天、地、人交與參孔子思想與公民儒學(xué)

天、地、人交與參孔子思想與公民儒學(xué)

一、生產(chǎn)的公民儒學(xué)“公民儒學(xué)”的概念在過(guò)去的20年里逐漸形成。它最初是在《儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)哲學(xué)》一書中發(fā)展起來(lái)的。該書主要是經(jīng)由“三綱”來(lái)檢討中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì),指出中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一“血緣性縱貫軸”所成之社會(huì)?！把壭钥v貫軸”由“血緣性的自然連結(jié)”、“人格性的道德連結(jié)”以及“宰制性的政治連結(jié)”所構(gòu)成,相對(duì)應(yīng)的是“父”、“圣”與“君”,其理想的次第關(guān)系,也應(yīng)當(dāng)是“父、圣、君”,但縱觀歷史的發(fā)展,我們發(fā)現(xiàn)它形成了一“道的錯(cuò)置”2(misplacedTao)的狀態(tài):“君”成為一切管控的核心點(diǎn),次第翻轉(zhuǎn)成了“君、父、圣”這樣的關(guān)系。隨著時(shí)代的變化,原先帝皇專制以“君”為最高管控者的結(jié)構(gòu)瓦解了,那“宰制性的政治連結(jié)”被“委托性的政治連結(jié)”所取代了,那原先由家庭、家族擴(kuò)大而為國(guó)族的思考變化了。原先“血緣性的自然連結(jié)”不能直通出去,而有了另一較為獨(dú)立的“社群、社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)”,筆者名之曰“契約性的社會(huì)連結(jié)”。就華人社會(huì)、文化、歷史的變遷來(lái)說(shuō),其政治社會(huì)的現(xiàn)代化,可以說(shuō)是從“血緣性的縱貫軸”所成的格局轉(zhuǎn)而為“人際性的互動(dòng)軸”所成的格局,這堪稱千古未曾有之大變局。這個(gè)大變局使得儒學(xué)到了非變不可的年代,因?yàn)檩d體變了,儒學(xué)必須要有一新的發(fā)展?；蛘?更簡(jiǎn)明地說(shuō):在血緣宗族的文化土壤中生長(zhǎng)的儒學(xué),截然不同于在公民社會(huì)的文化土壤中生長(zhǎng)的儒學(xué)。前者或可名之曰“傳統(tǒng)的宗法儒學(xué)”,而后者則可稱之為“現(xiàn)代的公民儒學(xué)”?！皞鹘y(tǒng)的宗法儒學(xué)”不同于“現(xiàn)代的公民儒學(xué)”,但這并不意味著它們?nèi)幌喈?因?yàn)楫吘顾鼈兌际恰叭鍖W(xué)”,儒學(xué)之為儒學(xué),其核心處是共通的,如“仁”、“義”、“忠”、“恕”這些核心性概念即是。只是這些核心性概念及其衍生出來(lái)的意義系統(tǒng)、話語(yǔ)結(jié)構(gòu),隨著時(shí)代的變遷、載體的不同,因此也就有了大大的變動(dòng)。作為實(shí)踐性的學(xué)問(wèn),儒學(xué)的落實(shí)處不同了,落實(shí)的方法也不同了。在“現(xiàn)代公民社會(huì)”揭橥“公民儒學(xué)”這個(gè)概念,顯然是必要的?！肮袢鍖W(xué)”下的“道德思考”不再如宋明新儒學(xué)之以心性論、主體自覺(jué)為核心,而是以“公民社會(huì)”,以“契約性”、“責(zé)任性”為核心。用筆者以前在《儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之哲學(xué)省察》一書的說(shuō)法,它不只是一順?lè)膫惱?不只是一根源的倫理,還是一公民的倫理。這么說(shuō),并不意味著“公民倫理”要從心性論、主體自覺(jué),要從根源的倫理徹底脫落開來(lái),而是說(shuō)要去厘清彼此的分際,去了解進(jìn)一步發(fā)展的可能。二、實(shí)踐學(xué)習(xí)的順序儒學(xué)不只是心性修養(yǎng)之學(xué),所以不應(yīng)該只從這個(gè)角度來(lái)談儒學(xué),也不應(yīng)該只從這個(gè)角度去說(shuō)中國(guó)人如何作為道德的存在、良知的存在。我們應(yīng)該進(jìn)一步去思考這種良知的存在,如何走出心性修養(yǎng)的封閉圈子?如何進(jìn)入生活世界?如何進(jìn)入歷史社會(huì)總體?又如何開出民主科學(xué)?當(dāng)代新儒學(xué),尤其是牟宗三先生的哲學(xué)系統(tǒng)一直在強(qiáng)調(diào)如何從“良知的自我坎陷”開出知性主體,以知性主體涵攝民主科學(xué)。此一開出的說(shuō)法看起來(lái)是很大的進(jìn)展,但筆者以為這恐怕只是陷溺在以心性論為核心的詮釋之下,才構(gòu)作成此一系統(tǒng)。因?yàn)檫@是一個(gè)詮釋構(gòu)作的系統(tǒng),再由此詮釋構(gòu)作的系統(tǒng)去強(qiáng)調(diào)如何開出。也就是說(shuō),在這樣理解之下的中國(guó)傳統(tǒng)圖像或是儒學(xué)傳統(tǒng)圖像,是一套形上化了的、以心性論為核心的“知識(shí)化的儒學(xué)”,也可以說(shuō)是一套“道德智識(shí)化的儒學(xué)”3。由這樣的角度切入討論,如何開出民主和科學(xué)呢?這樣的提法頗為曲折,因此,筆者不太贊成這樣的提法。筆者認(rèn)為,這個(gè)提法基本上是通過(guò)形而上的溯源方式所構(gòu)造出的詮釋系統(tǒng),來(lái)肯定人與宇宙內(nèi)在的同一性,強(qiáng)調(diào)“道體”和“心體”之等同合一,再由這道體和心體等同起來(lái)的良知去談這個(gè)世界,諸如民主、科學(xué)如何安排的問(wèn)題。這樣的安排基本上是一種解釋性的、體系的、理論的安排,和實(shí)際的歷史發(fā)生是兩回事,另外再說(shuō)其為一實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序,那又是另一回事。這三個(gè)層面是不同的4。這也就是說(shuō),在歷史的發(fā)生歷程中,所謂的民主和科學(xué)并不是非得由“良知的自我坎陷”,開出一個(gè)知性主體,再由此一知性主體之所對(duì)而開出民主和科學(xué)。當(dāng)由“良知的自我坎陷”而成為認(rèn)知的主體,這不同于原本的良知,因?yàn)榱贾墙^對(duì)的,是包天包地而無(wú)所不包的,是無(wú)分別的。