應(yīng)用倫理學(xué)概論

應(yīng)用倫理學(xué)概論什么是應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)用倫理學(xué)是研究如何運用道德原那么去分析解決現(xiàn)實生活中具體的、有爭議的道德問題的學(xué)說。應(yīng)用倫理學(xué)與一般倫理學(xué)的的關(guān)系一般標(biāo)準(zhǔn)倫理學(xué)和元倫理學(xué)都可稱之為理論倫理學(xué)〔theoreticalethics〕，理論倫理學(xué)〔特別是現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)倫理學(xué)〕不直接關(guān)注具體的道德問題，而較集中于道德形而上學(xué)、道德認(rèn)識論以及普遍道德標(biāo)準(zhǔn)體系的研究。應(yīng)用倫理學(xué)那么以直接研究具體的、在公共領(lǐng)域有爭議的道德問題為其根本特征。所以，本書認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)是一個新的倫理學(xué)分支，它的問世帶有強(qiáng)烈的時代性。應(yīng)用倫理學(xué)的研究范圍應(yīng)用倫理學(xué)的研究范圍包括一切具體的、有爭議的道德實踐問題。為正確理解這一點，需注意如下幾點：并非所有具體的、有爭議的現(xiàn)實問題都是道德問題。道德問題是涉及對人的行為之善與惡的評價或?qū)Α瞨ight〕與錯〔wrong〕的判定的問題?！?〕只有那些具體的、表現(xiàn)于特定領(lǐng)域或情境中的道德問題才可能是應(yīng)用倫理學(xué)的研究對象，而并非一切現(xiàn)實道德問題都是應(yīng)用倫理學(xué)的研究對象。〔3〕那些引起廣泛注意的且在公眾中有深刻歧見〔或在公共領(lǐng)域引起劇烈爭論的〕現(xiàn)實道德問題才是應(yīng)用倫理學(xué)的研究對象。1.2應(yīng)用倫理學(xué)興起的背景理論背景西方應(yīng)用倫理學(xué)是在以邏輯實證主義為代表的正統(tǒng)分析哲學(xué)土崩瓦解、元倫理學(xué)日益暴露出嚴(yán)重局限性的背景中興起的。社會歷史背景現(xiàn)代戰(zhàn)爭問題、資本主義政治經(jīng)濟(jì)制度所面臨的新問題、“性革命〞所導(dǎo)致的道德問題、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)以及現(xiàn)代高科技所引起的人倫關(guān)系問題、環(huán)境問題等，都要求倫理學(xué)的介入1.3現(xiàn)代社會的道德狀況與應(yīng)用倫理學(xué)現(xiàn)代性與現(xiàn)代社會的道德狀況衡量人類在道德上有沒有進(jìn)步，至少可從這樣兩個方面加以考慮：1〕人類彼此間以暴力相加的事情是否趨于減少2〕人與人之間的信任度是否有所提高。之所以從這兩個方面加以衡量乃是基于這樣的理由：人間罪惡的根本要素是暴力和欺騙。區(qū)分：政治進(jìn)步與道德進(jìn)步；知識進(jìn)步與道德進(jìn)步。應(yīng)用倫理學(xué)的使命應(yīng)用倫理學(xué)必須為培養(yǎng)德性發(fā)揮其獨特的作用；用高度綜合性的哲學(xué)智慧去評價有爭議的行為和制度，去影響行為選擇、制度變革和建設(shè)，這便是應(yīng)用倫理學(xué)的應(yīng)用“空間〞。應(yīng)用倫理學(xué)興起的重要意義文明本有內(nèi)在的兩個維度：智能與道德。這兩個維度平衡、和諧地生長，整個文明才是健康的。但現(xiàn)代文明的智能瘋長，道德相對萎縮。現(xiàn)代人類的道德、智慧與其智能、力量不相稱，正因為如此，現(xiàn)代文明在外表的進(jìn)步和開展中隱藏著深重的危機(jī)。應(yīng)用倫理學(xué)將為推動人類道德進(jìn)步、走出現(xiàn)代文明的危機(jī)而作出奉獻(xiàn)，應(yīng)用倫理學(xué)的興起是當(dāng)代道德哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向，應(yīng)用倫理學(xué)研究代表著道德哲學(xué)研究的根本方向，這就是應(yīng)用倫理學(xué)興起的重要意義。近現(xiàn)代中國的現(xiàn)代化歷程鴉片戰(zhàn)爭，洋務(wù)運動，維新變法，辛亥革命，中國共產(chǎn)黨取得政權(quán)，改革開放中國當(dāng)代開展的代價與中國應(yīng)用倫理學(xué)興起的背景中國的改革開放并非沒有付出代價，最慘痛的代價可歸結(jié)為兩點：一是社會道德水準(zhǔn)的降低，二是嚴(yán)重的生態(tài)破壞.1.4我國應(yīng)用倫理學(xué)研究及其展望我國應(yīng)用倫理學(xué)研究現(xiàn)狀困境：〔1〕各分支研究處于彼此隔離、缺乏交流的狀態(tài)；〔2〕應(yīng)用倫理學(xué)一般方法和思想研究比擬薄弱。第2章應(yīng)用倫理的方法和根本原那么●正義原那么是當(dāng)代公共生活的根本道德原那么，正義的制度為每個個人和組織分配比例適當(dāng)?shù)臋?quán)利和義務(wù)；正義的個人尊重他人的自主性且保持“對法那么的敬重〞。●整體和諧原那么要求個人自覺地承當(dāng)對他人和社會的義務(wù)，要求人類的經(jīng)濟(jì)活動遵循生態(tài)學(xué)規(guī)律。西方應(yīng)用倫理學(xué)的方法〔一〕工程模式:1.預(yù)設(shè)三個前提。第一，倫理學(xué)理論構(gòu)成一個特殊的知識體系，其內(nèi)容是普遍的道德原那么，這些原那么建立在理性根底之上。第二，只有進(jìn)行邏輯推演，即根據(jù)有關(guān)經(jīng)驗事實從一般原那么中推演出能指導(dǎo)行動的結(jié)論〔規(guī)約與禁令〕，才能把這個知識體系付諸應(yīng)用。第三，從一般倫理原那么推導(dǎo)具體倫理決定的過程，可以是也應(yīng)當(dāng)是公正的、無利益偏涉的。2.邏輯順序：〔1〕把普遍原那么公式化并從理論上加以闡述；〔2〕經(jīng)驗地描述特定的社會背景或制度背景，包括表達(dá)在個人動機(jī)和目的之中的制度習(xí)俗結(jié)構(gòu)；〔3〕推導(dǎo)把道德原那么應(yīng)用于此背景下可能的行為選擇過程。3.缺乏：“工程模式〞所預(yù)設(shè)的“方法價值中立論〞，即方法是純邏輯的，中立于實質(zhì)性倫理觀點的設(shè)定必須予以摒棄。另外，“工程模式〞設(shè)定倫理學(xué)原理是只被用作推理前提的定論，它們不必接受實踐的檢驗，也是不正確的。實際上，應(yīng)用倫理學(xué)的應(yīng)用是一個雙向互動過程。〔二〕解釋學(xué)方法:有西方學(xué)者通過對亞里士多德的“實踐智慧〞概念的辨析和對福科的社會科學(xué)方法的研究，基于對人類文明可持續(xù)性的重視，提出了一個綜合性的應(yīng)用倫理學(xué)方法論指導(dǎo)綱領(lǐng)：價值、權(quán)力、緊密性、細(xì)微、實踐、具體案例、情境、關(guān)于如何的問題、敘事/歷史、行動者/結(jié)構(gòu)、對話?！踩称渌椒ㄒ灿形鞣綉?yīng)用倫理學(xué)研究者把應(yīng)用倫理學(xué)方法概括為三種模式：自上而下模式〔top-downmodels〕、自下而上模式〔bottom-upmodels〕和融貫論〔coherentism〕模式。自上而下模式重視一般標(biāo)準(zhǔn)和倫理理論，自下而上模式重視道德傳統(tǒng)、經(jīng)驗和具體情境。融貫論模式一方面認(rèn)為原那么在應(yīng)用于具體案例時必須具體化，另一方面認(rèn)為在進(jìn)行案例分析時需要根據(jù)一般原那么去說明、理解案例，這一模式源自羅爾斯所說的“反思平衡〞。國內(nèi)關(guān)于應(yīng)用倫理學(xué)方法的兩種觀點1.后現(xiàn)代主義視野〔1〕存在多種多樣的應(yīng)用倫理學(xué)，不同的應(yīng)用倫理學(xué)預(yù)設(shè)了不同的世界觀、價值觀和方法論；〔2〕這些不同的應(yīng)用倫理學(xué)不可能會聚成一個嚴(yán)密的應(yīng)用倫理學(xué)體系，應(yīng)用倫理學(xué)也不存在什么本質(zhì)；〔3〕不同的世界觀、價值觀〔及其所蘊涵的道德原那么〕和方法論都具有同等的合理性；〔4〕達(dá)成道德共識是不重要的，重要的是平等地就每一對話者所提供的支持自己道德原那么的“認(rèn)知內(nèi)容〞進(jìn)行理性分析，從而可以明晰這一原那么的意圖、目的及其危險和限度，在此根底上作出合理的道德決斷。2.