《圣諭十六條》版本源流考述

《圣諭十六條》版本源流考述

一、“雅—語言:雅俗與文白自古以來，中國制度就有一種對“雅言有淫穢”、“文言文有淫穢”和“方言有淫穢”的比較。這是中國的中心主義?！拔髦芩钾S鎬,為夏故域,周初人往往自稱為夏人。‘夏’、‘雅’二字,古可互用,因此西周人的詩歌和語言,便稱作‘雅詩’和‘雅言’。”①1以好古尚德為本色的傳統(tǒng)中國人常將三代之初的夏代,視為后世衍變的源頭(不管事實(shí)是否為真),并會將其當(dāng)作后世禮制取鑒和因襲的榜樣?！墩撜Z·為政》:“子曰:‘殷因於夏禮,所損益可知也。周因於殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也?！倍Y制相衍胥賴典籍傳載,政制遂與雅言血脈相連?！夺屆め尩渌嚒?“言王政事,謂之雅。”雅言和政制,分屬語言和政治內(nèi)容——共同體的架構(gòu),到底孰為先后能起決定作用,卻是個糾擾難清的問題。又,“在‘禮樂征伐自天子出’的西周時代,王都京畿是全天下的政治中心,因而京畿的一切也都成了四方的準(zhǔn)則;各地音調(diào)、語音不同,西周京畿一帶的語音就成了當(dāng)時的標(biāo)準(zhǔn)音,那里的方言也成了官話?！庇烧蔚闹行?進(jìn)而推之為禮樂文化之中心,天下之中心,而四圍則為四夷——東夷、北狄、西戎、南蠻。因此,華夏即為中央之國,而雅言正是受“天下中國觀”的邏輯影響而形成?！蹲髠鳌は骞ゾ拍辍?“為之歌小雅?！笔柙?“天子以政教齊正天下,故民述天子之政,以還齊正而為名,故謂之雅?！雹?王制的雅正,必要導(dǎo)以教化鄙俗的四夷?！啊住谑遣粌H被作為政治管理、教導(dǎo)、建設(shè)的直接對象,同時也被用以政教的手段。”1“雅—俗”之辨,遂為政治和文化的中心與邊緣之辨?！墩撜Z·述而》:“子所雅言,《詩》、《書》、執(zhí)禮皆雅言也?！毖叛詾橛械戮铀瞥?固定了大概的模式,成為“文言”。即以夏代京都地區(qū)的語言為雅言,固定之后成為基本的“文言”,非京都地區(qū)流行的方言,則為俗語和白話。此后,即使是朝代更迭,語音變化,也無損已建立的文言基本模式?！把叛浴焙汀拔难浴弊兂闪恕疤摼仓鳌?而俗語、方言和白話則隨時代更迭而變動。與此類似,“文言—白話”之辨,隱含的是“雅—俗”的價(jià)值對峙。傳統(tǒng)的士大夫認(rèn)為,雅正的文言要比通俗的白話更具有不朽的價(jià)值,因?yàn)檠叛钥梢员憩F(xiàn)(春秋一言以褒貶)禮樂王制或共同體的最高價(jià)值?！把叛浴钡倪@種文化觀念毫無疑問也是本于華夏中心主義?！肮僭挕窖浴睂χ诺倪壿嬇c“雅—俗”對峙的邏輯相同,都是與政治中心主義相關(guān)。俗語原是指非政治中心地區(qū)的語言,由于文言書寫模式固定而言文分離之后,文言凌駕在一切白話之上,則在文言模式之外的語言,皆稱白話。俗語和白話有時可以等而同之。白話與文言相對,官方白話即為官話。官話(官白)又與地方方言(土白)相對。“官話”一詞,始見于明代張位①3的《問奇集》,與之對應(yīng)的是“鄉(xiāng)音”、“方音”和“土語”。張氏說:“江南多患齒音不清,然此亦官話中鄉(xiāng)音耳。若無各處土語,更未易通也?！?“鄉(xiāng)音”一詞,張氏所指即是宦游在外的官員所講的官話中仍有可辨的不改鄉(xiāng)音。土語或土話,則指當(dāng)?shù)鼐用竦恼Z音,與官員的鄉(xiāng)音有別,強(qiáng)調(diào)的仍是地位的上下尊卑。張氏所講的明代官話,是以中州音為主的北方方言。張位之后,天主教徒如利瑪竇等人,則將官話指稱為“Mandarin”,一直衍用到清代,既代稱官員,也代指官話;衍至現(xiàn)今,“Mandarin”詞義也指向“普通話”和現(xiàn)代白話。滿人入關(guān)后,官話是以北方方言為基礎(chǔ),漸由中州音變?yōu)橐员本┮魹橹?。這也是因?yàn)楸本┳鳛檎谓袒陌l(fā)源地所起的作用。明代福建、廣東兩省即有專教官話的機(jī)構(gòu)。雍正六年(1728)仿前朝而建立“正音書院”,專授官話,但清代官話與明代官話并不相同。雍正帝諭曰:“朕每引見大小臣工,凡陳奏履歷之時,惟有閩廣兩省之人仍系鄉(xiāng)音,不可通曉……則赴任他省,又安能宣講訓(xùn)諭,審斷詞訟,皆歷歷清楚,使小民共曉乎?”③1“宣講訓(xùn)諭,審斷詞訟”云云,即指官話作為清帝國通行的官方口頭語言,是維持帝國統(tǒng)治的工具,應(yīng)當(dāng)凌蹈于方言鄉(xiāng)音——如吳、閩、粵、湘、客、贛諸方言之上。