這個(gè)坎陷落實(shí)下來(lái)有主客對(duì)立之呈現(xiàn),才有所謂的民主與科學(xué),才會(huì)出現(xiàn)客觀的結(jié)構(gòu)性。然而這樣的提法,基本上是一種理論上的、邏輯次序的安排,不等于歷史的發(fā)生次序5。若從歷史的發(fā)生次序而言,其實(shí)在各個(gè)不同的地方所發(fā)展出來(lái)的民主科學(xué)應(yīng)會(huì)有其不同的歷史發(fā)生次序。當(dāng)然西方所謂先進(jìn)國(guó)家的民主科學(xué)有其發(fā)展過(guò)程,配合著經(jīng)濟(jì)發(fā)展、宗教改革、整個(gè)政治社會(huì)總體的變遷而慢慢長(zhǎng)出所謂的民主制度,亦在此過(guò)程中慢慢長(zhǎng)出科學(xué)思潮,而成為現(xiàn)代化重要的兩個(gè)機(jī)制——就整個(gè)政治社會(huì)方面而言,是民主制度;在整個(gè)對(duì)世界的理解上來(lái)說(shuō),則是一套科學(xué)的思維。這牽涉到各個(gè)歷史發(fā)展的不同成因,并不意味著要發(fā)展民主科學(xué)必須照著西方的方式重走一遍。因?yàn)槿魏螝v史的發(fā)生過(guò)程都是具體實(shí)存的,因不同的歷史條件、不同的族群、不同的歷史文化傳統(tǒng)而有不同的發(fā)生歷程。但是顯然的,這不是可以經(jīng)由一個(gè)詮釋的方式、一種形而上的追溯方式,追溯到源頭,奠立一個(gè)良知的主體,再由良知主體之奠立導(dǎo)生出民主和科學(xué)來(lái)。這是一種理論的、詮釋的次序,是經(jīng)由形而上理由的追溯而產(chǎn)生的理論邏輯次序,它和實(shí)際發(fā)生的次序其實(shí)是兩回事,它并不能直接地推導(dǎo)出來(lái)。依上所述,如果依照這歷史發(fā)生的次序,我們要發(fā)展民主和科學(xué)未必要照西方的方式重來(lái)一次。其實(shí),民主和科學(xué)對(duì)我們來(lái)講,并不是先發(fā),而是后發(fā)的,我們是學(xué)習(xí)西方的,所以這應(yīng)該是一種“學(xué)習(xí)的次序”,我們?nèi)绾螌W(xué)得民主和科學(xué),與西方如何發(fā)展民主和科學(xué)是二層不同的次序?！皩?shí)踐學(xué)習(xí)的次序”是一層次序,加上前面我們說(shuō)的“理論邏輯的次序”與“歷史發(fā)生的次序”,便有三層不同的次序。也就是說(shuō),民主和科學(xué)在理論的脈絡(luò)下如何安頓,這是理論的邏輯次序;在歷史的發(fā)生過(guò)程中,探討它們是如何發(fā)生,則是歷史的發(fā)生次序;而我們作為后發(fā)的民主科學(xué)學(xué)習(xí)者,可以去思考哪些條件可以加速我們的學(xué)習(xí),因而安排出實(shí)踐學(xué)習(xí)的次序6。筆者認(rèn)為,牟宗三先生所說(shuō)的“良知的自我坎陷”以開出知性主體、涵攝民主科學(xué),或是新儒學(xué)所說(shuō)的,由良知開出民主、科學(xué)之“民主開出論”與“科學(xué)開出論”,都是誤將那理論的、解釋的、經(jīng)由詮釋的理論邏輯次序當(dāng)作我們?cè)摦?dāng)去學(xué)習(xí)的、實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序。當(dāng)然,我們會(huì)問(wèn):為什么當(dāng)代新儒學(xué)會(huì)提出此一方式?這牽涉到當(dāng)代新儒學(xué)所要克服的是中華民族當(dāng)代的意義危機(jī)。因?yàn)閺那宄┠暌恢钡矫駠?guó)初年,中國(guó)人一直在努力克服生命存在的危機(jī)。此一存在的危機(jī)深沉地滲透到我們心靈的深處,與整個(gè)文化心靈最高象征的幾乎瓦解密切關(guān)聯(lián)。張灝教授認(rèn)為,這是整個(gè)族群文化的意義危機(jī),林毓生教授則認(rèn)為這是整個(gè)中華民族的意識(shí)危機(jī)7。他們用這些語(yǔ)詞無(wú)非是在說(shuō)明:中國(guó)人那時(shí)面對(duì)著嚴(yán)重的自我迷失。如何克服這種自我迷失的深沉狀態(tài)?各家各派提出了不同的看法。其中,徹底的反傳統(tǒng)主義者認(rèn)為,就是因?yàn)閭鹘y(tǒng)掛搭在我們整個(gè)族群身上的業(yè)力,使得我們處于嚴(yán)重的困境里面,攪亂我們,并使我們陷入嚴(yán)重的危機(jī)之中,所以認(rèn)為我們應(yīng)該徹底地反傳統(tǒng),將傳統(tǒng)清洗掉,使我們有機(jī)會(huì)清清白白地存在,有機(jī)會(huì)學(xué)習(xí)西方的東西。但是,這樣的思考不僅是不切實(shí)際,而且是完全不合道理的。因?yàn)槿耸遣豢赡芡ㄟ^(guò)徹底地反傳統(tǒng)來(lái)擺脫傳統(tǒng),再回過(guò)頭來(lái)說(shuō)明其自我同一性(自我認(rèn)同,selfidentity)。這樣的思考,只是造成整個(gè)族群的貧弱與匱乏,到最后失去整個(gè)族群自身的主體性,失去整個(gè)族群自身的自我認(rèn)同,終而陷入嚴(yán)重的文化認(rèn)同危機(jī)。歷史語(yǔ)言學(xué)派強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)的追求到最后必須追溯到更遠(yuǎn)古,通過(guò)語(yǔ)言和文字而對(duì)更遠(yuǎn)古的歷史文獻(xiàn)有更真切的把握,他們認(rèn)為通過(guò)歷史還原的方式可以更了解自己,因此用此一方式來(lái)定立其自我認(rèn)同。但這種方式是通過(guò)訓(xùn)詁到義理的方式,是通過(guò)外在話語(yǔ)系統(tǒng)之把握,回過(guò)頭來(lái)肯定自我的內(nèi)在主體,最后必然是鉆進(jìn)到新的故紙堆之中。我們可以看到,早從清朝乾嘉之學(xué)開始,這種研究方式一直存在。他們做學(xué)問(wèn)十分強(qiáng)調(diào)客觀性,但無(wú)法尋得內(nèi)在的文化主體性來(lái)克服存在的危機(jī)。相反,當(dāng)代新儒學(xué)接續(xù)宋明理學(xué),特別強(qiáng)調(diào)陸王學(xué)而找尋到生命內(nèi)在實(shí)存的道德主體性,以實(shí)存的道德主體去找尋內(nèi)在的本體,并以此內(nèi)在的本體肯定這主體以克服存在危機(jī)。