡之好,此五禮之所從出也,孰為此秩者?非天乎!我特從而修之,使有常耳?！彼J(rèn)為,儒家提倡的倫理道德,并非圣人的偉大發(fā)明,只不過(guò)是順應(yīng)“民性之自然”而節(jié)文之、推行之,是符合天意、順從民心之舉。他在《禮以養(yǎng)人為本論》中指出:“夫禮之初,緣諸人情,因其所安者,而為之節(jié)文;凡人情之所安而有節(jié)者,舉皆禮也?！彼鞫Y部尚書(shū)時(shí)討論天地合祭之禮時(shí),所持的理由是禮合時(shí)宜、禮合人情:“有虞氏之禮,夏商有所不能行;夏商之禮,周有所不能用,時(shí)不同故也。”無(wú)論禮的產(chǎn)生,還是禮的因革,都以人情所安為原則,這是蘇軾的一個(gè)非常鮮明的觀點(diǎn)。他以此論理,以此觀史,以此說(shuō)事,貫穿始終。第三,蘇軾對(duì)“不情”的言行深?lèi)和唇^。所謂“不情”,就是不合人的思維和行為的常理常情。他之所以對(duì)這類(lèi)言行深?lèi)和唇^,是因?yàn)?這類(lèi)行為要么虛偽,要么是為了圖名。對(duì)這兩種動(dòng)機(jī),蘇軾都是不能接受的。表現(xiàn)為虛偽的“不情”行為,典型的是當(dāng)時(shí)的道學(xué)家們。程頤是宋代重要的理學(xué)家,蘇軾與他的矛盾是公開(kāi)化的,他甚至在上奏皇帝的奏章中也不隱晦這一點(diǎn)。他認(rèn)為程頤高談圣人之道、太古之禮,他自己的行為卻不乏卑鄙陰毒之舉,只能證明其自相矛盾,虛偽可憎。自古以來(lái)為了圖名的“不情”行為,則更有欺騙性,能夠迷惑群眾。他在《直不疑買(mǎi)金償亡》一文中分析道:“樂(lè)正子春曰:‘自吾母而不用吾情,吾安所用其情?！什磺檎?君子之所甚惡也;雖若孝弟者,猶所不與。以德報(bào)怨,行之美者也;然孔子不取者,以其不情也。直不疑買(mǎi)金償亡,不辨盜嫂,亦士之高行也;然非人情。其所以蒙垢受污,非不求名也,求名之至也?！薄耙缘聢?bào)怨”,不是一般人能夠做到的,算是“高情”了,但正因?yàn)槠溥`反常理常情,所以孔子不取;直不疑買(mǎi)金償亡,看似士人的“高行”,但其根本目的,是要通過(guò)不世之舉,以求取不世的大名,那這行為就不是為人,而是為己了。因此,蘇軾對(duì)這些看似高尚的行為,都表示質(zhì)疑。二、提出這一問(wèn)題,以同情對(duì)待生活“近情”之真蘇軾強(qiáng)調(diào)按照人之常情想事行事,一個(gè)最簡(jiǎn)單的理由就是,它反映了人們的真實(shí)意愿和普遍習(xí)尚。他舉的最具說(shuō)服力的例子,是歷史上“禮”的形成和發(fā)展過(guò)程?！抖Y以養(yǎng)人為本論》曰:“夫禮之初,緣諸人情,因其所安者,而為之節(jié)文。凡人情之所安者,舉皆禮也,則是禮未有定論也。然而不可以出于人情之所未安,則亦未始無(wú)定論也。執(zhí)其無(wú)定以為定論,則途之人皆可以為禮。”這里提出了關(guān)于禮的起源和發(fā)展變化根本依據(jù)的重要觀點(diǎn),認(rèn)為禮的產(chǎn)生和形成,就是依據(jù)人情所安,不同時(shí)代的人情不一樣,所以禮也隨之發(fā)生變化因革,在這個(gè)意義上,禮是“未有定論”的;同時(shí),禮不能出于人情之所未安,不能在違背人的常理常情之外,虛設(shè)那些人們做不到和不愿做的形式,這是一個(gè)確定不動(dòng)搖的基本原則,所以他說(shuō)“未始無(wú)定論”?！抖Y論》分析說(shuō):“夫古之人何其知禮而行之不勞也?當(dāng)此之時(shí),天下之人,惟其習(xí)慣而無(wú)疑,衣服、器皿、冠冕、佩玉,皆其所常用也,是以其人入于其間,耳目聰明,而手足無(wú)所忤,其身安于禮之曲折,而其心不亂,以能深思禮樂(lè)之意,故其廉恥退讓之節(jié),睟然見(jiàn)于面而盎然發(fā)于其躬?！