清代的官話正是由雍正成立正音書院時固定下來,地位便如雅言和文言一樣崇正。這是因?yàn)槿A夏中心主義的政治意識形態(tài)之影響和控制。二、《圣經(jīng)》的翻譯與“人道主義”的闡釋“五四”白話文運(yùn)動時,胡適和周作人等人提倡的“國語的文學(xué)”、“文學(xué)的國語”和“人的文學(xué)”,無論是“內(nèi)容—精神”上,還是“形式—語言”上,都可洄溯并推定與晚清白話和晚清文學(xué)有骨肉相連、不可分割的關(guān)系。“五四”的白話有兩個易為被人忽視的源頭,一是《圣諭廣訓(xùn)》和圣諭拾遺作品的白話,二是來華新教傳教士譯述《圣經(jīng)》和宣教作品的白話。兩者都在白話方面作了極為可貴的嘗試,交叉匯流,對中國文學(xué)有深遠(yuǎn)的影響。周作人在1920年的演講中說,“我記得從前有人反對新文學(xué),說這些文章并不能算新,因?yàn)槎际菑摹恶R太福音》出來的;當(dāng)時覺得他的話很是可笑,現(xiàn)在想起來反要佩服他的先覺:《馬太福音》的確是中國最早的歐化的文學(xué)的國語,我又預(yù)計(jì)它與中國新文學(xué)的前途有極大極深的關(guān)系。”4在這次演講中,周作人認(rèn)為,希臘—希伯來文明對歐洲文藝復(fù)興的人道主義影響,是新文學(xué)可以取鑒的精神源泉。正是兩年前——1918年,他在《人的文學(xué)》一文中肯定的個性解放和人道主義的精神,這是關(guān)涉內(nèi)容的一面。而語言方面,周作人在演講中強(qiáng)調(diào)了傳教士和中國文人合譯《圣經(jīng)》所作的語言嘗試。周作人反思了新文化運(yùn)動語言嘗試的成敗之處,并說“五四”時“有人主張‘文學(xué)的國語’,或主張歐化的白話,所說都很有理:只是這種理想的言語不是急切能夠造成的,須經(jīng)過多少研究與試驗(yàn),才能約略成就一個基礎(chǔ)?！?《圣經(jīng)》翻譯的語言)真是經(jīng)過多少研究與試驗(yàn)的歐化的文學(xué)的國語,可以供我們的參考與取法?！?這里所說的《圣經(jīng)》翻譯的語言,正是19世紀(jì)傳教士在華的翻譯嘗試。他們用俗語、方言和白話翻譯了《圣經(jīng)》,也或著或譯了一些白話的傳教作品。周作人所說的“有人反對新文學(xué)”,指向了一個深具意味的事件。在周作人發(fā)表這場演講的前幾個月,北京大學(xué)哲學(xué)研究所講師劉少少向激進(jìn)的“新青年”們發(fā)難,事件牽涉了魯迅,論公論私都牽動了周作人的縈懷深思。1919年8月12日,北京《國民公報(bào)》“寸鐵”欄發(fā)表了魯迅的札記一則:“劉喜奎的臣子大學(xué)講師劉少少,說白話是馬太福音體,大約已經(jīng)收起了太極圖,在那里翻翻福音了。馬太福音是好書,很應(yīng)該看。猶太人釘殺耶穌的事,更應(yīng)該細(xì)看。倘若不懂,可以想想福音是什么體?！?劉少少在北大主講老莊哲學(xué),同時又是政論記者,因?yàn)榇蹬鯌蜃觿⑾部弧缎虑嗄辍分T將所不屑。③6魯迅提及的“太極圖”是指劉氏在《北京大學(xué)日刊》(1919年1月9日-2月1日)連續(xù)發(fā)表的長篇論文,討論理學(xué)名著《太極圖說》。其文“說太極圖為‘吾人四五千年歷史之真文明’,‘今世歐西科學(xué)家所考論……不意吾國四千年前祖先已發(fā)現(xiàn)之?！雹?宋儒周敦頤的《太極圖說》是講宇宙的生成和演化,為宋代理學(xué)的立論基礎(chǔ)。為其搖旗吶喊的劉少少能否稱得上新儒家人物,倒是次要,更重要的是其立場借用了宋代新儒或理學(xué)話語,以推崇復(fù)古并反對新文化運(yùn)動。劉少少認(rèn)為“白話是馬太福音體”的原文已無從考證,其論經(jīng)魯迅批駁后,劉氏也變成后來眾多論者群起而攻之的對象。魯迅的批駁,立足于內(nèi)容上,與語言無涉?！案Ｒ羰鞘裁大w”?即指耶穌及其使徒向人間傳播有益救贖的福音。所謂救贖的福音,類似于周作人在演講中提及的“新的精神資源”——人道主義。周作人的演講有意無意地為魯迅的札記作了補(bǔ)漏,肯定了傳教士在《圣經(jīng)》譯述方面極為可貴的語言嘗試,對中國文學(xué)有深遠(yuǎn)的影響。然而,周作人對待中國圣書《圣諭廣訓(xùn)》的態(tài)度則是完全兩樣,原因在于中國圣書包含了太多“五四”潮流應(yīng)當(dāng)批判的內(nèi)容。