此過(guò)程經(jīng)馬一浮、梁漱溟、熊十力、唐君毅一直延續(xù)到牟宗三。牟先生的哲學(xué)創(chuàng)造能力特別強(qiáng),他吸收了西方的哲學(xué)思想,特別以康德哲學(xué)來(lái)強(qiáng)化儒學(xué),重構(gòu)宏偉的嶄新系統(tǒng)。他以儒學(xué)為核心,將道家、佛教吸納進(jìn)來(lái),通過(guò)判教理論去說(shuō):儒學(xué)以“性智”為主,道家以“玄智”為主,佛教則以“空智”為主,而它們皆具有康德所謂的“智的直覺(jué)”(IntellectualIntuition)。康德認(rèn)為人不具有“智的直覺(jué)”,只有上帝才具有;但牟宗三先生卻通過(guò)中國(guó)儒、道、佛的智慧去肯定人具有“智的直覺(jué)”。所謂“智的直覺(jué)”,其實(shí)就是良知。他認(rèn)為“良知”(性智)就是道體、心體通而為一的,宇宙造化的本源是與我們的心性之源通而為一的,那個(gè)絕對(duì)的道體就是內(nèi)在的主體,牟宗三先生基本上就是通過(guò)這個(gè)方式來(lái)肯定的8。顯然,牟先生經(jīng)由形而上理由的追溯來(lái)樹立起儒學(xué)系統(tǒng)。他想通過(guò)此一方式擺脫整個(gè)歷史的、帝王專制的、宗法封建的以及其他種種歷史業(yè)力的糾纏,樹立起儒、道、佛,甚至是整個(gè)中國(guó)哲學(xué),包括人心靈意識(shí)的一種宏偉的、崇高的、帶有強(qiáng)烈道德信仰或宗教信仰式的良知學(xué)系統(tǒng)。就其特點(diǎn)來(lái)說(shuō),牟先生乃至唐君毅先生的哲學(xué)之于當(dāng)代中國(guó)文化的實(shí)存危機(jī)來(lái)說(shuō),他們是帶有一種“意義治療”效用的9?；蛘?我們可以說(shuō)“良知學(xué)”的高張,本就帶有這樣一個(gè)傾向。這樣一套良知學(xué)系統(tǒng)極為崇高,它不會(huì)停留在一個(gè)地方,而必得落實(shí)開顯。此系統(tǒng)一旦安立了,接下來(lái)就是要安排現(xiàn)代化的發(fā)展,就必須去處理良知學(xué)與整個(gè)民主、科學(xué)的問(wèn)題該當(dāng)如何。那么,為什么牟先生會(huì)用如此曲折的方式,來(lái)說(shuō)民主科學(xué)在我們這一族群之中要如何開出?這是因?yàn)樗才帕诉@樣一套解釋系統(tǒng)之后,必然要有下一步的轉(zhuǎn)出。但是這一步的轉(zhuǎn)出只是在這系統(tǒng)之中的一套安排方式,而這樣的安排方式其實(shí)只有解釋上的功能,說(shuō)明民主和科學(xué)在我們這個(gè)族群的發(fā)展里,其實(shí)是不違背心性學(xué)與良知學(xué)的系統(tǒng)。這套理論的詮釋功能就在于此,而其他的功能則不重要。如果可以開出民主和科學(xué),筆者認(rèn)為在理論上可以和良知學(xué)、“良知的自我坎陷”作一關(guān)聯(lián),但與實(shí)際的發(fā)展相提而論,則很明顯是兩回事。顯然,我們要問(wèn)的不是儒學(xué)怎樣開出民主和科學(xué),而是我們?cè)趯W(xué)習(xí)民主科學(xué)的發(fā)展過(guò)程中,儒學(xué)應(yīng)如何重新調(diào)適。我們應(yīng)該在這個(gè)新的境域之中去思考儒學(xué)新發(fā)展的可能,這才是主要的思考方向。這問(wèn)題有兩個(gè)層次:在外王的發(fā)展過(guò)程中,儒學(xué)究竟有多少資源來(lái)參與?而原本的資源之中又是否有需要厘清之處?內(nèi)圣學(xué)不是可以孤立而說(shuō)的一種學(xué)問(wèn),內(nèi)圣學(xué)是在具體的生活世界里,是在歷史社會(huì)總體之下所生長(zhǎng)出的學(xué)問(wèn),所以當(dāng)整個(gè)外王學(xué)已經(jīng)有了變遷,整個(gè)歷史社會(huì)總體與我們生活世界的實(shí)況也有了變遷的話,我們的內(nèi)圣學(xué)其實(shí)也是應(yīng)該調(diào)整的。也就是說(shuō),內(nèi)圣學(xué)的理論邏輯層次與其實(shí)際發(fā)生的層次有密切關(guān)聯(lián),并不是透過(guò)形而上的追溯,或是去訂立形而上的內(nèi)圣學(xué)之“體”,再說(shuō)明由內(nèi)圣學(xué)之“體”如何開出“用”來(lái),而應(yīng)該是用“體用不二”的全體觀點(diǎn),來(lái)思考內(nèi)圣學(xué)系統(tǒng)應(yīng)如何調(diào)整的問(wèn)題。因此,筆者的提法就不再是“如何由內(nèi)圣開出外王”,而是“在新的外王格局下重新思考內(nèi)圣如何可能”。這樣的話,就會(huì)有很大的不同。因?yàn)橥馔醪⒉皇怯蓛?nèi)圣開出的,內(nèi)圣、外王其實(shí)本來(lái)就是一體之兩面、內(nèi)外通貫的10。我們應(yīng)當(dāng)知道,并非只有內(nèi)圣學(xué)而無(wú)外王學(xué)。傳統(tǒng)的內(nèi)圣學(xué)是在帝王專制、家族宗法、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)狀況下的內(nèi)圣學(xué)。在帝王專制、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與家族宗法構(gòu)作成的一套外王之下,所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)圣是孝悌人倫、上下長(zhǎng)幼、尊卑有序,強(qiáng)調(diào)以禮讓、謙讓、忍讓為主導(dǎo),以“知恥近乎勇”為主導(dǎo)的這種知恥的倫理,以禮讓倫理為優(yōu)先11,但是在整個(gè)外王的情景已經(jīng)變化的情況下,內(nèi)圣修養(yǎng)的道德向度也必須作調(diào)整。也就是說(shuō),我們不能夠通過(guò)一種以內(nèi)圣學(xué)為核心的思考方式,也不能夠只沿著原來(lái)的圣賢教言,構(gòu)作一套新的心性學(xué)理論,再由此心性學(xué)理論去導(dǎo)出外王學(xué)理論,而應(yīng)該具體了解民主發(fā)展的程度、科學(xué)性思維發(fā)展的程度,或者就整個(gè)西方所說(shuō)的現(xiàn)代化或現(xiàn)代化之后我們所面臨的實(shí)況來(lái)說(shuō)儒家還能扮演何種角色,在內(nèi)圣學(xué)方面,又要如何面臨調(diào)整。