边@里提出禮為什么能在古人那里得到較好的實(shí)行和體現(xiàn)的問(wèn)題,認(rèn)為根本的原因,在于那些體現(xiàn)禮的器物和儀式,都是其生活所“常用”,所以能夠安之若素,出以自然?！岸Y”的起源、形成、發(fā)展、變化,都是根據(jù)人情需要,是人們真實(shí)生活行為的記錄和真實(shí)愿望的表達(dá)。不僅禮儀如此,制度、政策亦然。蘇軾《中庸論》說(shuō):“夫圣人之道,自其本而觀之,則皆出于人情?！逼涞芴K轍亦言:“夫六經(jīng)之道,惟其近于人情,是以久傳而不衰?！边@里需要討論蘇軾對(duì)王安石推行新法的態(tài)度問(wèn)題。筆者在《蘇軾人格研究》一書(shū)中也探討過(guò)這一問(wèn)題,原因是多方面的,其中一點(diǎn),就是蘇軾認(rèn)為王安石的新法措施太過(guò)激進(jìn),不是一般百姓能夠理解和接受的。他在熙寧四年的《上皇帝書(shū)》中陳述對(duì)神宗治國(guó)的三項(xiàng)建議,首要的就是“結(jié)人心”,他說(shuō):“大抵事若可行,不必皆有故事;若民所不悅,俗所不安,縱有經(jīng)典明文,無(wú)補(bǔ)于怨?！币悦駩偹装矠榫駬駱?biāo)準(zhǔn)。王安石推行變法的名言是:“天法不足畏,祖宗不足法,人言不足恤。”開(kāi)封府民為避保甲,有截指斷腕者,知府韓維言之,神宗以問(wèn)安石。安石答曰:“此固未可知。就令有之,亦不足怪。今士大夫睹新政,尚或紛然驚異,況于二十萬(wàn)戶百姓,固有蠢愚為人所惑動(dòng)者,豈應(yīng)為此遂不敢一有所為耶?”帝曰:“民言合而聽(tīng)之則勝,亦不可不畏也?！边B神宗也不同意王安石“人言不足畏”的觀點(diǎn),告誡他要注意聽(tīng)“民言”。如果人言不足畏,民俗所安不足慮,那么改革的目的、意義何在呢?蘇軾認(rèn)為,改革應(yīng)該是順民心的,應(yīng)該讓多數(shù)百姓受益,只要是近乎民情的改革政策,必然能夠得到多數(shù)民眾的擁護(hù)、支持。對(duì)人的評(píng)價(jià),蘇軾把做人之真放在重要位置?！稌?shū)李簡(jiǎn)夫詩(shī)集后》云:“孔子不取微生高,孟子不取於陵仲子,惡其不情也。陶淵明欲仕則仕,不以求之為嫌;欲隱則隱,不以去之為高。饑則扣門(mén)而求食,飽則雞黍以延客。古今賢之,貴其真也。”直不疑、微生高、於陵仲子這些高行之士,他們的言行境界非常人所及,但是孔、孟并不特別推崇,在蘇軾看來(lái)其中的根本原因就是他們“不情”,不近人之常情;而陶淵明之所以古今賢之,在于他為人的真率,毫不虛偽造作,蘇軾對(duì)這樣的生活態(tài)度與生活方式十分贊同。事實(shí)上,蘇軾跟陶淵明一樣,是以真情面對(duì)生活并進(jìn)行創(chuàng)作的人。正如人們一提到陶淵明就想到他是古代隱逸詩(shī)人一樣,當(dāng)我們提及蘇軾,就會(huì)首先想到他是一個(gè)具有詩(shī)人氣質(zhì)和文人品味的古代才人。作為文人士大夫的蘇軾,在創(chuàng)作理念和文藝實(shí)踐上,最重視的就是真情的表達(dá)。他之所以特別推崇陶淵明,是“貴其真”。《錄陶淵明詩(shī)》云:“‘清晨聞扣門(mén),倒裳自為開(kāi)。問(wèn)子為誰(shuí)與?田父有好懷。壺漿遠(yuǎn)見(jiàn)候,疑我與時(shí)乖。襤褸茅檐下,未足為高棲。一世皆尚同,愿君汩其泥。深感父老言,稟氣寡所諧。紆轡誠(chéng)可學(xué),違己誰(shuí)非迷。且共歡此飲,吾駕不可回?！嗽?shī)叔弼愛(ài)之,予亦愛(ài)之。