周作人的演講題名叫《圣書與中國文學(xué)》,整個演講全文都將《舊約》和《新約》稱為“圣書”,而不叫“圣經(jīng)”。這顯示出:(1)在周作人的觀念里,他并不將《舊約》和《新約》看作中國傳統(tǒng)意義上地位崇高的“經(jīng)”書。傳統(tǒng)經(jīng)書,都該質(zhì)疑。外來的可借之為鑒的“人道主義”源頭的《圣經(jīng)》,實(shí)不足當(dāng)之以“經(jīng)”。又,十九世紀(jì)在日本出版的《圣經(jīng)》多叫“圣書”,而不稱“經(jīng)”;周作人或受其影響。(2)“圣書”原有特指,有清幾百年間圣書即指儒教經(jīng)典和《圣諭廣訓(xùn)》等書。他心中是否已將中西圣書作了對比?周氏說:“新舊約的內(nèi)容,正和中國的四書五經(jīng)相似,在教義上是經(jīng)典,一面也是國民的文學(xué)?！雹?這是對新舊約內(nèi)容的肯定,以示可作為“國語的文學(xué)”的學(xué)習(xí)和模仿的對象。兩年前——即《人的文學(xué)》一文發(fā)表前的幾個月,周作人特地攻詆了清代的圣書——《圣諭廣訓(xùn)》。1919年3月2日《每周評論》上所載的周作人《思想革命》一文寫道,“這單變文字不變思想的改革,又怎能算是文學(xué)革命的完全勝利呢?……所以如白話通行,而荒謬思想不去,仍然未可樂觀,因?yàn)樗麄冇脧那白鲞^《圣諭廣訓(xùn)直解》的辦法,也可以用支離的白話來講古怪的綱常名教?！?“文學(xué)革命上,文字改革是第一步,思想改革是第二步,卻比第一步更為重要?！雹?這里有幾點(diǎn)需要注意的是:(1)從思想改革這層面上看,由外引進(jìn)新的精神資源遠(yuǎn)比改造語言更為重要。這種“新的精神資源”正是魯迅意義上的“別求新聲于異邦”,即是向外求得一套行之有效的醫(yī)國方案,作為“五四”時的“真理”,以指導(dǎo)新文化運(yùn)動。所以,“真理”內(nèi)容絕對要比語言形式更為重要。反過來說,白話之所以重要,正在于容易承載和傳播某種真理話語。文言或“支離的白話”,之所以要革掉,是因?yàn)槌休d了傳統(tǒng)的“真理”話語,其“荒謬思想”證明了其語言的不潔,因而應(yīng)當(dāng)淘汰。(2)肯定一種真理的話語,進(jìn)而肯定其話語的語言;反之亦然,否定一種真理話語,也勢必將其語言也一并棄如敝屣。傳教士的《圣經(jīng)》譯文的語言是否通暢流利,足夠稱之為上乘的“文學(xué)的國語”呢?同樣,是否《圣諭廣訓(xùn)直解》的白話如周作人所云是支離錯亂的,不成文理,引人發(fā)笑,甚且是無法卒讀呢?回答這個問題,我們有必要舉證和解釋《圣諭廣訓(xùn)》和《圣經(jīng)》的白話之歷史及其流變情況,以期明白在晚清、前“五四”階段,這兩類白話是如何此消彼長,或夭折或萌蘗,或交匯或交融,最終與“五四”的“國語”匯流,漫長而曲折地影響了現(xiàn)代白話的形成。限于篇幅,此處只討論《圣諭廣訓(xùn)》的白話,而《圣經(jīng)》的白話,則唯有留待再作探討。三、《圣諭廣訓(xùn)直解》是“雅化”,而“不是“真實(shí)”康熙“圣諭十六條”頒行后不久,隨即出現(xiàn)了朝廷官員所寫的以白話講解圣諭的著作。“這類書還在雍正《廣訓(xùn)》出現(xiàn)以前便已行世,比較常見的有兩種,一是《圣諭像解》,一是《圣諭圖象衍義》?！雹?在《圣諭廣訓(xùn)》之前,其實(shí)還有不少白話闡釋《圣諭》的著作,如周振鶴先生所列舉的《上諭十六條直解》、《上諭合律直解》、《上諭合律注解》、《恭釋圣諭十六條》、《上諭解義》、《上諭十六條注解》、《圣諭衍義三字歌俗解》諸作,既有圖文并茂的解說,還有朗朗上口的通俗歌謠。雍正二年《圣諭廣訓(xùn)》出版后,又有各種再解釋《圣諭廣訓(xùn)》的通俗作品。眾多衍生作品中,多以“圣諭廣訓(xùn)直解”冠名,現(xiàn)已搜羅得到的,計(jì)有呂守曾、盧崧、歐陽梁等作者以及不具名的官話或方言的直解版本。②5“直解”之“直”,意為正確準(zhǔn)當(dāng)。據(jù)《康熙字典》,“直”字解為,“《說文》,正見也?！恫┭拧?正也?！读鶗灐?從█從十目。█,古隱字。十目所視,雖隱亦直?！稌ず榉丁?王道正直。”“直”字,與“真理”之“真”字為近。“眞”,《康熙字典》注解:“《六書正訛》人受氣以生,目最先,神之所聚,無非實(shí)也。