當(dāng)然,以前的圣賢教言所構(gòu)作出的體系仍是可貴的,但必須接受考驗(yàn)。任何一套道德哲學(xué)、形而上學(xué)的系統(tǒng)并非憑空而起,它與歷史發(fā)展背景、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式、政治變遷和文化傳統(tǒng)的發(fā)展有密切關(guān)系。正因如此,筆者根本上無(wú)法贊成康德學(xué)與孟子學(xué)多么接近的觀點(diǎn)。雖然孟子所說(shuō)的“性善”,在某一個(gè)向度上和康德所說(shuō)的“無(wú)上命令”(Categoricalimperative)有某種程度的接近,但康德的道德哲學(xué)其實(shí)是建立在西方的市民社會(huì)下的契約論傳統(tǒng)之上,要是沒(méi)有洛克(JohnLocke)、盧梭(J.J.Rousseau),就不會(huì)有康德的道德哲學(xué),所以康德的道德哲學(xué)必須關(guān)聯(lián)著這樣的歷史社會(huì)總體去理解12。而孟子的性善論如何能找得到社會(huì)契約論基礎(chǔ)呢?顯然不能。孟子的性善論建立在宗法封建、小農(nóng)經(jīng)濟(jì),建立在我們?cè)瓉?lái)的家族宗法那樣的親情倫理之上,是由親情倫理往上溯而得出的性善論13。宋明理學(xué)則是進(jìn)到帝王專制的宗法、親情倫理、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)這樣的情況下生成的,怎么可能和康德的道德哲學(xué)等同呢?當(dāng)代新儒學(xué)之所以作此詮釋,以牟先生來(lái)說(shuō),也不是將其等同起來(lái)而是強(qiáng)調(diào)可透過(guò)此一方式重建孟子學(xué),重建宋明理學(xué),他的重建方式其實(shí)就是接受整個(gè)西方啟蒙以來(lái)的一種唯理智的思考。從啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái),西方哲學(xué)的主流就是非常強(qiáng)調(diào)理智中心的思考。大體說(shuō)來(lái),牟宗三先生所建構(gòu)的當(dāng)代新儒學(xué)充滿著“道德理智主義”之色彩,這樣的道德理智主義之色彩其實(shí)與原來(lái)孟子學(xué)或是陽(yáng)明學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“一體之仁”尚有一段差距。就整個(gè)氣氛而言,牟先生還是盡量保存著中國(guó)傳統(tǒng)文化中儒學(xué)“一體之仁”、“怵惕惻隱”的氛圍。牟先生認(rèn)為,當(dāng)代新儒學(xué)有進(jìn)于康德,而且進(jìn)一步認(rèn)為康德是有所不足的,所以要補(bǔ)康德之不足。牟先生在他那本《康德的道德哲學(xué)》之譯著中,一方面翻譯,又加上詮釋批評(píng),很清楚地表達(dá)出這樣的訊息;其他像《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》等著作,也都透露出這樣的訊息來(lái)。就此點(diǎn)來(lái)說(shuō),牟先生比勞思光先生的中國(guó)哲學(xué)氛圍強(qiáng)很多。當(dāng)然,熊十力先生、唐君毅先生那又更強(qiáng)些!三、在儒學(xué)中的應(yīng)用勞思光先生基本上還是透過(guò)康德哲學(xué)的整個(gè)架構(gòu)方式來(lái)了解儒學(xué),并且認(rèn)定儒學(xué)是以心性論為核心;他甚至認(rèn)定像孟子、象山、陽(yáng)明基本上是不談天道論的,認(rèn)為談天道論的儒學(xué)容易落入宇宙論中心的儒學(xué)。勞先生的思考顯然不同于中國(guó)文化傳統(tǒng)天人合一的基本模式,這較不切合中國(guó)文化的精神脈絡(luò),但在港臺(tái)地區(qū)他對(duì)中國(guó)儒學(xué)的詮釋卻頗有影響力。其實(shí),天道論在整個(gè)中國(guó)儒學(xué)之中非常重要,而并非所謂宇宙論中心的思考。在中國(guó)文化里,天道不離人道,“天、地、人”交與參贊所構(gòu)成之整體叫“道”。當(dāng)我們說(shuō)天道的時(shí)候,講宇宙自然法則的時(shí)候,并不是離開價(jià)值判斷,離開道德而說(shuō)的純客觀宇宙法則。因此,并沒(méi)有宇宙論中心這樣的哲學(xué),即使有一點(diǎn)點(diǎn)這樣的傾向,也不應(yīng)從此角度來(lái)看。若將其作為宇宙論中心來(lái)看待,中國(guó)哲學(xué)很多東西不值一談。勞先生的《中國(guó)哲學(xué)史》14未能切合天人、物我、人己通而為一,未切合在“存有連續(xù)觀”之下中國(guó)文化最基本而深沉的文化模型之理解方式。牟先生基本上還觸及到這一點(diǎn),但勞先生則深受康德哲學(xué)架構(gòu)的影響。當(dāng)然,牟先生還是局限在“現(xiàn)象”與“物自身”的超越區(qū)分之下,并在這樣的格局下建立起他的兩層存有論。需要強(qiáng)調(diào)的是,我們面對(duì)儒學(xué)的發(fā)展其實(shí)不應(yīng)該以本質(zhì)主義式的思考方式,認(rèn)為儒學(xué)有一核心性的本質(zhì),就是心性論。應(yīng)該說(shuō),心性論只是整個(gè)儒學(xué)理論構(gòu)作成的一個(gè)組成成分。心性論在儒學(xué)中具有非常重要的位置,正如同儒學(xué)也具有其他社會(huì)哲學(xué)、政治哲學(xué)的面向一樣,都有著非常重要的位置,而天道論在儒學(xué)之中也有它非常重要的位置。所謂的“天道”,基本上是“天地人我萬(wàn)物交與參贊所成的一個(gè)總體”,這一點(diǎn)是筆者所要強(qiáng)調(diào)的。如果以這樣的觀點(diǎn)來(lái)看的話,心性論只是環(huán)繞于其他各個(gè)不同的因素,而在不同時(shí)代會(huì)出現(xiàn)不同的向度,并不是有一個(gè)永世不遷的、唯一的、正統(tǒng)的心性論。再者,我們進(jìn)一步要考慮的是“意圖倫理”與“責(zé)任倫理”,進(jìn)行對(duì)比厘清,這涉及到諸多歷史因素。對(duì)整個(gè)中國(guó)文化情境的理解,就是要對(duì)其整個(gè)歷史的、文化的總體,對(duì)于原來(lái)傳統(tǒng)所散發(fā)出來(lái)的生活實(shí)境與樣態(tài)有更深的契入與了解。