予嘗有云:‘言發(fā)于心而沖于口,吐之則逆人,茹之則逆己,以謂寧逆人也,故卒吐之?！c淵明詩(shī)意不謀而合,故并錄之?！彼J(rèn)為陶淵明的詩(shī),是“沖口而出”的典范,符合他一貫的詩(shī)歌主張。“沖口出常言”,與他在《自評(píng)文》所謂“吾文如萬(wàn)斛泉源,不擇地而出”,“與山石曲折,隨物賦形”,“常行于所當(dāng)行,止于不可不止”,都是對(duì)創(chuàng)作真情的形象表述與高度肯定。林語(yǔ)堂說(shuō)蘇軾的心靈“像天真的小孩”,最能抓住蘇軾個(gè)性的本質(zhì)特征。他從小就表現(xiàn)出耽愛(ài)自然的天性,其弟蘇轍在《武昌九曲亭記》中對(duì)其游山時(shí)如入仙境的忘情狀態(tài)有生動(dòng)的敘述,并且這種興趣終其一生未嘗消減。作為一生混跡官場(chǎng)的士大夫官僚,蘇軾敢愛(ài)敢恨,從不隱瞞自己的政治觀點(diǎn),從王安石的熙寧變法到司馬光的元祐更化,他不惜個(gè)人安危榮辱,與權(quán)臣為異,招致新舊政治勢(shì)力不停地對(duì)他進(jìn)行排擠迫害。而生活中的蘇軾,則是一個(gè)普通人,逆境中不消沉絕望,順境中不張狂得意,始終與家人、朋友、甚至陌生人,保持親近友善,從中領(lǐng)略親情、友情、世間情的溫暖。因此之故,他深得周?chē)说南矏?ài),乃至后世的人們一提起蘇軾,就會(huì)“親切而溫暖地會(huì)心一笑”,有一種特殊的愛(ài)戴之情?！敖椤敝圃谏衔睦?我們已經(jīng)分析過(guò)蘇軾對(duì)“性”“情”“命”的基本看法,認(rèn)為它們是三而一的概念,沒(méi)有“善惡”“天人”之別,從而否定了宋代理學(xué)家們“性善情惡”的觀點(diǎn)。蘇軾認(rèn)為,性情是第一性的,而善惡是其表現(xiàn)形式,屬于第二性。他在解釋《易·系辭傳》“一陰一陽(yáng)之謂道,繼之者善也,成之者性也”時(shí)指出:陰陽(yáng)交而生物,道與物接而生善,物生而陰陽(yáng)隱,善立而道不見(jiàn)矣。故曰:‘繼之者善也,成之者性也?！收咭?jiàn)道而謂之仁,智者見(jiàn)道而謂之智。夫仁智,圣人之所謂善也。善者,道之繼,而指以為道則不可。今不識(shí)其人而識(shí)其子,因之以見(jiàn)其人則可,以為其人則不可。故曰‘繼之者善也’。孟子之于性,蓋見(jiàn)其繼者而已。夫善,性之效也。孟子不及見(jiàn)性而見(jiàn)夫性之效,因以所見(jiàn)者為性。性之于善,猶火之能熟物也。吾未嘗見(jiàn)火而指天下之熟物以為火,可乎?夫熟物,則火之效也。蘇軾把他的觀點(diǎn)表達(dá)得非常清楚,“善”不是人性本身,而是人性的具體表現(xiàn),正如陰陽(yáng)相交而生物,道與物接而生善,物成而陰陽(yáng)隱,善立而道不見(jiàn)一樣,因此有“成之”“繼之”之說(shuō)。又謂“善者,道(性)之繼”;“夫善,性之效也”。按照蘇軾的觀點(diǎn),人性是中性的,無(wú)所謂善惡,其具體表現(xiàn)為善惡,需要關(guān)鍵的因素——“情”的作用。就像他打的比方:“性之于善,猶火之能熟物”,火是中性之物,它既可以為人所用,把生物變成熟物,它同時(shí)也會(huì)引起火災(zāi),對(duì)人的生存造成威脅,關(guān)鍵看怎樣利用它。蘇軾想要說(shuō)明的觀點(diǎn)是:情者,性之(效)用,就如他譬喻中用到的一個(gè)詞:“能”。細(xì)繹蘇軾的思想,其中包含了如下的基本意義:首先,情作為人性的主要表現(xiàn)形式,它的積極作用是至關(guān)重要的。沒(méi)有情的具體表現(xiàn),人性的效果和能動(dòng)作用就無(wú)從體現(xiàn)。