故從目從匕。匕,化也。從兀,氣之狀也。”《六書正訛》此處所解,頗近宋儒理氣之說。而“直”與“真”兩字相近,皆言“真實(shí)不謬”。因而,《圣諭廣訓(xùn)直解》之直解,即為標(biāo)明其解釋真理,恰是正確準(zhǔn)當(dāng)。冠名為“《圣諭廣訓(xùn)直解》”之諸書中,最流行的版本有二,一是雍正四年至道咸年間,王又樸所作的《圣諭廣訓(xùn)衍》(原名《講解圣諭廣訓(xùn)》,有些版本直接印成《圣諭廣訓(xùn)》,或易名《圣諭廣訓(xùn)直解》),二是鴉片戰(zhàn)爭后,才開始流行的佚名《圣諭廣訓(xùn)直解》。日本學(xué)者魚返善雄認(rèn)為道咸(1850-1851)之后,始流行的佚名直解是“以王又樸的《廣訓(xùn)衍》為底本而改寫成的?！雹?因而,二百余年間,諸多解釋《圣諭》的通俗作品中,影響最大者,無疑是王又樸的《廣訓(xùn)衍》。有趣的是,佚名直解出版于十九世紀(jì)中期,卻反而比一百多年前王又樸的《廣訓(xùn)衍》更具文言意味,實(shí)是有意將前者作了“雅化”處理。姑且以《圣諭》第七條“黜異端以崇正學(xué)”的解釋為例,對比《廣訓(xùn)衍》和佚名直解的白話。王又樸《廣訓(xùn)衍》:“萬歲爺意思說:天下的風(fēng)俗,最怕的是刻薄,但是人心不好,如何風(fēng)俗能夠厚道呢?就是這個人心,本來也是極端正的,只因?yàn)橛辛诵敖?人都習(xí)學(xué)得不好了。所以要人心好,先要把習(xí)學(xué)的事業(yè)講究個正道,這人心方才能夠好哩。你們想一想,一個人頂天立地,在萬物里頭稟受的一團(tuán)正氣,難道分外有什么稀罕的事?不過是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這五倫的道理?！雹?0這一段,佚名直解將其改成:“萬歲爺意思說:天下風(fēng)俗,最怕的是人心刻薄,最喜的是人心忠厚。人心若要忠厚,卻也不難,只要把習(xí)學(xué)的事業(yè)講究個正道,人心端正,風(fēng)俗自然到好處了。古來什么是正道?總不外君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這五倫?！雹?1兩者都是白話,相差不會很大,但是王氏的語言要較佚名直解的語言更為淺白,更為口語化(《廣訓(xùn)衍》中有不少口語常用的感嘆詞),用的是傾談的俗語,而佚名直解則較為簡略濃縮。周振鶴先生發(fā)現(xiàn),佚名直解除了更具文言意味外,其內(nèi)容更有意提倡愚孝愚忠?！霸谕醭κr期,還允許有王又樸根據(jù)皇帝意思發(fā)揮的那樣比較開明的孝道,太平天國革命發(fā)生以后,統(tǒng)治者更加認(rèn)識到箝制兵民思想的緊迫性,《直解》的刊行恐怕是有意來代替《廣訓(xùn)衍》的,兩者的差別不只是在于白話程度的高低,還在于意識形態(tài)的倒退。今所見《圣諭廣訓(xùn)衍》不見有咸豐以后的刻本,而《圣諭廣訓(xùn)直解》卻不見有道光以前的本子,恐怕不是沒有原因的?！雹?2毫不奇怪,因?yàn)楫吘剐麚P(yáng)教化和愚民統(tǒng)治,是一體兩面。佚名直解之所以變成佚名,恐怕也有原因是御用文人不愿署名。有趣的是,19世紀(jì)來華新教士的英譯《圣諭廣訓(xùn)》所據(jù)版本也頗不同。盡管米憐(WilliamMilne,1785-1822)和鮑康寧(F.W.Baller,1852-1922)都在其譯本的序言中說明所據(jù)版本為王又樸的《圣諭廣訓(xùn)衍》,但是事實(shí)并非如此,米憐譯本確是本于《廣訓(xùn)衍》,而鮑氏譯本則是本于佚名直解。②10王氏的《廣訓(xùn)衍》極為流行,多次翻刻重版,有些版本就直接叫《圣諭廣訓(xùn)直解》,這或是鮑氏弄混的原因。米憐(1817)本是19世紀(jì)上半葉出版,而鮑氏譯本(1892)則在19世紀(jì)末出版,這一發(fā)現(xiàn)或可證明,佚名直解僭替了王又樸的《廣訓(xùn)衍》,而時人也多混淆不清。同一時期的漢學(xué)家理雅各(JamesLegge,1815-1897)對米憐譯本頗多贊語,也認(rèn)為王又樸《廣訓(xùn)衍》的語言流利曉暢?！叭毡狙芯恐袊Z言的前輩專家魚返善雄極力夸獎《圣諭廣訓(xùn)衍》,認(rèn)為其白話平明流麗,遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過民國初年蹩腳的白話文?！