這里有人情、有道義、有情感、有仁義道德、有理性、有專制,也有世故顢頇,等等。怎樣對(duì)這些東西有某種契入的理解呢?筆者覺(jué)得在整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)方面,必須具有人類學(xué)、文化學(xué)、考古學(xué)的知識(shí),必須要有對(duì)于整個(gè)中國(guó)文化史的知識(shí)、對(duì)于中國(guó)政治思想的發(fā)展乃至其他種種知識(shí)。治中國(guó)哲學(xué)如果只隨順著古代圣賢的教言,再通過(guò)西方某些系統(tǒng),展開一種“逆格義”的比附,或者連當(dāng)代的幾位大師的成就也沒(méi)有恰當(dāng)?shù)睦斫?一味順著他們的系統(tǒng)往下走,那只會(huì)愈歧愈遠(yuǎn)、愈走愈窄、愈走愈偏。儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“責(zé)任”概念,其實(shí)也就是“忠”的概念。然而,“忠”這個(gè)概念在儒學(xué)傳統(tǒng)里被混淆了,從“宗法封建”到“帝王專制”,從原來(lái)“忠于其事”的責(zé)任概念變成了“忠于其君”一種“主奴式”的忠君概念,而這已經(jīng)是違背原本“忠于其事”的概念了15。“忠于其事”是個(gè)什么樣的概念呢?曾子曰:“吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)這里所說(shuō)的“忠”字,就有責(zé)任倫理的意義。再者,子張問(wèn)曰:“令尹子文三仕為令尹,無(wú)喜色;三已之,無(wú)慍色。舊令尹之政,必以告新令尹。何如?”孔子曰:“忠矣!”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)楚國(guó)的令尹子文三次當(dāng)上令尹,三次被罷黜,“舊令尹之政,必以告新令尹”,這就是“忠于其事”。又孔子說(shuō):“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)這里所說(shuō)的“忠”字,也是責(zé)任的概念?！墩撜Z(yǔ)》的“君禮臣忠”到了后世變成了“君要臣死,臣不得不死,不死謂之不忠”,這時(shí)候這個(gè)“忠”已經(jīng)是離開了原來(lái)忠于其事、忠于良知的概念,而變?yōu)橹髋降闹揖拍?這種主奴式的忠君概念其實(shí)已經(jīng)不是原先儒學(xué)的責(zé)任概念。原來(lái)儒學(xué)的責(zé)任概念到了秦漢大帝國(guó)建立之后,慢慢地不見(jiàn)了。責(zé)任的忠轉(zhuǎn)化為主奴式的愚忠,這是很嚴(yán)重的16。我為什么要談這個(gè)問(wèn)題?因?yàn)轫f伯在《政治作為一種志業(yè)》的講演詞中提到兩種倫理:一種叫“意圖倫理”,一種叫“責(zé)任倫理”17。以他的說(shuō)法再延伸下去,中國(guó)似乎沒(méi)有責(zé)任倫理只有意圖倫理。這個(gè)分判很有意思,但卻是有問(wèn)題的,因?yàn)檫@個(gè)分判只看到秦漢大帝國(guó)建立之后中國(guó)文化的表象,而先秦的典籍顯然不是這樣的。就以《論語(yǔ)》來(lái)說(shuō),很顯然具有責(zé)任倫理的概念。所以我們要問(wèn):《論語(yǔ)》之中的責(zé)任倫理概念為什么后來(lái)不見(jiàn)了?這跟整個(gè)帝王專制、高壓極權(quán)有著密切的關(guān)系,因而使得整個(gè)儒學(xué)原來(lái)非常強(qiáng)調(diào)社會(huì)實(shí)踐的向度、非常強(qiáng)調(diào)責(zé)任倫理的向度,慢慢萎縮不見(jiàn)了18。久而久之,儒學(xué)開始強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)優(yōu)先于社會(huì)實(shí)踐,因而人們把道德實(shí)踐直接定位在心性修養(yǎng)之上,強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)是道德實(shí)踐的基礎(chǔ),也是社會(huì)實(shí)踐最重要的基礎(chǔ),到宋明理學(xué)時(shí)大體上是如此。這與帝王專制、中央集權(quán)有密切的關(guān)系。從唐末五代石敬瑭割讓了燕云十六州以后,華人所領(lǐng)有的疆域變窄了,北宋一直想克復(fù)原來(lái)的失土,卻沒(méi)有辦法,因?yàn)檫|、金太強(qiáng)了。中國(guó)陷入內(nèi)憂外患之中,整個(gè)社會(huì)政治總體必須要進(jìn)行改革,但是改革從北宋開始就一直失敗。范仲淹、王安石政治改革的失敗、社會(huì)實(shí)踐的不可能,使得知識(shí)分子轉(zhuǎn)向內(nèi)求,強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)的優(yōu)先性,宋明的心性之學(xué)就是這樣產(chǎn)生出來(lái)的19。心性之學(xué)當(dāng)然有它非常重要的功能,可以起到儒學(xué)生機(jī)的形而上的保存功能,但是它同時(shí)也走向一種良知的自虐方式,跟帝王專制連在一塊而形成一種“暴虐性”。從五代到宋以后,中國(guó)趨向于封閉的世界觀,知識(shí)分子的心靈走向封閉,由封閉而開啟了一個(gè)形而上的理境。原來(lái)外在的燦爛慢慢地萎縮下去,因而往回強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的精神。在文學(xué)上我們看到相同的情形,有的人稱贊宋詩(shī)是“皮毛落盡,精神獨(dú)存”20;而在繪畫方面,慢慢地以黑白兩色為主。從儒學(xué)發(fā)展史中我們更可以看到,不能孤立地說(shuō)一套非常偉大、非常崇高、非常莊嚴(yán)的道德哲學(xué),并以一種本質(zhì)論式的思考作為它的基礎(chǔ),從那個(gè)地方應(yīng)該要導(dǎo)出其他的面向。因此,我們應(yīng)正視歷史的實(shí)況,從實(shí)際的發(fā)展過(guò)程之中去看。這個(gè)問(wèn)題一直到黃宗羲時(shí)候才開始有比較完整的思考,而到王夫之的時(shí)候則是打開了很大的格局。但是非常不幸,清朝基本上就是運(yùn)用了宋明理學(xué)的心性之學(xué),并且是運(yùn)用了保守的程朱學(xué)。