其次,在人性的形成和修為的過(guò)程中,每一個(gè)人的起點(diǎn)是相同的,機(jī)會(huì)是平等的。怎樣向善祛?lèi)?是每個(gè)人人生的根本課題,它展示了人生向善追求的廣闊空間,同時(shí)也警示了人性惡的一面的危害性。再次,由于善對(duì)性的“繼”和“效”的作用,才使人生追求有了努力的方向,人類(lèi)文明的前進(jìn)才有了美好的目標(biāo)。以下用蘇軾的一段話來(lái)加以印證:昔者生民之初,不知所以養(yǎng)生之具,擊搏挽裂與禽獸爭(zhēng)一旦之命,惴惴焉朝不保夕,憂死之不給。是故巧詐不生,而民無(wú)知。然圣人惡其無(wú)別,而憂其無(wú)以生也,是以作為器用、耒耜、弓矢、網(wǎng)罟之類(lèi),莫不備至,使民樂(lè)生便利,役御萬(wàn)物而適其情,而民始有以極其口腹耳目之欲。器利用便而巧詐生,求得欲從而心智廣,圣人又憂其桀猾變?cè)p而難治也,是故制禮以反其初。禮者,所以反本復(fù)始也。圣人非不知箕踞而坐,不揖而食便于人情,而適于四體之安也。將必使之習(xí)為迂闊難行之節(jié),寬衣博帶,佩玉履舄,所以回翔容與而不可以馳驟。上至朝廷,而下至于民,其所以視聽(tīng)耳目者,莫不近于迂闊。其衣以黼黻文章,其食以籩豆簠簋,其耕以井田,其進(jìn)退選舉以學(xué)校,其治民以諸侯,嫁娶死喪莫不有法,嚴(yán)之以鬼神,而重之以四時(shí),所以使民自尊而不輕為奸。故曰:禮之近于人情者,非其至也。蘇軾考察了禮的產(chǎn)生和形成,分析了禮的作用與局限性,得出的結(jié)論是:禮雖然不是人類(lèi)歷史上最好的制度,但它是人向善祛?lèi)旱谋匾贫劝才拧Ｈ绻麤](méi)有這樣的制度,無(wú)限制地任由欲望膨脹,就無(wú)法形成人類(lèi)共生的和諧環(huán)境。由此看來(lái),蘇軾并不是無(wú)條件地強(qiáng)調(diào)世間一切“近于人情”,還必須評(píng)判善的作用與效能是否得到了充分的發(fā)揮,也就是說(shuō),“近于人情”的東西,也應(yīng)該是符合人類(lèi)向善和進(jìn)步方向的,是有益于他人的積極作為和高尚之舉。持此以觀蘇軾,他是非常突出的。神宗支持王安石進(jìn)行熙寧變法,其本意是好的,希望抑制兼并,懲治豪強(qiáng),革因循茍且之習(xí),興勵(lì)精圖治之風(fēng),富國(guó)強(qiáng)兵,改變趙宋王朝積貧積弱的現(xiàn)狀。但隨著變法的推進(jìn),卻引起了老百姓的反對(duì)。究其原因,應(yīng)該是沒(méi)有處理好變法的目的與手段、推進(jìn)改革的速度與民眾的接受程度、富國(guó)強(qiáng)兵與讓老百姓獲得更多改革實(shí)惠等敏感關(guān)系問(wèn)題。在醞釀改革到實(shí)施改革的過(guò)程中,蘇軾經(jīng)歷了由鼓動(dòng)改革到反對(duì)改革舉措的變化。這中間的原因固然很復(fù)雜,但他有一個(gè)批評(píng)新法的基本點(diǎn)是值得重視的,我曾經(jīng)在研究中觸及于此,即“不滿新法求利太急太多,給老百姓帶來(lái)許多不便?！庇捎谔K軾在地方為官,深知農(nóng)民生活的艱辛,當(dāng)某些官員借變法之名行與民爭(zhēng)利之實(shí)的時(shí)候,他敢于頂住政治壓力,不顧個(gè)人得失,為百姓說(shuō)話。《宋史·蘇軾傳》云:“時(shí)(王)安石創(chuàng)行新法,……新政日下,軾于其間,每因法以便民,民賴以安?！边^(guò)去曾經(jīng)指斥蘇軾是政治上的保守派,甚至視為投機(jī)主義者,這是極其不公正的。判斷一位歷史人物的是非功過(guò),最重要的應(yīng)該看他的所作所為是否為民著想,讓老百姓得到生活實(shí)惠。