雹?3周振鶴先生也認(rèn)為,“王氏的白話翻譯寫在二百多年前,但是其平明流利的程度,連民國時期的某些擅長白話的小說家都應(yīng)自嘆不如?！雹?2毋庸置疑,王又樸《廣訓(xùn)衍》長盛不衰地流行,原因不在于政治命令,而正在于其“平明流麗”的白話。王又樸的《廣訓(xùn)衍》影響極大,實(shí)是其后兩百年間諸多版本的母本。姑且列上吳語方言《圣諭廣訓(xùn)直解》作為對比如下?！稄V訓(xùn)衍》:“你們兵民著實(shí)該仰體圣心,尊崇正道,一遇邪教就如水火、盜賊一般。你們想想,水火、盜賊不過害人的身子,這異端邪教最害人的心術(shù)。這個人心天生下來,原是有正無邪的,只因?yàn)槿诵呢澚?所以就走到邪路上去?！渍Z說得好:‘在家敬父母,何必遠(yuǎn)燒香?！銈?nèi)羰钦J(rèn)得理真,知道心里光光明明的就是天堂,心里黑黑暗暗的就是地獄,自然就有個主宰,不到得被那邪教哄誘去了?！雹?4同一段內(nèi)容,吳語《圣諭廣訓(xùn)直解》作:“自兵丁咾百姓著實(shí)該當(dāng)尊崇正道,一碰著邪教就像碰著仔水沒火著、強(qiáng)盜打劫、賊偷一樣。自想一想看,水火、強(qiáng)盜咾賊不過害別人個身體,第個異端邪教就要害人個心。第個人心是天生下來個,本來是有正無邪個,因?yàn)槿艘挥惺秦澬?所以就走到邪路上去哉?！渍Z話得好:‘在家孝父母,何必去燒香?！羌偈拐J(rèn)得真理,曉得心理正大光明個第個味是天堂,心里若是昏天黑地咾糊涂就是地獄,自然心上就有一個主意,勿能撥拉邪教哄騙咾引誘得去哉?！睂Ρ瓤芍?吳語直解即是王氏《廣訓(xùn)衍》一書直接的口語化翻譯。這兩段引語中的白話書寫已是非常成熟。《廣訓(xùn)衍》用官白寫成,似是與人娓娓而談;吳語直解直接將土白變成書寫語言。各個地方的土白本來就沒有具定的書寫模式,在變成書寫語言時,便生造了許多詞語,上引吳語直解很明顯有此特點(diǎn)。至于內(nèi)容方面,則仍屬于宗教或倫理的爭勝?！袄碚妗焙汀罢胬怼敝赶虻氖侨寮倚⒌?“天堂”和“地獄”等詞指向的是佛教和基督教。意味深長的是,這一段吳語解釋的后面附有道光三十年十二月的圣諭一道,說明其出版時間和歷史因由。此道圣諭發(fā)于1851年,內(nèi)容如下:“道光三十年十二月十二日,內(nèi)閣奉上諭:‘陸建瀛奏請欽崇正道咾滅脫多化邪教個說話,……著各直省個督撫會同是各處個學(xué)政轉(zhuǎn)飭地方官搭之各縣個教官垃拉書院里、學(xué)堂里教訓(xùn)學(xué)生子齊拿《御纂性理精義》、《圣諭廣訓(xùn)》來做讀咾講要緊個書,使得家家人家曉得禮義廉恥……”①15吳語譯本產(chǎn)生的歷史背景是在鴉片戰(zhàn)爭之后,太平軍叛亂之時,指向的正是儒、耶兩教的爭勝,因?yàn)椤妒ブI廣訓(xùn)》是儒教真理話語的具體化,而太平軍叛亂則來自中國化的基督教之召喚。另一個吳方言版本也可證明這一點(diǎn)。嚴(yán)大經(jīng)著《圣諭廣訓(xùn)通俗》用浙江嘉興方言寫成,刊于光緒二十三年(1897)。嚴(yán)氏為浙江富陽縣學(xué)訓(xùn)導(dǎo),在該書的跋語中,他感慨道:“當(dāng)此邪說流行,橫議群起,先王之道不絕如縷,若非闡明圣教,化導(dǎo)愚頑,則茅檐蔀屋之中,皆將為異端所惑,不誠大可懼哉?”10“先王之道”和“圣教”即指《圣諭廣訓(xùn)》和儒教教義,而“邪說”、“異端”,無疑即指基督教。吳語《圣諭廣訓(xùn)直解》在語言層面上之意義還在于,它是吳語小說的先驅(qū)。吳語小說最早產(chǎn)生于第二次鴉片戰(zhàn)爭后,正是因?yàn)槭艿健妒ブI》吳語俗解的影響?！妒ブI廣訓(xùn)》宣講之時,多用故事去解說教義。兩百年前王又樸《圣諭廣訓(xùn)衍》就有這種用故事詳解的苗頭?！啊妒ブI廣訓(xùn)》中簡單提到的一些實(shí)例,如‘嘗聞古人或認(rèn)牛而不辨,或奪禾而不爭’,也必須表演成劉寬與郭翻兩個故事,才好讓老百姓消化理解?！雹?5可以推想,每月初一、十五官方規(guī)定的圣諭宣講,在吳語地區(qū)定會有方言宣講,當(dāng)然也就存在相似的情況:用方言和故事解說圣諭。這是吳語方言小說(甚至其它方言小說的產(chǎn)生和繁盛也類似于此)在十九世紀(jì)中期繁盛的一個源頭?！妒ブI廣訓(xùn)》吳語直解之后的幾十年,由于吳語宣講故事的流行開來,上海片區(qū)更加殖民化,才出現(xiàn)較為成熟的吳語小說。