現(xiàn)代性視野〔1〕應(yīng)用倫理學(xué)首先是一種程序方法論；〔2〕應(yīng)用倫理學(xué)的根本任務(wù)是通過對話商談就有爭議的道德問題達(dá)成共識；〔3〕應(yīng)用倫理學(xué)最終到達(dá)的無可爭辯的根本道德原那么就是民主原那么，即“自由、民主和保障人權(quán)〞；〔4〕應(yīng)用倫理學(xué)不研究善惡是非問題，只關(guān)心“合宜性〞、“可行性〞和“可操作性〞。道德相對主義是現(xiàn)代性的思想病癥，更是解構(gòu)性后現(xiàn)代主義的思想病癥。。在此我們不能詳細(xì)闡述這一難題，而只給出一個反駁道德相對主義的根本思路。第一，成認(rèn)世界觀、價值觀的多元主義并不要求接受道德相對主義。第二，尊重每個人的自主性，也不要求成認(rèn)不同個人關(guān)于道德、價值的觀點都是同樣正確的。應(yīng)用倫理學(xué)的方法在民主社會中，努力達(dá)成共識，以便為立法和公共政策的制定提供倫理依據(jù)，這是應(yīng)用倫理學(xué)效勞于現(xiàn)行制度的功能；審視現(xiàn)行制度的合理性，發(fā)現(xiàn)主流價值觀的錯誤，以便糾正集體意識的錯誤，促進(jìn)制度的改善，這是應(yīng)用倫理學(xué)的批判功能。二者相輔相成。只注意達(dá)成共識，一方面使哲學(xué)倫理學(xué)成了現(xiàn)實和時尚的追隨者，另一方面使社會失去了反省和糾錯機(jī)制。但是，只批判而不試圖達(dá)成新的共識，哲學(xué)倫理學(xué)就不可能產(chǎn)生實踐作用。1.根本方法論原那么：理論聯(lián)系實際的原那么在現(xiàn)代生活條件下堅持理論聯(lián)系實際的原那么，不僅要求我們對特定行為或制度產(chǎn)生的情境進(jìn)行實際調(diào)查，而且要求我們熟悉各門具體實證科學(xué)，因為現(xiàn)代科技已全面滲透于文化〔廣義的文化〕的各個層面。2.一般方法論原那么〔1〕雙向反思原那么：反思者既不能把現(xiàn)實生活當(dāng)作當(dāng)然合理的，也不能把自己信持的倫理道德思想當(dāng)作絕對無可置疑的絕對真理。所以，反思既經(jīng)常地針對生活現(xiàn)實，也不排斥反思者對自己所信持的倫理道德思想和世界觀進(jìn)行反省。人類生活總處于一定意識的指導(dǎo)或影響之中，應(yīng)用倫理學(xué)的反思還特別包括對主流意識的反思，即對滲透在制度之中和積淀在群眾心理之中的意識的反思?！?〕整體主義原那么：這一原那么將在本章第3節(jié)中詳細(xì)闡述。把我們的道德判斷納入盡可能大的文本整體之中，這是整體主義方法要求。〔3〕歷史比擬原那么：這一原那么與整體主義原那么密切相關(guān)。把現(xiàn)代人的價值追求和道德實踐與古代人的進(jìn)行比擬，這就是歷史比擬原那么的要求。這一原那么既不預(yù)設(shè)“但凡‘現(xiàn)實的’都是合理的〞，也不預(yù)設(shè)但凡歷史的都是正確的。它只要求我們把古人也當(dāng)作對話的主體。〔4〕平等對話原那么：提倡自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文學(xué)科的平等對話；也可以通過與古人、自然對話而進(jìn)入盡可能大的整體之中.從事應(yīng)用倫理學(xué)研究還必須經(jīng)常進(jìn)行調(diào)查研究，如：社會調(diào)查方法、實地考察方法、專家訪談方法等。2.2普遍正義原那么“正義〞的根本含義個人的正義與制度的正義區(qū)別:個人的正義可以表現(xiàn)為具體行動的正義，但更重要地表現(xiàn)為個人的根本態(tài)度或立場，表現(xiàn)為個人的品質(zhì)，這是一種符合道德的品質(zhì)，也是民主社會公民最重要的品質(zhì)。也就是說，個人的正義，是出于正義信念和始終不渝的意志而表現(xiàn)出來的一貫品質(zhì)。制度正義的根本要求是對所有相關(guān)的人一視同仁，合理分配各種社會資源，保障人的根本權(quán)利，這當(dāng)然是現(xiàn)代社會對制度正義的根本要求。應(yīng)用倫理學(xué)既要對現(xiàn)代社會的各種制度以及制度建設(shè)進(jìn)行倫理評價，又要為現(xiàn)代人的道德實踐提供指南，所以，正義原那么必須表達(dá)這兩方面要求的統(tǒng)一。這一原那么可表述為：社會制度應(yīng)為每個公民和組織規(guī)定比例適當(dāng)?shù)臋?quán)利和義務(wù)，個人應(yīng)具有奉公守法的品質(zhì)。正義與民主從人類政治史看，最能維持正義的政治制度是民主政治，沒有民主就很難有什么社會正義。正義原那么與允許原那么“允許原那么〞要求，在世俗多元化社會中干預(yù)他人行動的權(quán)威性來自他人的允許;允許原那么表達(dá)為行為準(zhǔn)那么〔Maxim〕那么是：別對他人做他們不愿意落在自己身上的事情;顯而易見，允許原那么的要求已包含在正義原那么之中.正義原那么的普遍性強(qiáng)調(diào)正義原那么是一條普遍原那么，旨在反對文化相對主義和道德相對主義。強(qiáng)調(diào)正義原那么的普遍性與維護(hù)文化多樣性沒有矛盾。2.3整體和諧原那么如果說正義原那么在今日世界是得到普遍認(rèn)同的原那么，那么整體和諧原那么那么是尚未得到普遍認(rèn)同的原那么。原因在于，正義原那么本是現(xiàn)代性的道德原那么〔也是政治原那么〕，而整體和諧原那么是為克服現(xiàn)代性的弊端而提出的道德原那么。如果說應(yīng)用倫理學(xué)堅持正義原那么是為了能很好地在對話商談中達(dá)成道德共識，那么它提出整體和諧原那么就是為了糾正現(xiàn)代性的錯誤而改變?nèi)藗兊牡赖鹿沧R。換言之，正義原那么是當(dāng)代社會的公共道德原那么，而整體和諧原那么尚未成為公共道德原那么。應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)努力使整體和諧原那么成為公共道德原那么；只有這樣，現(xiàn)代文明的嚴(yán)重弊端才能得以糾正。整體和諧原那么是從現(xiàn)代科學(xué)中提煉出來的原那么，也是馬克思主義哲學(xué)的根本原理，但我們要特別闡述整體和諧原那么的倫理含義生態(tài)系統(tǒng)的整體和諧人類這個子系統(tǒng)是與整個地球生態(tài)系統(tǒng)共生共存的，人類的物質(zhì)生產(chǎn)不僅應(yīng)遵循物理、化學(xué)所揭示的規(guī)律以及經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)律，還必須遵循生態(tài)學(xué)所揭示的生態(tài)規(guī)律。人類社會的整體和諧在社會主義社會中，整體和諧原那么在社會歷史領(lǐng)域中表達(dá)為集體主義原那么。在理解這一原那么時，首先，要辯證地理解個人與社會之間的本體論關(guān)系;其次，要辯證地理解個人與社會之間的價值關(guān)系。在西方應(yīng)用倫理學(xué)研究領(lǐng)域，存在兩種應(yīng)用倫理學(xué)的方法論，一種提出應(yīng)用倫理學(xué)的“工程模式〞，主張把特定的倫理原那么當(dāng)作不變的前提，應(yīng)用于各種具體生活情境；另一種是解釋學(xué)的方法論，主張既研究具體道德情境，又追求價值合理性。在當(dāng)代中國，存在三種關(guān)于應(yīng)用倫理學(xué)一般方法的觀點：程序共識論、后現(xiàn)代主義和雙向反思論。雙向反思論主張，應(yīng)用倫理學(xué)既應(yīng)反思批判主流價值觀和現(xiàn)實生活時尚，又應(yīng)反思倫理學(xué)的根本理論；既應(yīng)注重在對話中謀求道德共識，又應(yīng)反思表達(dá)為“共識〞的主流價值觀，以便改變共識當(dāng)代社會是價值多元的社會，在這樣的社會中，正義原那么是具有普遍約束力或道德權(quán)威的公共道德原那么。正義原那么對社會制度的要求是為每個個人和組織規(guī)定比例適當(dāng)?shù)臋?quán)利和義務(wù)；對個人的要求是尊重他人的自主性，自覺遵守自己所認(rèn)同的法律和公共道德準(zhǔn)那么。針對責(zé)任意識的冷淡和全球性的生態(tài)危機(jī)，人類必須遵循整體和諧原那么。這項原那么要求人們在社會共同體中自覺承當(dāng)對他人和社會的義務(wù)，在地球生物圈中自覺承當(dāng)維護(hù)地球生態(tài)健康的義務(wù)，在物質(zhì)生產(chǎn)中自覺遵循生態(tài)規(guī)律，尊重其他物種的生存權(quán)利第3章經(jīng)濟(jì)倫理工作〔勞動〕和消費行為存在特定的倫理意義，但它們只是經(jīng)濟(jì)倫理的相關(guān)問題。經(jīng)濟(jì)倫理的內(nèi)涵與根本課題經(jīng)濟(jì)倫理是一種以人類社會實踐中某一特殊類型的道德倫理問題——即經(jīng)濟(jì)生活中的道德倫理問題——為主題對象的倫理價值研究。