蘇軾能夠做到“每因法以便民,民賴以安”,難道不是知民意、得民心、濟(jì)民生,從而體現(xiàn)出真正的歷史進(jìn)步要求?他在執(zhí)行政府法令與帶給老百姓現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)惠之間作出了艱難選擇,他選擇的最終標(biāo)準(zhǔn),就是“近于人(民)情”。在后來(lái)司馬光當(dāng)政的“元祐更化”的政治復(fù)辟中,蘇軾又因堅(jiān)持免役法而與洛黨發(fā)生爭(zhēng)執(zhí),其理由同樣是老百姓已經(jīng)接受了這一利大于弊的法令,不應(yīng)該因?yàn)樗峭醢彩菩械男路ǘ桓欧穸?。他因此而遭受洛黨的長(zhǎng)期圍攻,被貶嶺表達(dá)七年之久,并因染上瘴毒而在回到常州時(shí)發(fā)病去世。他所考量和取舍的標(biāo)準(zhǔn),仍然是老百姓的態(tài)度和實(shí)惠。這難道不是他作為古代地方官員對(duì)老百姓做出的最大善舉嗎,難道不是其人性中最真實(shí)的性情之善的具體表現(xiàn)嗎?三、情與理相統(tǒng)一、近情利益的統(tǒng)一蘇軾的近情觀有三個(gè)立論的維度:一是個(gè)人立身行事的行為方式及其作用評(píng)價(jià),二是人際之間的關(guān)系處理及其道德評(píng)價(jià),三是人類(lèi)文明發(fā)展及其影響評(píng)價(jià)。這三者有時(shí)是不好截然分開(kāi)的,它們實(shí)際上互相聯(lián)系。我們?yōu)榱岁U述的方便,分別從這些方面來(lái)認(rèn)識(shí)一下蘇軾“近情”觀的文化意義和現(xiàn)實(shí)意義?！敖椤庇^照下的歷史發(fā)展和價(jià)值取向通過(guò)分析我們發(fā)現(xiàn),蘇軾提出“近情”觀,不只是局限于個(gè)人具體行為作就事論事的評(píng)價(jià),而是上升到人類(lèi)歷史發(fā)展和文明進(jìn)步的廣闊和縱深的層面上來(lái)認(rèn)識(shí)和評(píng)判。這就使得問(wèn)題關(guān)涉的不僅是一時(shí)一地一人,而是整個(gè)人類(lèi)行為的發(fā)展走向和價(jià)值取向。蘇軾首先從哲學(xué)層面思考并解決了“情”的地位與作用問(wèn)題。眾所周知,中國(guó)自儒家思想成為主流意識(shí)形態(tài)開(kāi)始,以孟子為代表的“性善”論一直是人性論的正統(tǒng)觀點(diǎn),并且得到歷代官方的認(rèn)同和大力張揚(yáng)。到宋代周敦頤、二程等理學(xué)家那里,“性善情惡”成為其發(fā)揮孟子人性思想的最主要理論旗號(hào),把人情視為洪水猛獸,打入了萬(wàn)劫不復(fù)的道德深淵。蒙培元指出:“(周敦頤)以‘仁義中正’之性為‘人極’,提倡主靜無(wú)欲,把感性欲望排除在人性之外,開(kāi)了理學(xué)理欲范疇論之端。”程頤在周敦頤“無(wú)欲”論的基礎(chǔ)上,把天理與人欲完全割裂和對(duì)立起來(lái),提出了“無(wú)欲即皆天理”的口號(hào),將理與情的善惡對(duì)立推向極端。蘇軾主張情與性的一致與統(tǒng)一,不僅肯定了情存在的合理性,而且認(rèn)為情是性的積極與具體的表現(xiàn),是人性向善與追求進(jìn)步的效果體現(xiàn)。其次從歷史發(fā)展的角度,蘇軾論證了制度的產(chǎn)生和健全過(guò)程,因應(yīng)于人情的接受程度和取舍態(tài)度,其中一個(gè)重點(diǎn)就是我們上述的禮制的形成與變化的復(fù)雜過(guò)程。由于禮制對(duì)人的行為的規(guī)范與約束性質(zhì),它必然要不斷適應(yīng)人們的接受態(tài)度和接受程度,因此,禮儀制度不能一成不變。