可考的早期吳語小說有:光緒戊寅年(1878,原成書于嘉慶年間)刊行的張南莊《何典》、甲申年(1884)郭友松《玄空經(jīng)》,壬辰年(1892)韓邦慶《海上花列傳》?！逗Ｉ匣袀鳌烦霭妗爸?吳語小說進(jìn)入了一個創(chuàng)作高峰?！?0《何典》成書和出版年間,已經(jīng)形成了一種“以俗語編故事”的風(fēng)氣。其后郭友松《玄空經(jīng)》以松江方言敘述,以鬼道說人事,無論是在題材上,還是語言上,都是受《何典》影響的。近人湯哲聲先生論述“吳語小說”的興起時,列出三大主因:①16上海城市文化的崛起;②17市場的需求;③14全國尚未統(tǒng)一國語。鑒于以上論述,可附上另一個極為重要的原因:《圣諭廣訓(xùn)》宣講促使吳語書寫的成熟。要之,《圣諭廣訓(xùn)》吳語譯本的出版,即可說明為何吳語小說在十九世紀(jì)的下半葉開始流行。值得一提的是郭友松是活動在口岸的文人,與王韜皆供職于墨海書館(LondonMissionarySocietyPress,倫敦教會出版社)。王韜《弢園老民自傳》自述,“西館中,時則有海寧李壬叔(李善蘭,兼擅文學(xué)、數(shù)學(xué))、寶山蔣劍人(清詞后七家之一)、江寧管小異(桐城派管同之子)、華亭郭友松,并負(fù)才名;皆與老民為莫逆交?！?墨海書館是倫敦教會總部,1843年由米憐和麥都思(WalterH.Mdhurst,1796-1857)等人創(chuàng)辦。19世紀(jì)下半葉的傳教士出版社如墨海書館、美華書館等,出版了不少《圣諭廣訓(xùn)》?，F(xiàn)存《澳州國立圖書館特藏“倫敦會藏書”目錄》18即有六七個不同版本的《圣諭廣訓(xùn)》及其直解,可見其時新教士對其的重視程度?！妒ブI》相關(guān)的方言宣講和出版物的流行,對于傳教士有一定的影響;與傳教士過從甚密的文人如郭友松者,也非常熟悉《圣諭》作品,因而用流行的宣講語言來寫作,這種情況應(yīng)該是完全可能的。這種交匯影響也確實(shí)不容小覷。1928年,胡適作《白話文學(xué)史》,梳理出中國歷代的白話文傳統(tǒng),其定義的“白話”之“白”有三個標(biāo)準(zhǔn):①19戲里的道白或土白,②20清白而不加粉飾,③21明白曉暢。19按其標(biāo)準(zhǔn),則《圣諭廣訓(xùn)》相關(guān)的諸多作品,其語言相當(dāng)明白曉暢,當(dāng)屬白話的一種。王又樸的《圣諭廣訓(xùn)衍》即是用北方官白寫成。諸種《圣諭廣訓(xùn)直解》之“直解”,即為不加粉飾的清白的解釋,也用白話。吳語直解,則取源于當(dāng)時吳方言地區(qū)的各種土話。這些白話無疑正是晚清和前“五四”的白話文改革的先驅(qū)。四、講習(xí)、講俗的材料朝廷官員向民間宣達(dá)政令,先古便有實(shí)例,至清代三教合流,宣講《圣諭》也匯合宣講民間善書和木魚歌等形式,衍生了許多“宣講拾遺”的作品?！啊稌吩?‘每歲孟春,遒人以木鐸徇于路。’”22各地學(xué)政蒞任教民之時,都須在本地學(xué)宮宣講《圣諭》和儒家經(jīng)籍,更何況還有地方鄉(xiāng)紳參與的每月初一、十五的例牌宣講,所以講官難免要采取地方方言,以便使上諭宣達(dá)下民?！妒ブI廣訓(xùn)》的白話俗解,絕不僅有北方方言和吳語方言作品,而是各個方言區(qū)都有衍生作品,內(nèi)容多有用故事解說諭義,這些白話故事宣講,漸而遂與民間的善書、木魚歌等以講唱方式匯流?！拔妒ブI十六條》,無論如何詳加解說,亦不免重復(fù)絮叨,使人沉悶;單調(diào)無味,令人生厭。村里細(xì)民尤不習(xí)于申說道理。故凡宣講民間,能使村民自愿聚聽者,必須在內(nèi)容上有所變化。大抵以故事性之?dāng)⑹鲎钅芪牨?。因是‘宣講圣諭’通行民間,在內(nèi)容上就知書之士,多予附加民間流行善書,尤其故事性之短篇說唱,成為《圣諭》之外之附加品,并在民間興盛流傳?！雹?4宣講《圣諭》,既有官方學(xué)宮里每月朔望的例牌公事,也有各地鄉(xiāng)紳和當(dāng)?shù)厣铺米园l(fā)的私人行為。正常的宣講《圣諭》太過枯燥,難免使人生厭。正如《禮記·樂記》:“魏文侯問于子夏曰:‘吾端冕而聽古樂,則唯恐臥;聽鄭衛(wèi)之音,則不知倦。……’”④23《圣諭》的雅正說教容易使人生厭,因而其宣講和俗講材料,都需要添加一些娛人娛已的俗講,才能更加吸引聽眾?！