清朝以程朱學(xué)為主導(dǎo),把程朱學(xué)的整套道德意識(shí)形態(tài)與其專制主義連在一塊,形成一套新的高壓統(tǒng)治。在這非常有效率的、非常有次序的、也非常精明的統(tǒng)治之下,康、雍、乾三朝的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式有了變遷,引進(jìn)了很多南美、南洋的作物,使得中國(guó)的人口在短短的130多年之間增加為4億,這與朱子學(xué)的整個(gè)系統(tǒng)是有很密切的關(guān)系的。但是,到了乾隆晚年,這套專制主義已經(jīng)沒(méi)辦法維系整個(gè)大帝國(guó)的秩序了,程朱學(xué)成為“以理殺人”的工具21。筆者把這個(gè)事實(shí)順著說(shuō)下來(lái)是想指出,如果我們正視這些事實(shí),就必須去深刻地審視現(xiàn)代儒學(xué)。顯然,我們?cè)撊ッ鎸?duì)的問(wèn)題,已經(jīng)不是如何由內(nèi)圣開出外王的問(wèn)題,而是在新的外王情境里,如何調(diào)理出內(nèi)圣的問(wèn)題、如何面對(duì)正義的問(wèn)題?；蛘哒f(shuō),相對(duì)于以前的傳統(tǒng)社會(huì),現(xiàn)在的公民社會(huì)該有怎樣的“公民儒學(xué)”。傳統(tǒng)中國(guó)是宗法親情、帝王專制、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)所構(gòu)作成的一個(gè)所謂“血緣性縱貫軸”的社會(huì)。血緣性縱貫軸由三個(gè)頂點(diǎn)建構(gòu)起來(lái):一個(gè)是國(guó)君的君,一個(gè)是父親的父,一個(gè)則是圣人的圣。君,是指君權(quán)、帝王專制;父,是指父權(quán)、家族宗法;圣,則是指圣人、文化道統(tǒng)。君,是一套“宰制性的政治連結(jié)”的控制方式,這是整個(gè)血緣性縱貫軸的核心;父,是“血緣性的自然連結(jié)”;圣,是“人格性的道德連結(jié)”。關(guān)于這部分理論,筆者在《儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之哲學(xué)省察》一書中有比較完整的鋪陳22。以前的儒學(xué)是在這樣的狀況之下長(zhǎng)成的,這樣長(zhǎng)成的“人格性的道德連結(jié)”以“血緣性的自然連結(jié)”為背景,以“宰制性的政治連結(jié)”為核心。但是現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)有了很大的變化,不再是“宰制性的政治連結(jié)”,而是“委托性的政治連結(jié)”;不只是“血緣性的自然連結(jié)”,還有“契約性的社會(huì)連結(jié)”。公民社會(huì)不能從“血緣性的自然連結(jié)”直接推出來(lái),原先從這個(gè)血緣親情所推出來(lái)的,現(xiàn)在就必須分別開來(lái)。人們必須以一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體進(jìn)入到這個(gè)社會(huì),因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)是通過(guò)客觀法則性的原理所構(gòu)成的“契約性的社會(huì)”。在這個(gè)契約性的社會(huì)里所談的社會(huì)正義跟從親情倫理所長(zhǎng)出來(lái)的道德是兩回事,盡管兩者有密切的關(guān)系,但還是兩回事。也就是說(shuō),一個(gè)孝順父母、友愛(ài)兄弟的人,他在社會(huì)上有可能不一定是個(gè)正義的人,所以不能那么簡(jiǎn)單地認(rèn)為他在社會(huì)上一定是正義的。這兩者有所不同,是分開的。我們對(duì)社會(huì)必須要有一種正義的認(rèn)識(shí),這正義的認(rèn)識(shí)當(dāng)然可說(shuō)與孝悌人倫有密切的關(guān)系,但不是直接可以從孝悌人倫中推出來(lái)的23。我們必須通過(guò)制度結(jié)構(gòu)來(lái)安頓身心,而不應(yīng)通過(guò)宗教式的、修身養(yǎng)性的方式安頓身心來(lái)適應(yīng)這個(gè)不合理的制度結(jié)構(gòu)。宋明理學(xué)以來(lái)的傳統(tǒng)就是通過(guò)一種宗教式的、修身養(yǎng)性的身心安頓方式,來(lái)適應(yīng)一套不合理的制度結(jié)構(gòu)。這樣的良知學(xué)帶有自虐性的性格,所以一碰到問(wèn)題就會(huì)開始反躬自省,而沒(méi)有機(jī)會(huì)反省制度、結(jié)構(gòu)的問(wèn)題,因?yàn)橹灰环词”銜?huì)遭遇到更嚴(yán)重的問(wèn)題。在帝皇專制的高壓下,有兩件事情是不能問(wèn)的:一個(gè)是君,一個(gè)是父。君運(yùn)用了父,成了“君父”;而且“君”還運(yùn)用了“圣”,成了“圣君”。那最高權(quán)力的、威權(quán)的管控者,運(yùn)用了“圣”、也運(yùn)用了“父”。良知學(xué)在這種氛圍下,受制于主奴式的迫壓,作為弱勢(shì)者,就會(huì)有一種自虐性的出現(xiàn)24。相對(duì)來(lái)說(shuō),作為強(qiáng)勢(shì)者,便帶有暴虐性。在帝王專制之中,論談天理良知就很難去反省這些問(wèn)題。一直到現(xiàn)在我們才可以反省這個(gè)問(wèn)題,也才有機(jī)會(huì)去反省這問(wèn)題。當(dāng)然你會(huì)發(fā)現(xiàn),如果只從這個(gè)角度去理解良知的暴虐性和專制性那就太偏了。良知學(xué)仍有它非常強(qiáng)的主體能動(dòng)性,有一種瓦解的力量,以及根源性的自覺(jué)動(dòng)力。以“社會(huì)正義論”為核心的儒學(xué)思考不再是在帝王專制底下那種修身養(yǎng)性的方式,也不再是那樣的良知的自虐方式,我們可以說(shuō)這是一嶄新的“公民儒學(xué)”。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,我們除了要回頭到內(nèi)在的心性之源上說(shuō),還必須回到整個(gè)歷史社會(huì)總體之道,從道的源頭上去說(shuō)。我們的心性必須參與到道的源頭,而這個(gè)道的源頭是歷史社會(huì)的總體之道。