它所關(guān)注的首先是人類經(jīng)濟(jì)活動本身的道德根底、道德標(biāo)準(zhǔn)、道德秩序和道德意義問題，其次才是為人們尋求合理有效的經(jīng)濟(jì)倫理策略或決策提供必要的倫理咨詢或倫理參考，從而最終為人類及其社會的經(jīng)濟(jì)生活或行為達(dá)于既正當(dāng)合理又合法有效的狀態(tài)，提供獨特而具體的倫理價值解釋。根本課題：1.人類經(jīng)濟(jì)生活〔經(jīng)濟(jì)活動和行為、經(jīng)濟(jì)關(guān)系等〕本身是否具有其特殊的道德意義？2.人類經(jīng)濟(jì)生活〔經(jīng)濟(jì)活動和經(jīng)濟(jì)行為、經(jīng)濟(jì)關(guān)系等〕本身是否存在一種道德的維度？3.在人類的經(jīng)濟(jì)生活與其內(nèi)在的生活目的和外在的生活環(huán)境之間，是否有某種或某些超越經(jīng)濟(jì)目的本身的道德價值意義和倫理關(guān)系約束？經(jīng)濟(jì)生活的倫理意義人類的經(jīng)濟(jì)生活具有天然的合〔人類〕目的性；還具有“天然的〞社會性。人類經(jīng)濟(jì)生活——包括經(jīng)濟(jì)活動或行為和經(jīng)濟(jì)關(guān)系——本身所具有的這種原初的道德合目的性和倫理關(guān)系性，說明了人類經(jīng)濟(jì)生活本身就具有其內(nèi)在的道德倫理尺度。當(dāng)且僅當(dāng)人們運用正當(dāng)?shù)氖侄潍@取這些價值物，并用合理的方式來使用這些價值物時，以獲取和享用這些價值物為根本目的的經(jīng)濟(jì)行為或經(jīng)濟(jì)活動才是符合道德的，其道德善意義才是可以得到認(rèn)可的。這就是我們確立人類經(jīng)濟(jì)生活或活動之內(nèi)在道德價值的根本準(zhǔn)那么。經(jīng)濟(jì)生活的道德維度經(jīng)濟(jì)生活的道德維度，主要是指標(biāo)準(zhǔn)和調(diào)節(jié)人們經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的根本的經(jīng)濟(jì)倫理標(biāo)準(zhǔn)和道德原那么，以及這些倫理標(biāo)準(zhǔn)和道德原那么的作用方式與作用限度。人類的經(jīng)濟(jì)生活或活動從根本上說，既是合〔人類〕目的性的，也是社會性的。經(jīng)濟(jì)生活或活動的合目的性質(zhì)，決定了效率或成效必定成為人類全部經(jīng)濟(jì)活動和行為的根本價值標(biāo)準(zhǔn)。而經(jīng)濟(jì)活動的社會性質(zhì)說明，任何人的經(jīng)濟(jì)行為或活動都不可能是純粹個人的，即便是在傳統(tǒng)自然經(jīng)濟(jì)條件下，也不存在絕對個人性的經(jīng)濟(jì)活動或行為。合〔人類〕目的性和社會性這兩個根本特點提示我們，人類經(jīng)濟(jì)活動和行為并不是也不可能是完全自發(fā)的。換句話說，它們必須是有目的、有組織、有規(guī)那么或制度地進(jìn)行的。蜜蜂寓言〞、“看不見的手〞〔aninvisiblehand〕的概念，兩者都想努力告訴我們一個重要的經(jīng)濟(jì)事實：即使是出自利己主義動機(jī)的自利式經(jīng)濟(jì)行為，也同時具有社會公益的利他意義〔價值〕。經(jīng)濟(jì)活動或行為的社會性有兩重含義：其一是指它得以實現(xiàn)的方式和組織形式具有社會化的屬性；其二是指經(jīng)濟(jì)活動或行為所包含的社會關(guān)系性質(zhì)。前者為現(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家的研究所證實，后者那么一直是馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的主題。經(jīng)濟(jì)生活與人的生存人類經(jīng)濟(jì)生活與其內(nèi)在生活目的和外在生活環(huán)境的價值關(guān)聯(lián)問題，實際涉及兩個根本方面：第一個方面可以歸結(jié)為某種形式的內(nèi)在價值與外在價值的關(guān)系問題，也就是倫理學(xué)上的所謂“內(nèi)在善〞與“外在善〞的關(guān)系問題。第二個方面涉及人類經(jīng)濟(jì)生活的外部環(huán)境和環(huán)境代價問題。經(jīng)濟(jì)價值目的在整個人生價值目的體系中只具有外在的價值意義，這決不是貶低或輕視經(jīng)濟(jì)價值本身，相反是由于經(jīng)濟(jì)價值目的的實現(xiàn)所具有的外在依賴性或有條件性。這就是我們所說的第二個方面的具體含義。人類經(jīng)濟(jì)目的的價值實現(xiàn)，不僅需要經(jīng)濟(jì)活動的主體性條件和社會條件，同時還需要外在的自然資源和生態(tài)條件。3.2效率與公正：經(jīng)濟(jì)倫理的兩個根本價值原那么效率與公正之間的緊張一般而論，具有較高經(jīng)濟(jì)效率或效用的行為不僅在經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上是好的〔符合經(jīng)濟(jì)理性〕，而且在倫理學(xué)的意義上也是善的〔符合道德價值目的〕。同樣，一般說來，公正的經(jīng)濟(jì)分配不僅在經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上是好的〔符合普遍正義的交易原那么〕，而且在倫理學(xué)的意義上也是善的〔符合普遍正義的社會道義原那么〕。但是，這兩個一般性的理論命題并不總能獲得正當(dāng)合理性的證明。原因在于，經(jīng)濟(jì)理性與道德價值目的并不總是一致的，而符合普遍正義的交易原那么與符合普遍正義的社會道義原那么之間也并非總是一碼事。3.2效率與公正：經(jīng)濟(jì)倫理的兩個根本價值原那么人類的經(jīng)濟(jì)行為既具有道德和倫理的相關(guān)性，又與道德倫理存在著某種或某些可能的沖突。正因為如此，經(jīng)濟(jì)的道德維度或倫理約束才顯示其必要性和人道意義。任何一個文明的人類社會都必定是既有效率又符合正義的良序社會。一個文明的人類社會不只是一個經(jīng)濟(jì)的社會〔財富與效率〕，還必須是一個政治的社會〔法律與秩序〕和一個符合道德的社會〔正義與道義〕。關(guān)于效率的道德論證第一，關(guān)于自由主義的效率論證；由洛克、亞當(dāng)·斯密所開創(chuàng)的經(jīng)典自由主義的效率論證模式，是對早期英國資本主義市場經(jīng)濟(jì)的經(jīng)驗概括。它告訴人們：由“看不見的手〞〔追逐市場利益或商業(yè)利潤的經(jīng)濟(jì)動機(jī)〕支配的市場〔自由〕競爭，是市場經(jīng)濟(jì)得以產(chǎn)生高效率的原始動力。正是因為市場的高度開放和自由，才給人們提供了自由競爭、自由創(chuàng)造和開展的無限時機(jī)，才造成社會財富的迅速增長和市場的繁榮，并通過各種市場化的經(jīng)濟(jì)〔商業(yè)〕機(jī)制〔如價格機(jī)制〕的作用，自動地降低了生產(chǎn)費用或經(jīng)濟(jì)本錢，大大提高了投入與產(chǎn)出之比——經(jīng)濟(jì)效率。第二，關(guān)于功利主義的效率論證:功利主義按照其創(chuàng)始者的解釋，就是一種基于“功利原那么〞〔邊沁〕或“最大多數(shù)人的最大幸福原那么〞〔密爾〕的道德標(biāo)準(zhǔn)理論。在功利主義這里，所謂“幸福〞，是與“功利〞同義的價值詞。所以，當(dāng)他們把“最大多數(shù)人的最大幸福〞說成是功利原那么時，也就是主張將最大化的實際功利或最大化的經(jīng)濟(jì)效用當(dāng)作我們的包括經(jīng)濟(jì)行為在內(nèi)的所有人類行為的根本價值原那么。這與古典自由主義的效率論證理論所主張的個人行為效率的最大化沒有根本的區(qū)別。所不同的是，功利主義的效率論證理論更看重社會總體效率的增長，也就是社會財富總量的積累。不過，這種社會總體效率或社會財富總量的增長動力，仍然來源于個人的自由競爭，而非社會合作。就此而言，功利主義不過是一種擴(kuò)張化、精致化了的自由主義理論而已。第三，關(guān)于帕累托效率論證〔1〕“帕累托最優(yōu)〞：當(dāng)且僅當(dāng)某一體系到達(dá)這樣一種良好狀態(tài)，以至在該體系中再沒有一種可行的可供選擇的狀態(tài)能夠使一個人的狀態(tài)更好，同時又不使其他人的狀態(tài)變得更糟，該體系的這一狀態(tài)即是帕累托最優(yōu)［狀態(tài)］?！?