八熘潦沟胤匠青l(xiāng)村鎮(zhèn)知書小儒,不免摭拾最粗淺俗俚,轉(zhuǎn)折紆曲,善惡鮮明,果報(bào)立見之說唱小本故事,以為資材?！@些故事,兩廣地方稱‘木魚書’者即屬此類?！雹?4“雅鄭在人,理亂由俗”,斯之謂也。由宣講圣諭,擴(kuò)大至宣講善書,宣講的內(nèi)容也紛繁駁雜,兼合儒釋道三家教義,實(shí)是作為整體的中國文明中,最具意味而且最具傳統(tǒng)的一種言辭傳達(dá)的方式?！妒ブI》白話解說的模式,其源有自。其一、前有佛教俗講,后有唐代傳奇。佛教東來,以白話譯經(jīng),僧伽、文士清淡相辯,⑥24遂至漢魏文學(xué)大變,衍至唐代產(chǎn)生眾多傳奇小說,則有以白話通俗故事來解釋佛教,以及與佛教爭勝時整合儒道兩教的作品。胡適《白話文學(xué)史》將白話文學(xué)分為唐代之前和之后兩期,并非毫無因由。唐代小說與三教的俗語解說(無論是詩歌的還是小說的解說)雜揉一起,難分彼此,而產(chǎn)生大量的白話小說。與此情況類似,清末《圣諭》白話故事也比比皆是。其二、宋儒多用白話解釋理學(xué),將“真理”通俗化。《朱子語類》便用白話,甚至是閩南語記錄。因而,《圣諭》、《性理精義》、圣書或真理——清帝國的真理話語,作為帝王的傳習(xí)錄,也需要用人民喜聞樂見的白話來解說,方可使盡可能多的人接受儒教教義,維護(hù)國家的長治久安。早在王又樸的《圣諭廣訓(xùn)衍》一書中,就可看到以白話故事解說諭義的傾向?？滴酢妒ブI十六條》的小說或故事俗解,可歸類為“圣諭宣講小說”。所謂“圣諭宣講小說”,即指“闡釋最高統(tǒng)治者政治教化思想的小說,這類小說以康熙頒布的圣諭十六條為主旨,通過敷衍因果報(bào)應(yīng)故事,百姓潛移默化地接受圣諭的思想觀念。這類小說是宣講圣諭十六條時使用的故事底本,或是在宣講圣諭的基礎(chǔ)上加工編撰而成?！雹?5周振鶴先生《圣諭廣訓(xùn):集解與研究》一書所收集的圣諭宣講小說,包括《圣諭靈征》(嘉慶年間)、《宣講集要》(同治十年,1872)、《宣講拾遺》(同治十一年,1873),《圣諭廣訓(xùn)集證》(光緒四年,1878)、《宣講醒世編》(光緒三十四年,1908)。26這些集子所收的故事都是《圣諭》諭義的例證。所收故事大多是以淺白文言和白話寫成,用字簡單易懂,間雜方言土語,宣揚(yáng)的目的非常明確。《宣講拾遺》一書論證的是明代“洪武六諭”,但也加入發(fā)生于清代的事件和政令的內(nèi)容,每一諭題之下,收錄有幾篇小說以論證諭義——孝道。“其中每訓(xùn)均以圣訓(xùn)教條為宗旨,并例舉前朝各代名人軼事,以達(dá)教人‘改邪歸正,棄惡從善’之目的。如第一訓(xùn):孝順父母,其中就講論了父母生養(yǎng)子女飽受艱難困苦,做兒輩的應(yīng)孝敬父母,方能做官升仙,受人敬仰;有逆?zhèn)愲x道者,悔改前非,回頭是岸。例舉太原府一人,石揚(yáng)黼,父早逝,不孝母親,不務(wù)正業(yè),而致事不遂愿,家境貧寒,卻終日思念長生,后在棄母求仙路上,遇異人點(diǎn)化,一改前態(tài),孝順老母異常,得官而后升仙。所舉數(shù)例,皆勸人行孝?！雹?1另一書《圣諭廣訓(xùn)集證》之序言說:“同里吳旭仲先生砥學(xué)礪行,蔚為民望。每于宣講之馀,手纂近時果報(bào)附于各條。意言闡揚(yáng),言主淺近,匪特貴介儒生皆知儆懼,即至販夫牧豎,亦受甄陶?！雹?7《圣諭廣訓(xùn)集證》內(nèi)文去掉雍正廣訓(xùn),直接用故事證明教義。解釋第一條“敦孝弟以重人倫”的第一個故事如下:“楊乙,江蘇武進(jìn)人,求乞以養(yǎng)父母。有了吃物,雖餓不敢嘗,必先以奉親;得了酒,則跪進(jìn)、歌舞以求親悅。鄉(xiāng)人見其孝養(yǎng),對他說:‘你何不幫人做工。得了錢,就可事父母了?！以?‘此話固是好的。但我之父母那好一日相離么?’后父母死,求得棺木,殯葬后露宿墳旁,日夜哀號,朝夕供養(yǎng),如在生時。后于墳旁得金一穴,上有字云‘天賜孝子楊乙?！雹?7這一則故事,是以文言寫成,內(nèi)容宣揚(yáng)(幾近于荒謬的)愚孝。楊乙的故事是正面證明行孝的好處,緊接這個故事之后,該書又收錄了一個反面的故事,則講兩兄弟不孝敬老母,遂遭天遣,被雷劈死。《圣諭廣訓(xùn)集證》收錄的故事往往一正一反,推崇孝道的,則名利兼收,天下人稱羨,反之則不得好死,上天自會懲罰。鴉片戰(zhàn)爭前后,用半文白語言解釋《圣諭》的小說,應(yīng)是大量,光是嶺南地區(qū)就有不少,但是大多是曇華一現(xiàn)?！