我們必須去正視,當(dāng)自己作為一個(gè)具有主體性的個(gè)體時(shí),是以何種身份進(jìn)入社會(huì),并且如何面對(duì)具體的制度結(jié)構(gòu)問(wèn)題?顯然,這時(shí)候的修行方式便會(huì)有所不同。這個(gè)修行方式會(huì)在一個(gè)具體的發(fā)展過(guò)程中慢慢去學(xué)習(xí)到,而不是去選一個(gè)懸空的、構(gòu)作的理論。大體說(shuō)來(lái),它不再是從原先的孝悌人倫直接推出去的社會(huì)正義,這在儒學(xué)里面并不是沒(méi)有資源,因?yàn)槿鍖W(xué)是務(wù)實(shí)的。儒學(xué)是“圣之時(shí)者也”,具有時(shí)代意識(shí)、歷史意識(shí),并不是固守著原來(lái)的基本的東西,而是隨時(shí)代的變遷而轉(zhuǎn)化。正因如此,筆者才會(huì)強(qiáng)調(diào)“契約”與“責(zé)任”。這其實(shí)并不是說(shuō)要怎樣去強(qiáng)調(diào),而是說(shuō)我們應(yīng)該正視在公民社會(huì)下有一種契約理性所建立起來(lái)的社會(huì),在這樣的契約理性所建立起來(lái)的社會(huì),當(dāng)你作為一個(gè)主體參與進(jìn)去以后,是通過(guò)一個(gè)客觀的法則所連結(jié)成的“契約性的社會(huì)連結(jié)”,形成了一個(gè)普遍的意志(generalwill)。如盧梭所說(shuō),你的“自由意志”與“普遍意志”必須有一種理想上的呼應(yīng),甚至是同一,在這種狀況下才能夠談?wù)撛谝粋€(gè)公民社會(huì)下的自由與自律的活動(dòng)25。如此一來(lái),這樣的儒學(xué)與康德的道德學(xué)便有接近的可能。當(dāng)然并不意味接近就一定好,而是說(shuō)自然而然就會(huì)有某種程度的接近。這樣的轉(zhuǎn)化、發(fā)展并不是內(nèi)部的轉(zhuǎn)化,而是從外在的互動(dòng)融通里面所找尋到的。我們作為一個(gè)獨(dú)立的主體,是我們展開討論、行動(dòng)的一個(gè)不可化約之起點(diǎn),因此我們就應(yīng)該鼓動(dòng)且相信在一個(gè)制度結(jié)構(gòu)下我們能夠暢其言、達(dá)其情、上遂于道,儒學(xué)基本上就能在這樣的過(guò)程里面被調(diào)適出來(lái)。所以,修行在哪里?修行不在那吞吞吐吐的壓抑底下,不再只是一直落在該說(shuō)不該說(shuō)之下的拿捏分寸;它已經(jīng)不是在宗法親情底下的那個(gè)“禮”,而應(yīng)該是在一個(gè)社會(huì)正義底下的正義之“理”。如此一來(lái),修養(yǎng)當(dāng)然重要,但是它是第二階的而非第一階的。例如,有一個(gè)人說(shuō)話難聽(tīng)、脾氣不好,但是這不代表他道德不好、沒(méi)有正義。在一個(gè)理想的規(guī)范體制下,我們能夠容忍他的脾氣、他激烈的話語(yǔ),而讓他激烈的話語(yǔ)、他的脾氣通通表現(xiàn)之后還能沉淀下來(lái)、還能跟人溝通而能達(dá)到更好的共識(shí),這就是我們應(yīng)該要走的方向。因此,我們必須將原來(lái)用了很多氣力完成的修養(yǎng)轉(zhuǎn)化成更理想的制度跟結(jié)構(gòu),并締造一個(gè)更好的言說(shuō)空間或是話語(yǔ)空間,讓我們能好好交談,經(jīng)由交談而得到新的共識(shí)。這點(diǎn)我認(rèn)為是儒學(xué)所必須要做的。四、當(dāng)代新儒學(xué)的向度:以積極主動(dòng)的方式為中心的儒學(xué)思考儒學(xué)重點(diǎn)不只在涵養(yǎng)主敬,而必須想辦法將涵養(yǎng)主敬化成一套客觀的制度結(jié)構(gòu)。人作為自然的存在(naturalbeing),放在社會(huì)里面則是個(gè)社會(huì)的存在(socialbeing),他不需思考儒家圣人般的道德存在,就可以很自然地把話說(shuō)出來(lái),而這話也會(huì)很自然地得到別人的互動(dòng)、批評(píng),當(dāng)別人批評(píng)的時(shí)候你也自然而然有一種雅量,別人再怎么激烈也會(huì)有一種雅量,當(dāng)談到任何問(wèn)題的時(shí)候就會(huì)想到,這只是我的想法,因?yàn)槲业闹黧w是由我的個(gè)體出發(fā)的。至于那普遍的總體則是必須通過(guò)這樣的交談空間,一步步而上升到的,并不是我這個(gè)主體就跟道體連在一塊,并不是我說(shuō)的話就是種全體、全知的觀念。你有沒(méi)有發(fā)覺(jué)到,當(dāng)我們現(xiàn)在問(wèn)“你有沒(méi)有什么意見(jiàn)”的時(shí)候,很多人都不敢發(fā)言。為什么?因?yàn)榕洛e(cuò)!為什么怕錯(cuò)?因?yàn)槟X袋里面已經(jīng)預(yù)期有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)答案。為什么會(huì)預(yù)期有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)答案?因?yàn)槭且粤贾獊?lái)說(shuō),而良知之所說(shuō)一定要對(duì)不能錯(cuò)。良知即是道體,道體就是全體。你可以發(fā)現(xiàn)在這樣的思考里面,人通常會(huì)失去個(gè)性,會(huì)壓抑自己,而當(dāng)壓抑自己到受不了時(shí),所突出來(lái)的個(gè)性就是被壓抑而尋求解放的個(gè)性,并不是真正具有個(gè)體性又能尊重別人個(gè)體性的個(gè)性。因?yàn)槌３Ｌ幵谶@樣的困境里面,所以當(dāng)我們談?wù)摗耙陨鐣?huì)正義論為核心的儒學(xué)思考”的時(shí)候,應(yīng)該反省,心性論不再是那樣的方式,實(shí)踐論也不應(yīng)該是那樣的方式。唯一應(yīng)該要保留的,就是誠(chéng)懇,就是真正的關(guān)懷。誠(chéng)懇即《中庸》中的“誠(chéng)”,關(guān)懷即《論語(yǔ)》中的“仁”,其他的都可以從這里延伸出去。我們不必再去強(qiáng)調(diào)主體的自覺(jué)該當(dāng)如何,而應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào),當(dāng)我在一個(gè)開放的、自由的言說(shuō)論述空間里,通過(guò)清明理性的思考,彼此交換意見(jiàn)之后,就能夠慢慢地得出新的共識(shí);并且預(yù)期,當(dāng)我們展開一個(gè)自由的交談之后,共識(shí)就會(huì)浮現(xiàn)出來(lái)。