〕“帕累托優(yōu)態(tài)〞：當(dāng)且僅當(dāng)至少有一個人在狀態(tài)S1中的境況好于其在狀態(tài)S2中的境況，同時又無人在狀態(tài)S1中境況劣于其在狀態(tài)S2中的境況時，狀態(tài)S1即是相對于狀態(tài)S2的帕累托優(yōu)態(tài)。第一，它更具綜合性。也就是說，它不僅考慮到了效率的生產(chǎn)方面，也考慮到了效率的比擬方面，而且這種效率的比擬表達(dá)了經(jīng)濟(jì)效率與生產(chǎn)者本身的關(guān)系。第二，它深化了對生產(chǎn)本身的效率分析，使我們有可能看到，效率不只是純粹的自由生產(chǎn)活動的經(jīng)濟(jì)結(jié)果，它牽涉到生產(chǎn)過程和各生產(chǎn)要素或資源的配置與使用。第三，帕累托效率論證堅持將效率的價值標(biāo)準(zhǔn)確定在經(jīng)濟(jì)活動或行為之于人的狀態(tài)的改善上〔必須讓哪怕是一個人的狀態(tài)得到改善，同時又不允許有哪怕是一個人的狀態(tài)變得更差〕，這實際上是在經(jīng)濟(jì)的社會效用范疇內(nèi)考量經(jīng)濟(jì)效率問題，客觀上表達(dá)了經(jīng)濟(jì)活動本身所應(yīng)當(dāng)具有的倫理價值維度。經(jīng)濟(jì)倫理中的公正問題如果說，效率概念所表達(dá)的是經(jīng)濟(jì)價值的社會生產(chǎn)和創(chuàng)造，那么，公正或正義的概念所表達(dá)的就是經(jīng)濟(jì)價值的社會分配和安排。如同生產(chǎn)與分配構(gòu)成了人們考察經(jīng)濟(jì)活動運行的兩個根本環(huán)節(jié)一樣，效率與公正也構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)倫理考量的兩個根本維度。誠然，效率與公正也是經(jīng)濟(jì)學(xué)，尤其是標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)〔與實證經(jīng)濟(jì)學(xué)相對應(yīng)〕中一對密切關(guān)聯(lián)的核心范疇。由于經(jīng)濟(jì)利益與道德倫理之間存在著不可分割的價值關(guān)系，因而，效率與公正也是現(xiàn)代制度倫理和經(jīng)濟(jì)倫理所探究的一對核心范疇。在經(jīng)濟(jì)倫理的視野里，效率概念總是與某種形式的道德目的論或效果論直接相連，而公正或正義那么通常被看作是某種社會道義論原那么的表達(dá)。從如下幾個方面探討公正問題：1.經(jīng)濟(jì)制度或體制：市場經(jīng)濟(jì)是迄今為止公認(rèn)的最有效率也最具有原初經(jīng)濟(jì)公正的經(jīng)濟(jì)制度;2.通過社會政治制度、國家行政的政策安排以及社會倫理文化的制度或標(biāo)準(zhǔn)設(shè)計，來實現(xiàn)社會利益的再分配。3.道德倫理和文化習(xí)慣的調(diào)節(jié)方式，主要是基于人道主義道德考量和人們自愿意志之根底，實現(xiàn)社會財富和利益的道義性再分配.3.2效率與公正：經(jīng)濟(jì)倫理的兩個根本價值原那么特別強(qiáng)調(diào)：經(jīng)濟(jì)倫理意義上的分配公正既不是消費主義層面上的平均分享，也不是平均主義意義上的利益均沾，從根本上說，它仍然只能是一種權(quán)利與道義的公平分配，或以此為根底的社會公平調(diào)節(jié)；這種分配公正絕不僅僅表達(dá)為“時機(jī)均等〞。效率與公正的辯證關(guān)系從一般理論意義上看，效率與公正是兩個最根本的社會價值坐標(biāo)，也是經(jīng)濟(jì)倫理的兩個根本原那么。它們所表達(dá)的社會價值要求和期待各有不同，很難用統(tǒng)一的價值尺度來度量它們的價值等級或先后順序。效率表達(dá)了社會開展目標(biāo)的價值期待和實效增長，而公正那么表達(dá)了社會價值或利益的分配原那么以及社會對協(xié)調(diào)穩(wěn)定和良好秩序的理想期待。對于一個健全優(yōu)良的社會來說，這兩個方面都是必要的根本條件，缺一不可。因此可以說，在一般情況下，效率與公正的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是均衡互動的綜合協(xié)調(diào)型關(guān)系。但是，具體到某一特殊社會或國家，由于其所面臨的經(jīng)濟(jì)環(huán)境和社會開展目標(biāo)的特殊性，有可能且確實有必要采取某種優(yōu)先選擇性經(jīng)濟(jì)開展戰(zhàn)略。健全合理的社會公正分配應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟(jì)〔市場〕分配公正之根底上的社會公正，它的根本要義是責(zé)、權(quán)、利三者的統(tǒng)一兼顧和均衡分配。它的充分實現(xiàn)必須經(jīng)過從市場的原初分配到社會制度性調(diào)節(jié)或社會性再分配再到社會道義倫理調(diào)節(jié)等多環(huán)節(jié)、多步驟、多層次的分配和再分配過程，因而它必定是過程性的，而非一次性實現(xiàn)的；是相對合理性的，而非絕對平均主義的。社會公正分配實質(zhì)上是一個由市場〔經(jīng)濟(jì)〕的原初分配、社會制度性的再分配和道德倫理的調(diào)節(jié)等反復(fù)調(diào)整而實現(xiàn)的過程，或者說，它包括了市場〔經(jīng)濟(jì)〕分配的原始公正、社會分配的制度公正和道德倫理調(diào)節(jié)的社會道義公正三個根本方面。這其中，市場的公正分配或經(jīng)濟(jì)理性根底上的公正分配是社會公正分配的價值根底，社會制度安排下的再分配是實現(xiàn)社會普遍公正分配的社會制度保證，而道德倫理的道義調(diào)節(jié)那么是盡可能充分實現(xiàn)社會普遍公正分配的必要環(huán)節(jié)。交易的根底與環(huán)境交易的前提是社會分工。交易的根本目的是互惠互利。交易效率的上下根本上取決于交易本錢〔費用〕與交易總量之比。交易的成功和效率在許多情況下并不一定取決于交易的技術(shù)性因素或條件，而更多地取決于交易活動的常態(tài)環(huán)境和秩序。常態(tài)環(huán)境和常態(tài)秩序，包括兩大方面：其一可以稱作交易的社會客觀條件；其二可以稱之為交易的主觀條件。就前者言，主要是指社會秩序和社會信任度。就后者論，主要是指參與交易活動的各方——作為經(jīng)濟(jì)主體的個人或企業(yè)——所具有的交易技術(shù)能力和經(jīng)濟(jì)倫理美德水準(zhǔn)。3.3交易倫理：互利、公平、信任公平交易的經(jīng)濟(jì)倫理內(nèi)涵經(jīng)濟(jì)權(quán)利和權(quán)益的公正合法交換，以及在此交換過程中對相應(yīng)責(zé)任的平等承諾。它實際上涉及從整個社會制度安排或法律標(biāo)準(zhǔn)到社會正義倫理標(biāo)準(zhǔn)以及交易者個體的正直誠信美德各個層面的公正議題。普遍信任與交易活動的倫理相關(guān)性普遍信任，是指在某一社會或共同體的各成員之間，通過社會或共同體的文化方式，特別是宗教信仰和道德倫理的方式，在長期的社會交往實踐中，建立并積淀起來的一種相互老實、相互信賴、相互合作的價值期待和道義承諾。一種普遍信任關(guān)系的形成，既依賴于某一社會或共同體在長期的生存開展中所形成的道德文化傳統(tǒng)或風(fēng)俗習(xí)慣的無形標(biāo)準(zhǔn)作用；但另一方面，它還有賴于該社會或共同體的普遍制度標(biāo)準(zhǔn)作用，及其成員在社會或共同體的長期生活實踐中逐漸培養(yǎng)起來的社會美德。普遍交易秩序與普遍社會信任之間的經(jīng)濟(jì)倫理相關(guān)性三命題：1.經(jīng)濟(jì)倫理命題：“唯普遍信任才能滿足非人格化交易對基于普遍合理性根底上的廣泛而持久的合作期待，從而使交易秩序的擴(kuò)張和交易本錢的降低成為可能。〞2.美德倫理命題：誠信作為交易行為主體的個體人格美德，也將構(gòu)成普遍交易和普遍信任的一個雖不充分但卻必要的道德主體性條件。在一個具有良好公民美德的社會里，公民個體的誠信美德較優(yōu)，人際信任程度就可能較高，其交易活動必定較為活潑，交易網(wǎng)絡(luò)必定較為興旺，交易費用必定相對較低。反之不然。3.社會倫理命題：作為社會倫理標(biāo)準(zhǔn)的普遍信任，是非人格化的，表現(xiàn)為社會約定俗成的道德標(biāo)準(zhǔn)和倫理秩序約束。在特定的文化條件下，這種社會倫理的信任標(biāo)準(zhǔn)或約束秩序，也是標(biāo)準(zhǔn)和調(diào)節(jié)一個社會或共同體內(nèi)部普遍交易行為的有效方式，因而也是普遍交易得以可能的社會倫理條件。