霸邙f片戰(zhàn)爭之前,嶺南的圣諭宣講制度較為松馳,地方官吏視為具文。鴉片戰(zhàn)爭之后,外來文化思潮不斷涌入,地方官吏以其作為抵御新思潮傳播的工具,開始重視宣講活動,如同治間,廣州知府戴肇晨上任伊始,就建立了181所宣講所,延聘通儒宣講?！雹?5所謂“抵御新思潮”之說,雖是言之在理,卻是未中正鵠。事實(shí)上,以儒教孝道為統(tǒng)治基礎(chǔ)的清政府,并不懼怕新思潮,而是害怕危及到政權(quán)穩(wěn)定的其它教派教義,所以說,更主要的因源應(yīng)是儒耶兩教之爭。宣講小說作品一時盛行于全國,試舉晚清嶺南地區(qū)的作品集如邵彬儒《俗話傾談》(五經(jīng)樓藏板,同治九年,1870)、《諫果回甘》(羊城潤經(jīng)堂,同治庚午,1870)、《吉祥花》(丹桂堂藏板,光緒壬寅,1902),西樵山云泉仙館調(diào)元善社編撰《圣諭十六條宣講集粹》(光緒十四年,1888)、《宣講博聞錄》(光緒十四年,1888),葉永言、馮智庵撰《宣講余言》(順德龍江明新堂本,光緒乙末)等等作品。①28《宣講馀言》和《宣講博聞錄》是淺白文言的小說,宣揚(yáng)《圣諭》十六條,也宣揚(yáng)良善和果報(bào)等道德理念。上舉諸書中,較著名作者為邵彬儒。邵氏是民間底層文人,以宣講說書為生。清光緒二十二年(1896)《四會縣志·列傳》載:“邵紀(jì)棠,區(qū)地鋪人。少讀書,明大義,患世人多不讀書,少明義理者。而世宗憲皇帝《圣諭廣訓(xùn)》,有司宣講,或舉或廢,知者甚稀,于是棄舉子業(yè),游歷南海諸名鄉(xiāng)大鎮(zhèn)墟市,到即為人講善書,聽者忘倦,而人心風(fēng)俗默為轉(zhuǎn)移,紀(jì)棠樂之……著有《諫果回甘》、《活世生機(jī)》、《俗話傾談》、《吉祥花》等書行于世?！鄙凼线@幾本故事集,是以淺白易懂的文言寫成,自稱其內(nèi)容取自實(shí)事,是為圣書的“證道錄”?！都榛ā防砸辉?“是書專載本省獲驗(yàn)之事,或得之志書、族譜,或得之目擊耳聞,皆有證據(jù),方敢采入?！钡沁@些小說,宛如曇華一現(xiàn),僅在一個區(qū)域之內(nèi)流行,而且流行的時間其實(shí)并不長。邵彬儒另有小說集《俗話傾談》和《俗話傾談續(xù)集》,也都是在宣講圣書、善書的基礎(chǔ)上寫成的,這兩集在整個粵語方言區(qū)有持續(xù)的影響。晚清時,在香港的洋人即以之為學(xué)習(xí)漢語和粵語方言的教科書,可謂奇也怪哉。邵氏“在小說語言方面所作的有益的探索,對嶺南通俗小說的語言產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響,清末以來廣州香港流行的‘三及第’體小說,即由文言、白話和粵方言組合而成的小說文體,始脫胎于《俗話傾談》?！雹?9這兩個小說集,語言運(yùn)用方面,將符合情境的韻語詩文、正襟危坐而大講道理的文言、敘述故事的淺文言、人物對白的廣東方言及俗語,融匯一爐,這種文體可謂是“雜揉體”。邵氏《俗話傾談》自序中說,宣講須是有趣,“惟講得有趣,方能入人耳,動人心,而留人余步矣。善打鼓者,多打鼓邊;善講古者,須談別致。講得深奧,婦孺難知,惟以俗情、俗語之說通之,而人皆易曉矣,且津津有味矣?！?0《俗語傾談》中《鬼怕孝心人》一則,講的是孝婦亞嬌因有孝行的美德,便如神明一樣具有神圣性,眾鬼都會因懼怕她而逃走。“適順治十三年,城之東,便大起瘟疫癥。轉(zhuǎn)相傳染,有一家死盡者,有一巷僅留數(shù)人者,親戚不敢過門探問。……一日有婦人報(bào)到曰:‘亞嬌,你翁姑個處,時癥大行,一家之人,俱受重病,做乜你唔去歸睇嚇呀?’錢氏聞言大驚,面變憂愁之色,嘆曰:‘相離甚遠(yuǎn),我點(diǎn)得而知。’即卷起袱包,辭別父母?！X氏望在路直走,想即時見了翁姑之面,方得心安。將歸到村邊大社壇,家中病者似見一鬼,自外走入去報(bào)信,形影彷徨急喊各鬼曰:‘我等快的走出去,不宜在此也?！姽韱柶涔?報(bào)信鬼曰:‘今者孝婦歸家,諸吉神皆擁護(hù)而來,我等再留,有些不便?！鞴砘琶κＳ械南肟s入床下底,有的想躲埋門角頭。報(bào)信鬼曰:‘唔做得,唔做得,終須被佢睇出。你唔走,我去咯。’”30又,《橫紋柴》一則:“誰不知橫紋柴一向性情佻,見珊瑚美麗,自覺懷慚,遂大聲罵曰:做新婦敬家婆,是平常事,你估好時興么?何用支支整整、聲聲色色,扮得個樣?jì)蓩?想來我處賣俏嗎?我