我們?cè)谝粋€(gè)契約的社會(huì)里慢慢尋求一個(gè)恰當(dāng)?shù)闹贫冉Y(jié)構(gòu),在這個(gè)制度結(jié)構(gòu)里,我們可以依著自己的個(gè)性本身想說(shuō)什么就說(shuō)什么,在這想說(shuō)什么就說(shuō)什么的過(guò)程中,就會(huì)慢慢地調(diào)適出恰當(dāng)?shù)姆绞?。這時(shí)候我們便能夠正視自己是有七情六欲的存在,而不需要想到一個(gè)問(wèn)題時(shí)馬上想到“存天理、去人欲”,因?yàn)槲覀儾皇且赃@樣的道德論式作為我們時(shí)時(shí)刻刻去警覺(jué)的核心,而是作為一個(gè)人就是這么自然地進(jìn)到社會(huì)里頭來(lái)開始展開我們的論述。這樣的倫理學(xué)不再是高階思考之倫理學(xué),不是個(gè)要求90分、100分的倫理學(xué),而是只要求60分的倫理學(xué)。這樣說(shuō)的社會(huì)公民,就是一個(gè)以60分為基礎(chǔ)點(diǎn)的社會(huì)公民,可以暢達(dá)其情。這是回溯到自然本身的存在而說(shuō)的倫理學(xué),而不是個(gè)宗教苦行式的倫理學(xué)26。我們?cè)僖膊槐匕颜麄€(gè)族群都視為圣人,然后說(shuō)這樣的圣人無(wú)分別相,再由此去求如何地展開分別相、安排民主與科學(xué),因?yàn)楦揪蜎](méi)有這樣的問(wèn)題了。當(dāng)代新儒學(xué)已經(jīng)完成了它的某些使命,1995年牟先生的過(guò)世代表一個(gè)里程碑,也即新儒學(xué)的完成。但是新儒學(xué)的完成并不代表儒學(xué)已經(jīng)發(fā)展完成,而是代表新一波的儒學(xué)必須有新的發(fā)展。因此,筆者提出了“后新儒學(xué)”的向度,也就是在新儒學(xué)之后的發(fā)展27。筆者認(rèn)為這不再是以心性論、主體自覺(jué)為核心,而是要以廣大的生活世界為反省的對(duì)象,以廣大而豐富復(fù)雜的歷史社會(huì)總體為反省的對(duì)象,并把自己放在天、地、人交與參贊而構(gòu)成的總體之中。從這總體之根源來(lái)說(shuō),即是從中國(guó)人的“道”上來(lái)說(shuō),這時(shí)候的“道”就不是我們生活世界之外的道,不是一個(gè)掛空的形而上之道,而是“天、地、人交與參贊所構(gòu)成的總體”,并落到存有實(shí)踐這一層;換種提法,就是要以“存有三態(tài)論”取代原來(lái)《現(xiàn)象與物自身》的“兩層存有論”。在道德哲學(xué)方面,是要以“社會(huì)正義論”為核心的道德哲學(xué)思考、以“責(zé)任倫理”為核心的道德哲學(xué)思考,來(lái)取代以“心性修養(yǎng)論”為核心的哲學(xué)思考;或者,簡(jiǎn)單地說(shuō),要由“傳統(tǒng)儒學(xué)”進(jìn)到“公民儒學(xué)”。這樣的提法并不違背原來(lái)儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“一體之仁”?！耙惑w之仁”是王陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》之中所提到的,就是“仁者與天地萬(wàn)物為一體也”,這其實(shí)在程明道的《識(shí)仁篇》中也有提及。這樣的“一體之仁”,如果放在現(xiàn)在我們所說(shuō)的“從外王到內(nèi)圣”的思考模型里面,強(qiáng)調(diào)人際性的互動(dòng)軸,以契約、責(zé)任作思考的基底,而以一體之仁為調(diào)節(jié)的向度,便能夠?qū)Χ嘣?、?duì)差異有所尊重,且能化解一種單線性的對(duì)象定位,擺脫工具性理性的執(zhí)著,以求一更寬廣的公共論述空間,讓天地間物各付物,乾道變化,各正性命,雖是殊途而不妨害其同歸,這樣百慮而可能一致28。當(dāng)然問(wèn)題的焦點(diǎn)并不在于如何由道德形而上學(xué)式的一體之仁轉(zhuǎn)出自由民主,而是在現(xiàn)代性的社會(huì)里面,以契約性的政治連結(jié)為構(gòu)造,以責(zé)任倫理為準(zhǔn)則,重新審視如何達(dá)到“一體之仁”;不是如何地“由舊內(nèi)圣開出新外王”,而是“在新外王的格局下如何能夠調(diào)理出新的內(nèi)圣學(xué)”。所以當(dāng)我們談社會(huì)哲學(xué)的時(shí)候,并不是說(shuō)這就跟內(nèi)圣學(xué)、跟道德哲學(xué)切開,而是一個(gè)新思維向度的提出。這些年來(lái)每講儒學(xué)總覺(jué)得該是再一波儒學(xué)“革命”的年代了。說(shuō)是“再一波”,這便意味著以前也有過(guò)好幾回的儒學(xué)革命,而現(xiàn)在又進(jìn)入一個(gè)新的階段。儒學(xué)誕生于周代,大行于兩漢,又重復(fù)于宋明,再生于現(xiàn)代。周代重的是“宗法封建,人倫為親”的“大一統(tǒng)”格局,到了漢代以后,一直到民國(guó)以前是“帝皇專制,忠君為上”的“大統(tǒng)一”格局。孔子完成了第一波“革命”,使得原先所重“社會(huì)的階層概念”的“君子”轉(zhuǎn)成了“德性的位階概念”的“君子”,使得“君子修養(yǎng)”成了“人格生命的自我完善過(guò)程”,當(dāng)然這是在親情人倫中長(zhǎng)成的。換言之,這是在“血緣性的自然連結(jié)”下長(zhǎng)成的“人格性的道德連結(jié)”。孔子曰:“《書》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟?！┯谟姓?是亦為政,奚其為為政?！?《論語(yǔ)·為政》)孟子曰:“人人親其親,長(zhǎng)其長(zhǎng),而天下平?！?《孟子·離婁上》)孔子主張“為政以德”,強(qiáng)調(diào)“政治是要講道德的”?？鬃舆@一波革命,要成就的不只是“家天下”的“小康之治”,更是“公天下”的“大同之治”,像《禮運(yùn)大同篇》講“大道之行也,天下為公”,《周易·乾卦》講“用九,見(jiàn)群龍無(wú)首,吉”,每個(gè)人生命自我完善了,人人都是“真龍?zhí)熳印?人人都有“士君子之行”,當(dāng)然就不需要“誰(shuí)來(lái)領(lǐng)導(dǎo)誰(shuí)”,這是“群龍無(wú)首”的真義。有趣的是,現(xiàn)在世俗反將“群蛇亂舞