3.4經(jīng)濟(jì)倫理的兩個相關(guān)課題：“工作倫理〞與“消費倫理〞工作或勞動的倫理意義在經(jīng)濟(jì)倫理中，工作〔勞動〕不僅表達(dá)了勞動者個人的人格尊嚴(yán)和勞動本身的創(chuàng)造意義，而且意味著勞動者所承當(dāng)?shù)纳鐣?zé)任。除了具有根本人權(quán)的價值目的性意義之外，勞動還具有其作為責(zé)任或職責(zé)的倫理維度。如果說，勞動的權(quán)利意義或價值目的性維度表達(dá)了勞動者個人的人格尊嚴(yán)和勞動本身的價值創(chuàng)造意義，那么，勞動的責(zé)任維度所表達(dá)的那么是勞動價值的社會倫理意義和勞動者在享用工作權(quán)利時所承諾的社會職責(zé)。換言之，勞動權(quán)利與勞動責(zé)任是相互關(guān)聯(lián)的。關(guān)于消費的道德問題當(dāng)且僅當(dāng)人們的消費行為不單是基于其根本正常的物質(zhì)生活需求，而且基于人們自足的物質(zhì)供給能力——也就是說，他或她能夠依靠自己的能力和努力——來滿足自己的這些根本正常的物質(zhì)生活需求時，其消費行為才能夠同時獲得其經(jīng)濟(jì)和道德兩方面的正當(dāng)合理性?？砂讶说南M行為區(qū)分為基于需求的消費與基于欲望的消費。在人類消費行為領(lǐng)域，具有經(jīng)濟(jì)合理性和道德正當(dāng)性的消費價值觀念既不能是任何形式的——宗教的或道德文化的——禁欲主義，也不能是任何形式的——道德文化的或?qū)徝狼楦谢摹順分鞅菊滦〗Y(jié)經(jīng)濟(jì)倫理是以經(jīng)濟(jì)生活中的道德倫理問題為主題對象的倫理價值研究。由于人類的經(jīng)濟(jì)生活本身存在著道德合目的性和倫理關(guān)系性，因此它具有內(nèi)在的倫理尺度。經(jīng)濟(jì)倫理不僅要揭示這種尺度，而且要為經(jīng)濟(jì)生活規(guī)劃根本的倫理標(biāo)準(zhǔn)和道德原那么及其作用方式與作用限度。盡管經(jīng)濟(jì)生活是人類生活的根底，但經(jīng)濟(jì)價值目的在整個人生價值目的體系中只具有外在的價值意義；人類不能為了追求經(jīng)濟(jì)價值而犧牲環(huán)境、扭曲人格。在經(jīng)濟(jì)生活的生產(chǎn)與分配中，效率與公正是兩個最根本的價值原那么，但它們之間并非總能一致。作為經(jīng)濟(jì)活動的第一價值目標(biāo)，效率的正當(dāng)性總是與某種形式的道德目的論或效果論相連，而公正那么被看作是某種社會道義論的表達(dá)。通過市場原初分配、社會制度性再分配和道德倫理調(diào)節(jié)，社會公正分配才能實現(xiàn)。在交易活動中，為了實現(xiàn)互惠互利的根本目的，人類需要改善交易環(huán)境和交易秩序，增加社會成員之間相互信賴、相互合作的普遍信任度，從而提高交易效率。從客觀條件上，這需要社會制度〔法律〕的健全、透明與公正；從主觀條件上，這需要交易主體培養(yǎng)自身的誠信美德，提升自身的交易能力。工作〔勞動〕和消費行為存在特定的倫理意義，但它們只是經(jīng)濟(jì)倫理的相關(guān)問題。在經(jīng)濟(jì)倫理中，工作〔勞動〕不僅表達(dá)了勞動者個人的人格尊嚴(yán)和勞動本身的創(chuàng)造意義，而且意味著勞動者所承當(dāng)?shù)纳鐣?zé)任。消費是人所必需。但只有當(dāng)消費行為是以人的根本正常的物質(zhì)需求和自足的物質(zhì)供給能力為根底時，消費行為才能得到經(jīng)濟(jì)倫理的正當(dāng)合理性證明。第四章環(huán)境倫理4.1環(huán)境倫理學(xué)的歷史演進(jìn)和根本內(nèi)容環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生與開展〔一〕美國的環(huán)境思想史回憶美國是現(xiàn)代環(huán)境倫理的發(fā)源地，從18世紀(jì)末到20世紀(jì)中期美國爆發(fā)的環(huán)境保護(hù)運動是環(huán)境倫理學(xué)產(chǎn)生的前提。從歷史上看，該國環(huán)境運動經(jīng)歷了三個階段：〔1〕早期為防止人破壞環(huán)境而進(jìn)行的“自然保存運動〞階段；〔2〕近代產(chǎn)業(yè)社會建立以后從人的功利主義角度提倡利用天然資源的“自然保全運動〞階段；〔3〕以人和自然的共生為價值根底的“環(huán)境主義運動〞階段。在20世紀(jì)70年代以前，環(huán)境思想根本上處于“自然保存運動〞和“自然保全運動〞相互對立、共同開展的階段。進(jìn)入20世紀(jì)70年代，環(huán)境思想開始進(jìn)入“環(huán)境主義運動〞，在這一階段，環(huán)境思想開始從功利主義的資源保全主義轉(zhuǎn)向了以確立自然權(quán)利為中心的環(huán)境主義?！捕抄h(huán)境倫理學(xué)的興起20世紀(jì)60年代以后，隨著環(huán)境污染的加劇和資源問題的凸顯，一批關(guān)于環(huán)境問題的經(jīng)典之作紛紛問世。70年代是環(huán)境倫理學(xué)蓬勃興起的時代：“動物解放〞論，“自然物的法的權(quán)利〞論，“深層生態(tài)學(xué)〞。這三種理論有一個共同本質(zhì)，那就是不滿足于僅僅從人的利益出發(fā)來確立人保護(hù)自然的倫理根據(jù)，而認(rèn)為應(yīng)該把道德共同體的范圍擴(kuò)展到非人自然物，只有賦予動物、植物以及生態(tài)系統(tǒng)等非人自然物以權(quán)利，才能從根本上限制人對自然的破壞。跟傳統(tǒng)倫理學(xué)相比，這樣一種賦予大自然以權(quán)利的思路顯然是具有顛覆性的。第一，環(huán)境倫理學(xué)開始兼容并蓄，走向多元化。第二，對非人類中心主義的研究逐漸深化。第三，環(huán)境正義和社會正義問題開始受到關(guān)注。第四，環(huán)境倫理開始從理論走向?qū)嵺`。第五，環(huán)境倫理學(xué)開始國際化。〔二〕環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科定位環(huán)境倫理學(xué)是倫理學(xué)的一個新學(xué)科，也是應(yīng)用倫理學(xué)的一個重要分支。首先，從與現(xiàn)代主流倫理學(xué)的關(guān)系來看，環(huán)境倫理學(xué)屬于倫理學(xué)，它與現(xiàn)代主流倫理學(xué)既有區(qū)別又有聯(lián)系。其次，從與應(yīng)用倫理學(xué)的關(guān)系上看，環(huán)境倫理學(xué)被視為應(yīng)用倫理學(xué)的一個分支，它與應(yīng)用倫理學(xué)也是既相區(qū)別又相聯(lián)系的。動物權(quán)利理論〔一〕“極限案例〞和“利益原理〞以往動物保護(hù)主義者保護(hù)動物的理由都是人類中心主義的。這種動物保護(hù)主義是有局限的。因為人的利益是主觀的，出于人的利益雖然可以保護(hù)動物，但同樣也可以傷害動物。要想真正杜絕動物實驗和對動物的虐待，必須采取一種不依賴于人的利益的客觀標(biāo)準(zhǔn)，把人對動物的義務(wù)根據(jù)置于動物本身。這就是讓動物擁有權(quán)利，因為動物一旦擁有權(quán)利，也就等于直接向人提出了義務(wù)要求。動物權(quán)利論者采用“極限案例〞，通過否認(rèn)理性標(biāo)準(zhǔn)，提倡以感覺痛苦能力或者說利益作為權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)，來為動物權(quán)利的合理性作論證?！捕承粮竦膬?yōu)生主義“極限案例〞和“利益原那么〞雖然成功地把動物納進(jìn)道德共同體，但卻帶來了一個意想不到的后果，這就是在邏輯上為優(yōu)生主義開辟了道路。因為，以利益為權(quán)利標(biāo)準(zhǔn)，物種之間的界線就不再有什么意義，人和動物就可以被置于同一個平臺上，成了可以進(jìn)行生命比擬的存在。而且，是利益就有大小，以利益為權(quán)利標(biāo)準(zhǔn)，會不會否認(rèn)那些感知能力較低的殘疾人、胎兒和嬰兒的生存權(quán)呢？盡管這在開始時只是人們對動物權(quán)利論的一種擔(dān)憂，然而不幸的是，辛格公開成認(rèn)了這一點。本來，辛格的出發(fā)點是要擴(kuò)大人類道德共同體的關(guān)愛范圍，把權(quán)利賦予動物。從其出發(fā)點來看，其理論具有保護(hù)弱者、同情弱者這一強(qiáng)烈的平等意蘊。但是，辛格在要求給予動物權(quán)利的同時，卻縮小了享有生存權(quán)的人的范圍，在提升動物的道德地位的同時，卻取消了一局部人的生存權(quán)，陷入了優(yōu)生主義。〔三〕權(quán)利的根據(jù)動物能夠擁有權(quán)利嗎？要答復(fù)這一問題，首先需要考察一下權(quán)利的根據(jù)。