那些夢(mèng)想復(fù)古和自我作古的禮制設(shè)計(jì)與安排,都是不合時(shí)宜的,注定要為人們所唾棄。他對(duì)理學(xué)家程頤的嘲諷,或許言辭和方式不太恰當(dāng),但并非只是對(duì)此人有什么成見(jiàn),而是由他的“近情”觀所決定的。與此同時(shí),蘇軾也承認(rèn),禮制雖然是古代圣人了不起的發(fā)明,它解決了人類(lèi)怎樣和諧相處的重大問(wèn)題,但因?yàn)橐紤]人們廣泛的認(rèn)同和接受程度,不得不就某些內(nèi)容進(jìn)行中和,取各種人都能遵守和踐行的折中標(biāo)準(zhǔn),“禮之近于人情者,非其至也”,并不完全是按照圣人的標(biāo)準(zhǔn)和理想設(shè)計(jì)的。但正因如此,它才能為大多數(shù)人所接受和奉行。第三,蘇軾的“近情”觀體現(xiàn)了明確的價(jià)值取向,那就是必須符合人情的需要。人情需要不是一個(gè)抽象的概念,它在不同的歷史時(shí)期,不同的社會(huì)階層有非常具體的涵義,往往其中摻雜著錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系與矛盾。比如歷史上的多次變法,它要調(diào)整當(dāng)時(shí)社會(huì)的各種利益格局,讓一些人在變法中受益,必然使一些人在變法中利益受損。因此,歷代政治變法歸于失敗的直接原因,都是過(guò)去既得利益者不甘心丟失其利益和特權(quán),而激烈反對(duì)變法。蘇軾在考察禮制形成和變化過(guò)程基礎(chǔ)上提出的近情論,雖然沒(méi)有規(guī)定占人群多大比例就算“近于人情”,但我們從他的所有論述中可以看出,他的觀點(diǎn)體現(xiàn)了人的需要和接受的多數(shù)值。就以熙寧變法為例,蘇軾對(duì)新法提出批評(píng),也主要基于下層民眾對(duì)新法推進(jìn)速度與力度的難以承受。蘇軾在熙寧四年《上皇帝書(shū)》中分析新法推行的利弊說(shuō):“議者必謂民可與樂(lè)成,難與慮始,故勸陛下堅(jiān)執(zhí)不顧,期于必行。此乃戰(zhàn)國(guó)貪功之人,行險(xiǎn)僥幸之說(shuō),陛下若信而用之,則是徇高論而逆至情,持空名而邀實(shí)禍,未及樂(lè)成,而怨已起矣?！边@里的議者,乃指王安石等推行變法之人,其向神宗解釋為什么那么多人反對(duì)變法的原因時(shí),就用了“民可與樂(lè)成,難與慮始”的托詞。蘇軾所指“徇高論而逆至情”,指出了在是否繼續(xù)推行變法問(wèn)題上,變法者與反對(duì)變法者的尖銳矛盾,明確表示不贊成“逆至情”,這里的“至情”群體,包括了不理解、不支持、不接受新法措施的那些人,盡管不好說(shuō)是當(dāng)時(shí)的多數(shù),但至少包含了不少下層的農(nóng)民。他認(rèn)為變法的結(jié)果固然最重要,但也絕不能忽略過(guò)程,因?yàn)檫^(guò)程往往直接決定成敗?！敖椤庇^照下的人際關(guān)系和社會(huì)和諧在群體社會(huì)中,恰當(dāng)處理人際關(guān)系是其社會(huì)適應(yīng)能力和自我調(diào)節(jié)能力的重要體現(xiàn)。在中國(guó)古代思想體系中,儒家哲學(xué)是最重視人際關(guān)系和社會(huì)和諧的。《禮記·禮運(yùn)》設(shè)想的“大同”社會(huì)是:“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),矜寡孤獨(dú)廢疾者,皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同?！编嵶?“同猶和也,平也。”古人“大