能力論：在主體內(nèi)部尋找權(quán)利根據(jù)。即把主體的某種意識能力，比方感受性、自我意識等看作一物是否擁有權(quán)利的根據(jù)。但是，現(xiàn)代社會一般所遵循的還是理性標(biāo)準(zhǔn)。此外，能力論具有優(yōu)生主義傾向。契約論：一個權(quán)利擁有者或者〔1〕能夠滿足權(quán)利和義務(wù)的相互性，是一個能盡義務(wù)的道德主體；或者〔2〕和人類同屬于一個道德共同體，處于共同體習(xí)慣道德的保護(hù)之下。從這兩條標(biāo)準(zhǔn)來看，讓動物和植物擁有權(quán)利是困難的。正因為此，日后的環(huán)境倫理學(xué)者不再去論證大自然的權(quán)利，轉(zhuǎn)而去論證自然的內(nèi)在價值。倫理整體主義個體主義環(huán)境倫理學(xué)在應(yīng)用到實踐領(lǐng)域時，會遇到一些違背常識的困難。首先，它無法解決人的利益和動植物的利益之間的沖突問題。其次，個體主義環(huán)境倫理學(xué)在動植物之間發(fā)生沖突時也變得無所適從。針對個體主義環(huán)境倫理學(xué)所面臨的這些困境，一批環(huán)境倫理學(xué)者另辟蹊徑，提出環(huán)境倫理學(xué)不應(yīng)是近代個體主義倫理學(xué)的延伸，而應(yīng)建立在整體主義〔holism〕的根底之上。其代表人物有倫理整體主義的倡導(dǎo)者克里考特、自然價值論者羅爾斯頓和深層生態(tài)學(xué)的代表人物內(nèi)斯等。他們的共同思想根底是利奧波德的“大地倫理〞。利奧波德在“大地倫理〞中提出了一種嶄新的倫理原那么：〔1〕人和自然之間的關(guān)系是一種倫理關(guān)系?！?〕人類和土壤、水、植物和動物同屬于一個生命共同體，生命共同體和道德共同體在外延上相等。〔3〕在這一共同體中，對善惡的評價應(yīng)依據(jù)如下原那么：“當(dāng)一件事情有助于保護(hù)生命共同體的完整、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的；當(dāng)它走向反面時,就是錯誤的〞。這三點是大地倫理的根本原那么，也是克利考特提倡的“倫理整體主義(ethicalholism)〞的根本原那么。按照這一原那么，維護(hù)整體的完整、穩(wěn)定和美麗是最高的善，生態(tài)系統(tǒng)和物種這類集合體擁有較高的價值，而構(gòu)成共同體的個體〔包括人〕的價值那么是相對的，判斷其價值量的大小要以生命共同體的整體利益為標(biāo)準(zhǔn)?！惨弧炒蟮貍惱砗蛣游餀?quán)利論的對立倫理整體主義和個體主義最根本的區(qū)別在于個體的價值是不是只能在與整體的關(guān)系上進(jìn)行評價。理論上的對立導(dǎo)致了實踐目標(biāo)上的差異。動物權(quán)利論認(rèn)為一只動物是否應(yīng)該受到保護(hù)與該動物所屬的物種無關(guān)，也與該物種個體數(shù)的多寡無關(guān)。整體主義環(huán)境倫理學(xué)那么正相反，在動物保護(hù)問題上，它以物種的瀕危程度和對生態(tài)系統(tǒng)的奉獻(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)?！捕硞惱碚w主義的述評自然價值論羅爾斯頓從兩個角度對自然的內(nèi)在價值進(jìn)行論證：1.從主體性角度。這可能是源于同人的自我意識、自律等理性能力的一種類比，因為自我意識被看作是人擁有內(nèi)在價值的根據(jù)。動物、植物等生命體雖然不能擁有自我意識、自律能力，但是有機(jī)體也具有一定的目的性、選擇能力。2.從整體主義角度。這一論證對那些無機(jī)物較為有效。從主體性的角度來看，一把泥土、一塊巖石甚至一片荒野，無法擁有內(nèi)在價值，因為它們沒有感受性。但是如果我們把整個生態(tài)系統(tǒng)、地球看作是一個擁有內(nèi)在價值的存在物的話，那么泥土、巖石甚至荒野就同樣擁有內(nèi)在價值。這一論證的關(guān)鍵是需要成認(rèn)作為整體的大自然擁有內(nèi)在價值。羅爾斯頓認(rèn)為，大自然是一個由低到高、趨向于某種目的的過程，而且它還創(chuàng)生著包括人類在內(nèi)的萬事萬物，因此完全可以把它看作是一個具有內(nèi)在價值的存在物。但是，羅爾斯頓對自然內(nèi)在價值的論證還存在著兩個問題：首先，從自然有某種主體性推出自然擁有內(nèi)在價值的推論不夠充分。其次，從“無機(jī)物是生態(tài)系統(tǒng)的一局部〞推出無機(jī)物也具有“內(nèi)在價值〞的推論也是值得推敲的。4.3環(huán)境正義代內(nèi)正義環(huán)境正義問題受到了特殊關(guān)注主要由于以下兩個原因：第一，環(huán)境問題具有有限性特征；第二，當(dāng)今世界在環(huán)境問題上嚴(yán)重缺乏正義?！惨弧秤邢扌耘c自由主義的矛盾環(huán)境問題的有限性要求我們從哲學(xué)的高度進(jìn)行如下的變革：第一，必須改變近代以來的無限宇宙觀，把我們的行動方案置于有限性的前提之下；第二，既然地球的有限性無法改變，那就必須對自由，主要是人的生殖和經(jīng)濟(jì)自由進(jìn)行嚴(yán)格的限制，把人口的數(shù)量和經(jīng)濟(jì)的開展水平控制在自然界所能容納的范圍之內(nèi)。〔二〕利益、損失和責(zé)任分擔(dān)上的不平等〔三〕代內(nèi)正義原那么代際倫理〔一〕代際倫理的必要性第一，事實不確定。第二，價值觀不確定?！捕炒H倫理的困難建立代際倫理的最大困難還在于如何從理論上作出證明。這一證明跟義務(wù)的起源問題密切相關(guān)。在這一問題上，最有影響的解釋是社會契約論。按照社會契約理論，所謂義務(wù)是人們?yōu)榱司S護(hù)彼此的利益和權(quán)利而進(jìn)行的自我限制。它源于權(quán)利和義務(wù)的相互性，即基于回報的“交換的正義〞。這一相互性顯然是以“現(xiàn)在的同意〞為根底的，具有共時性的特點。但是，代際倫理卻無法滿足這一要求。由于時空上的差異，我們既不能同未來后代締結(jié)什么契約，也不可能從他們那里得到回報。在我們和他們之間形不成以相互性為根底的義務(wù)關(guān)系。美國女哲學(xué)家弗列切特從社會契約論中引申出代際倫理。她認(rèn)為我們和未來后代之間的關(guān)系不僅滿足相互性這一條件，而且他們和我們同屬于一個道德共同體。她提出了一個“代際相互性〞的概念，即我們和未來后代之間存在著一種代際接力式的相互性，我們不是直接向前人報恩，而是像傳遞接力棒那樣，把從前人那里得到的恩惠留給后人。在這一結(jié)構(gòu)中，作出犧牲的得不到補(bǔ)償，受益人也不是自己的恩人。但是，“代際相互性〞畢竟不是對等的、共時的相互性，而是單方向的、有去無回的。而且，人對后代的義務(wù)根據(jù)是自我犧牲精神，這種義務(wù)對于那些不想做道德高尚的人來說是沒有什么約束力的。因此，“代際相互性〞很難算是嚴(yán)格意義上的相互性。第二，羅爾斯的假設(shè)是否可用于代際倫理的論證？從“無知之幕〞的假設(shè)出發(fā)可以推出正義原那么。但是，在“無知之幕〞中的選擇基于人的自我利益，基于對他人的“冷淡〞。這種“無知和冷淡〞的假設(shè)實際上取消了人們出于高尚的理由為后代盡義務(wù)的必要性。而且，由于“原初狀態(tài)〞的假設(shè)抽象掉了人的一切具體信息，以此為出發(fā)點作出推論具有明顯的非現(xiàn)實性。第5章生命倫理5.1生命倫理的概念與興起生命倫理學(xué)誕生于20世紀(jì)60年代，是一門研究與生命相關(guān)的所有倫理學(xué)問題的交叉學(xué)科。生命倫理學(xué)研究可以分為兩大層面，其一為學(xué)術(shù)理論層面；其二為實踐、標(biāo)準(zhǔn)和政策層面.和政策層面，研究醫(yī)學(xué)實踐、人體實驗，以及所有與生命相關(guān)的倫理政策和道德標(biāo)準(zhǔn)，這也是生命倫理學(xué)作為一種應(yīng)用研究的集中表達(dá)。生命倫理學(xué)興起的原因:首先，生命倫理學(xué)的產(chǎn)生是由于現(xiàn)代生物技術(shù)的飛速開展和醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步。其次，隨著社會的開展進(jìn)步，人們在生死價值觀方面也發(fā)生了巨大的變化，民主權(quán)利意識也日益增強(qiáng)。再次，由于在經(jīng)濟(jì)開展方面不斷擴(kuò)張的欲望，以及對于自然的盤剝，人類必須面對環(huán)境破壞帶來的各種災(zāi)難，從倫理道德角度重新思考人與人之間、人與自然之間的關(guān)系。還有，生命倫理學(xué)的產(chǎn)生也在于隨著社會道德的進(jìn)步，人們越發(fā)地需要圍繞著“公正和公平〞思考健康和生命問題。最后，生命倫理學(xué)也源自社會對醫(yī)學(xué)和健康的新認(rèn)識。5.2生命倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)與研究方法生命倫理學(xué)首先是一門應(yīng)用倫理學(xué)，也是一門人文科學(xué)。生命倫理學(xué)的研究思路和方法大體有以下幾種：開放模式。對于生命倫理的思考應(yīng)當(dāng)采取開放的討論模式，從更根底、更本真、更內(nèi)在的意義上進(jìn)行研究，把它當(dāng)成關(guān)于生命的道德哲學(xué)來研究。第二，各學(xué)科交叉。由于生命倫理學(xué)的跨學(xué)科性質(zhì)，我們不能僅僅以一種嚴(yán)格的、狹隘的方法論對其進(jìn)行研究，而是要以開放的視角，把不同學(xué)科的方法論整合起來進(jìn)行研究。生命倫理學(xué)需要以歷史的眼光，從普遍聯(lián)系的角度解決問題。第四，聯(lián)系身心關(guān)系。古往今來哲學(xué)倫理學(xué)對于身心關(guān)系爭論不休，這種爭論也可以使我們在身心關(guān)系中定義身體與生命，考慮生命倫理學(xué)的價值選擇，把身心關(guān)系看成是社會、歷史以及文化的建構(gòu)。第五，案例討論。生命倫理學(xué)研究必須有針對性，這就要求研究者需引入社會學(xué)方法，自己發(fā)現(xiàn)和編排現(xiàn)實案例。案例討論。生命倫理學(xué)研究必須有針對性，這就要求研究者需引入社會學(xué)方法，自己發(fā)現(xiàn)和編排現(xiàn)實案例。聯(lián)系健康與疾病的概念。健康與疾病是我們描述生命的范疇，它們與我們對于身體的認(rèn)識和體驗相關(guān)，記錄了每一時代的人們對于健康和疾病的體驗。我們?nèi)绾蜗胂笞约旱纳眢w、如何飲食、如何活動、如何生活、如何死亡構(gòu)成了整個健康的歷史。身體并不是一種純粹的生物學(xué)存在，而是一種通過社會實踐不斷變化的歷史概念，所以健康與疾病本身也經(jīng)歷著一種不斷建構(gòu)的歷史過程。5.3當(dāng)代生命倫理學(xué)研究的熱點問題人類基因研究〔一〕人類基因方案。人類基因組研究是一項根底性研究，其目的是研究30億對堿基的具體位置?！捕场盎驔Q定論〞的挑戰(zhàn)?！盎驔Q定論〞向倫理學(xué)提出了挑戰(zhàn)。“基因決定論〞的錯誤主要在于把基因的作用擴(kuò)大化、神化和絕對化了。這種理論是極其有害的：首先，它散布了一種“基因恐懼癥〞，使人們似有理由對于自己及其后代由于基因引發(fā)的命運惶恐不安；其次，它為“基因歧視〞、人與人之間的歧視、人種歧視和民族歧視乃至殖民主義和帝國主義提供了理論根據(jù)；輔助生育技術(shù)〔三〕體外受精。體外受精與人工授精的區(qū)別只是方式的不同，人工授精仍舊是體內(nèi)授精，而體外受精是在身體之外受精，因此，體外受精也面臨著同人工授精一樣的倫理學(xué)爭論。此外，體外受精還具有費用高、成功率低等問題。面對體外受精等生殖技術(shù)被濫用的危險，更有進(jìn)行倫理學(xué)爭論的必要，因為這種爭論可為這一技術(shù)真正造福于人類提供保障。克隆人〔一〕克隆概念及其技術(shù)開展?？寺∈怯⒄Zclone的音譯，我國學(xué)術(shù)界曾譯為無性生殖、無性繁殖。克隆有四個層次：微生物或細(xì)胞克隆、植物克隆、動物或人的克隆。克隆在一般意義上用來指用無性生殖產(chǎn)生個體有機(jī)體或細(xì)胞的遺傳拷貝?！捕酬P(guān)于克隆人的政策和法規(guī)。目前全世界已經(jīng)有26個國家及美國的局部州立法禁止進(jìn)行克隆人類的實驗，但現(xiàn)在還是有人一意孤行，執(zhí)意準(zhǔn)備進(jìn)行這種既可卑又不負(fù)責(zé)任的實驗。在對克隆人進(jìn)行倫理爭論時，我們也應(yīng)當(dāng)把“生殖性克隆〞與“治療性克隆〞區(qū)分開來。“生殖性克隆〞指的是用無性繁殖的手段制造出與體細(xì)胞的供體遺傳上完全相同的動物或人。而“治療性克隆〞指的是用人的體細(xì)胞克隆出胚胎，目的是獲取具有分化能力的胚胎干細(xì)胞——即胚胎或原始生殖細(xì)胞經(jīng)體外分化抑制培養(yǎng)篩選出的具有發(fā)育全能性的細(xì)胞，人們可以用這些胚胎干細(xì)胞來克隆出人類所需要的組織或器官，如皮膚、肌肉或腎臟等。這對于移植組織或器官的病人將是很大的福音。如果人的器官的克隆取得成功，器官移植將從根本上解決供移植器官的供不應(yīng)求和免疫排斥的問題。安樂死和器官移植〔一〕安樂死一種看法是贊成安樂死，其理由是：〔1〕安樂死可以免除臨終病人的痛苦，對于垂危病人的痛苦不采取措施是不人道的?！?〕安樂死可以免除巨額的醫(yī)療費用，不僅解除病人家屬的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，而且有利于社會醫(yī)療資源的公正分配?！?〕安樂死是人們自主性的最終表達(dá)，人們有權(quán)自己控制生命而有尊嚴(yán)地死去。反對安樂死的理由：1.盡管安樂死出于免除病人痛苦的動機(jī)，盡管人們認(rèn)為這對病人和家屬都是件好事，但事實上家屬不僅要承當(dāng)失去親人的痛苦，而且不得不面對社會各方面的壓力。2.安樂死的行為可能是出于病人的意愿，但在病痛、恐懼和精神壓力的情況下，病人或許作出了非理性的決定。3.人的生命是自然的，人們只是自己生命的侍者，生死應(yīng)當(dāng)任由自然。4.“好死不如賴活著〞，生命的價值要高于死亡的價值。5.安樂死可能使醫(yī)生放棄挽救病人生命的努力，安樂死有辱醫(yī)學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)和使命。6.病人家屬和醫(yī)生可能為了個人的利益利用安樂死謀殺病人?！捕称鞴僖浦?.在器官移植問題上遇到的道德困惑是“腦死亡標(biāo)準(zhǔn)〞問題，因為腦死亡標(biāo)準(zhǔn)確實定直接影響到供體的質(zhì)量和移植效果。2.在對獻(xiàn)體的態(tài)度上，也亟待打破傳統(tǒng)的道德觀念。3.在可供移植的器官缺乏的情況下，應(yīng)當(dāng)如何表達(dá)公正的分配呢？這一直是困擾倫理學(xué)家的問題，而且，由器官缺乏問題也連帶引出器官的商業(yè)化問題。近些年來，西方生命倫理學(xué)開始討論身體的角色問題，身體組織和器官僅僅是物件或物質(zhì)，還是在人的身份和人格中具有不可替代的作用？身體和人格的關(guān)系如何？在實踐中，器官商業(yè)化也帶來一系列問題。醫(yī)患關(guān)系1.醫(yī)患關(guān)系是一種合同關(guān)系，患者到醫(yī)院來掛號，醫(yī)院對患者收費，就等于成認(rèn)了這種合同關(guān)系。但這種合同與一般民事合同不一樣，醫(yī)患合同不一定可以充分協(xié)商，如患者可以選擇醫(yī)院和醫(yī)生，但醫(yī)院和醫(yī)生并不一定可以選擇患者。2.認(rèn)為醫(yī)患關(guān)系不僅是一種合同關(guān)系，而且是一種消費關(guān)系，是一種經(jīng)營者和消費者的關(guān)系，醫(yī)院給患者提供醫(yī)療效勞，醫(yī)患關(guān)系理應(yīng)按照市場規(guī)律來操作，“救死扶傷〞只是一個道德標(biāo)準(zhǔn)，約束力太弱，如果把道德標(biāo)準(zhǔn)運用于法律領(lǐng)域，便很難理順其中的關(guān)系。3.認(rèn)為把醫(yī)患關(guān)系視為消費者和經(jīng)營者之間的關(guān)系是不公正的，因為醫(yī)生要用自己的知識和仁慈解除患者的痛苦，醫(yī)患關(guān)系不是單純的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系。5.4生命倫理學(xué)的根本原那么公正原那么1.平等主義公正理論強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)當(dāng)平等地獲得利益，社會負(fù)擔(dān)和利益的分配應(yīng)是平等的，背離這種平等的分配就是不公正的。人與人之間的某些根本的平等具有超越他們之間差異的優(yōu)先權(quán)。2.自由主義公正理論那么強(qiáng)調(diào)尊重社會和經(jīng)濟(jì)自由權(quán)利，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)按照人們的奉獻(xiàn)和價值來分配，人們有根據(jù)自己的勞動創(chuàng)造來分配的權(quán)利，即使行使這些權(quán)利會導(dǎo)致社會財富的不平等，因此在醫(yī)療保健等資源的分配上是不可能到達(dá)人人平等的。3.功利主義公正理論試圖混合利用公正原那么，以期實現(xiàn)公共利益與個人利益的最大化。在生命倫理學(xué)領(lǐng)域，醫(yī)療保健資源分配公正問題也是世界性的熱門話題。因為從世界范圍來看，我們可以清楚地看出財富和權(quán)力對于醫(yī)療保健資源分配的影響，以及全球醫(yī)療保健資源公正分配的必要性和緊迫性。例如東非艾滋病的流行與性關(guān)系模式有很大關(guān)系，但大量人口患有慢性營養(yǎng)不良，以及由于貧困使許多可以被有效治療的性病得不到醫(yī)治的狀況也為這種傳播提供方便。如果興旺國家任這種狀況開展下去，那么這些疾病的迅速傳播最終也會毀掉興旺國家。只有把醫(yī)療看成一種應(yīng)在全球范圍內(nèi)公正分配的政治權(quán)利和責(zé)任，樹立一種滿足全球人口利益要求的價值觀，人類的健康才能獲得最終的保障。關(guān)心原那么在關(guān)心倫理學(xué)家看來，關(guān)心有兩種根本含義：首先，關(guān)心與承當(dāng)是等同的，如果一個人承當(dāng)或者操心某種事態(tài)并為之煩惱，他就是在關(guān)心這種事態(tài)。其次，如果一個人關(guān)注和關(guān)心某個人，他也就是在關(guān)心這個人。換句話說，如果他注意到某人的想法和利益，他就是在關(guān)心這個人。關(guān)心是一種關(guān)系行為，必須由關(guān)心方和被關(guān)心方共同構(gòu)成。同傳統(tǒng)生命倫理學(xué)相比，關(guān)心倫理學(xué)有三個主要特征：〔1〕它試圖聯(lián)系情境，根據(jù)具體情況來解決道德問題，而并不側(cè)重于抽象的和普遍化的原那么；〔2〕它傾向于用關(guān)心，而不是原那么和推理、判斷和證明來分析和解決道德困境；〔3〕它更注重人們的情感、感覺和需要，人與人之間的關(guān)系，以及關(guān)心的品質(zhì)和能力，而并非求助于理性的決定和功利的計算。尊重自主性原那么尊重自主性原那么是生命倫理學(xué)領(lǐng)域奉行的一個普遍原那么。它要求涉及他人的行為必須得到他人的允許，每一個有健全思維能力的成年人對于涉及自身利益的行為都有自決權(quán)，例如在討論一位思維正常的患者是否有權(quán)拒絕一種醫(yī)療干預(yù)時，尊重自主性原那么強(qiáng)調(diào)要作出適當(dāng)?shù)牡赖路错?，認(rèn)真聽取和解答患者的問題，尊重他們的選擇，這也就是人們通常所說的知情同意。知情同意對于“家長制〞醫(yī)患關(guān)系提出挑戰(zhàn)。尊重自主性原那么也需要人們考慮一些特殊情況，例如當(dāng)我們面對未成年人和思維能力不健全的人、重病以至喪失思維能力的人時，應(yīng)當(dāng)如何獲得知情同意？不傷害原那么不傷害原那么強(qiáng)調(diào)人們有義務(wù)不傷害別人。不傷害原那么要求防止有意的傷害和傷害的風(fēng)險，不僅如此，它也要求以可能的利益來證明風(fēng)險的正當(dāng)性，要求行為者的思考必須是周密的，謹(jǐn)慎行事。例如在關(guān)于公共健康的研究實驗中，我們有責(zé)任保護(hù)受試者不受到任何傷害，或者把傷害的風(fēng)險減至最低程度。我們應(yīng)當(dāng)把不傷害原那么與仁慈原那么在層次上分開來，把不傷害原那么看作是根底性原那么。仁慈原那么不傷害準(zhǔn)那么與上述仁慈準(zhǔn)那么的差異在于：1〕它從否認(rèn)的方面禁止某些行為；2〕它必須被公正地遵循；3〕它必須為在法律上禁止某些行為提供道德理由。仁慈準(zhǔn)那么的特點在于：1〕提供積極的行為要求；2〕并非總是需要被公正地遵循；3〕當(dāng)行為者沒能遵循這些準(zhǔn)那么時，也很少為相應(yīng)的法律懲罰提供理由。原那么的沖突與協(xié)調(diào)在解決具體的生命倫理學(xué)道德沖突時，我們既需要借助普遍化的道德原那么提供根本的道德選擇和評價的向標(biāo)，也需要普遍原那么的具體化以及原那么使用的靈活性，聯(lián)系情境對具體情況作出具體的分析。任何道德原那么都不是萬能的，也沒有人能夠提出一個完整的方案一勞永逸地解決道德原那么之間的沖突。道德原那么盡管對社會有普遍的約束力，但它并不具有法律的強(qiáng)制力，在生命倫理學(xué)道德問題層出不窮的今天，在人們道德選擇能力日益增強(qiáng)、道德取向多元化的今天，我們更需要對原那么的具體靈活的應(yīng)用和不同文化、不同社會群體和不同人們之間的交流和對話。5.5全球生命倫理學(xué)是否可能關(guān)于“全球生命倫理學(xué)〞的爭論對于全球生命倫理學(xué)的可能性問題，主要有兩種看法：一種看法認(rèn)為，全球生命倫理學(xué)是不可能的，其理由在于：國際道德是多樣的，人類在關(guān)于生命倫理學(xué)原那么問題上存在著持久性的分歧，全球生命倫理學(xué)有可能開展成倫理帝國主義，即把西方生命倫理學(xué)模式強(qiáng)加給世界；當(dāng)代生命倫理學(xué)應(yīng)考慮當(dāng)代哲學(xué)對于本質(zhì)主義、根底主義和普遍主義的批評，汲取女性主義、后現(xiàn)代主義和文化多元主義的學(xué)術(shù)成就，既要避開倫理相對主義，又要反對以倫理普遍主義面目出現(xiàn)的倫理帝國主義。另一種看法那么與之相反，認(rèn)為全球生命倫理學(xué)是可能的。因為隨著不斷增長的環(huán)境意識，生物科學(xué)技術(shù)方面一系列的進(jìn)步，艾滋病毒的世界性蔓延，人們也愈發(fā)地追求共同解決增進(jìn)公共健康、標(biāo)準(zhǔn)生物技術(shù)進(jìn)步、到達(dá)環(huán)境可持續(xù)開展的跨越國界的目標(biāo)。全球生命倫理學(xué)的可能性其一，面對生命科學(xué)技術(shù)日新月異的開展，人類越發(fā)地需要團(tuán)結(jié)一致，共同對付生命科學(xué)技術(shù)開展所帶來的危險和災(zāi)難，維護(hù)人類共同的和普遍的利益。其二，盡管人類社會存在著政治、經(jīng)濟(jì)、文化傳統(tǒng)、地域、民族、信仰等各方面的差異，但人類有可能在不同文化、不同區(qū)域、不同民族、不同信仰之間進(jìn)行對話和交流。其三，在一些方面，人類也一直存在著某些超越差異的普遍原那么，這些原那么本身對于人類是長期有效的、不可取消的和無條件的，它們也是構(gòu)成全球倫理的共同的道德資源，例如“己所不欲，勿施于人〞等。其四，道德是人類的一種存在方式，是人類的一種內(nèi)在的需求。而道德必須存在于人類的相互關(guān)系之中，人們之間的相互交往和相互依賴本身是道德得以存在的前提。究其實質(zhì)，道德問題就是人類的關(guān)系問題，而關(guān)系需要聯(lián)系?！罢沁@種人類道德存在的事實本身，決定了人類尋求達(dá)成某種程度的道德共識是可能的，也是必要的。〞在討論全球生命倫理學(xué)時，也應(yīng)當(dāng)把道德普遍主義、絕對主義和道德相對主義與道德的絕對性、普遍性和相對性區(qū)分開來。無論是道德普遍主義、絕對主義還是道德相對主義都對道德采取一種片面的理解，割裂了道德的普遍性、絕對性與相對性的辯證關(guān)系。道德本身是普遍的、絕對的，同時也是相對的，道德的普遍性、絕對性寓于道德的相對性之中。成認(rèn)道德的這種普遍性、絕對性與相對性的辯證關(guān)系，并不意味著堅持道德的普遍主義和絕對主義，同樣，對于道德普遍主義、絕對主義和道德相對主義的否認(rèn)也不等于否認(rèn)了道德的普遍性、絕對性和相對性。恰恰相反，既堅持道德的普遍性、絕對性與相對性的辯證統(tǒng)一關(guān)系，又不導(dǎo)致道德普遍主義、絕對主義和相對主義才是全球生命倫理學(xué)，乃至“全球倫理〞所要追求的目標(biāo)之一。生命倫理學(xué)誕生于20世紀(jì)60年代，是一門研究與生命相關(guān)的所有倫理學(xué)問題的交叉學(xué)科，這一學(xué)科的問世和開展為人類關(guān)于生命的倫理思索提供了新的平臺和廣袤的空間。生命倫理學(xué)研究應(yīng)當(dāng)采用開放性思路、各學(xué)科交叉以及縱貫古今等研究方法。隨著生物科學(xué)的開展和醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步，一方面使人們的生命和健康得到極大的改善，另一方面也帶來前所未有的生命倫理學(xué)難題，在學(xué)術(shù)界和公眾領(lǐng)域引發(fā)許多爭議，如關(guān)于人類基因研究、輔助生育技術(shù)、克隆人、安樂死和器官移植以及醫(yī)患關(guān)系的倫理爭論等。了解和正確地認(rèn)識這些倫理爭論不僅有助于生命倫理學(xué)的理論研究，而且有益于解決生命倫理學(xué)的實踐難題，促進(jìn)我國醫(yī)療保健事業(yè)的開展。在生命倫理學(xué)領(lǐng)域，主要奉行五個根本原那么——公正原那