道德權(quán)利與公民道德建設(shè)

道德權(quán)利與公民道德建設(shè)

關(guān)鍵詞：公民社會、公民道德、道德權(quán)利、

公民道德相對于傳統(tǒng)社會的“臣民道德”來說，是一種新的道德范型,

因為它反映了公民社會生活的實質(zhì)：個人權(quán)利的法律保障和人格上的

人人平等。以公民為主體的現(xiàn)代社會是隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而發(fā)展起

來的，它本身代表著一種歷史道德的進(jìn)步，因為它使人擺脫了“人的

依賴關(guān)系”和“物的依賴關(guān)系”，從而實現(xiàn)了對公民權(quán)利的確立和“個

性的自由”。因此，公民道德建設(shè)的核心問題是如何通過保障公民權(quán)利

來達(dá)到要求公民履行相應(yīng)義務(wù)的目的。只有正確認(rèn)識公民社會權(quán)力本

位的性質(zhì)，才能了解公民道德的實質(zhì)性內(nèi)容；只有明確了公民道德的

核心，才能有效地開展公民道德建設(shè)。

一、道德權(quán)利：公民道德的題中之義

“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就

是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個

人與社會、個人與國家的關(guān)系來界定公民權(quán)利。對古希臘人而言，權(quán)

利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權(quán)利主要是政治

權(quán)利，它是公民社會的根本。而在古羅馬時期的公民，則強(qiáng)調(diào)法律對

公民個人和公民團(tuán)體利益的保障，特別看重個人私有權(quán)或公民權(quán)利的

私人性，這對近代以來西方公民權(quán)概念的發(fā)展起著深刻的影響。新興

的資產(chǎn)階級思想家從自然法的理論出發(fā)，把公民權(quán)看成是每個人生來

就有的自由平等權(quán)利，而在社會中實現(xiàn)這種自由平等，就必須使國家

保障人們自由支配自己的意志和行動。資產(chǎn)階級在建立了自己的國家

之后，就以憲法的形式確認(rèn)了“人人平等”和“主權(quán)在民”的原則。

全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在

西方形成了“公民意識即權(quán)利意識”的傳統(tǒng)。

中國傳統(tǒng)社會基本上是屬于臣民社會，即沒有實現(xiàn)國家與社會、個人

的分離，個人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產(chǎn)生類似于

西方的公民概念。臣民社會的基本構(gòu)架是單向度的國家權(quán)利與個人義

務(wù)，即國家擁有無限度的權(quán)力，而個人則有盡不完的義務(wù)，從“五倫”

“十義”到“三綱五?！保际橇x務(wù)性規(guī)范。中國傳統(tǒng)社會的封建專制

造成了權(quán)利與義務(wù)的嚴(yán)重失衡，而這種失衡反過來又強(qiáng)化了封建的專

制統(tǒng)治。因為一個社會的人民，如果沒有權(quán)利意識，就沒有自保意識;

沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現(xiàn)，統(tǒng)治者就可以為

所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進(jìn)入了一個真正保障公

民權(quán)益的社會，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的

思想路線以及計劃經(jīng)濟(jì)的影響，我

*本文為教育部人文社會科學(xué)規(guī)范項目“法治社會中的德治問題研究”

（01JA720044）的階段性成果之一。

作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學(xué)博士，中南大

學(xué)政治學(xué)與行政管理學(xué)院院長、教授，博士生導(dǎo)師，主要從事倫理學(xué)

研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學(xué)哲學(xué)系在讀碩士

研究生。

們對公民社會的特性缺泛應(yīng)有的認(rèn)識，甚至出現(xiàn)過公民權(quán)利普遍遭踐

踏的局面。因為經(jīng)濟(jì)上的高度計劃性指令和政治上的絕對服從，使得

在道德生活領(lǐng)域也是主體性喪失，尤其是無權(quán)利可談。改革開放以來,

隨著人的主體意識日益增強(qiáng)，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，

都明確了權(quán)利意識?，F(xiàn)代法把保障公民的權(quán)利看作是法的基本精神之

所在，在這個意義上，它是與現(xiàn)代社會的公民倫理意識相一致的。所

以公民的權(quán)利意識，不但是公民社會的法治基礎(chǔ)，也是最基本的倫理

要求。

權(quán)利精神作為一種倫理精神，首先體現(xiàn)著保持個體人格之獨立性?，F(xiàn)

代文化環(huán)境使個體人格通過法律權(quán)利的保障而從社會整合中獨立出

來。在依法治國中，不管是與自然人人格相關(guān)的一些權(quán)利諸如人格權(quán)、

生命權(quán)、健康權(quán)、婚姻自主權(quán)、名譽(yù)權(quán)、榮譽(yù)權(quán)、肖像權(quán)、擇業(yè)自主

權(quán)等，還是和法人人格相關(guān)的一些權(quán)利如企業(yè)（公司）名稱權(quán)、所有

權(quán)（經(jīng)營權(quán)）、產(chǎn)品的商標(biāo)權(quán)等都以明確的法律條文規(guī)定下來。這些權(quán)

利規(guī)定，從本質(zhì)上講是使各種法律主體更加個體化，突出其個體存在

及其能量的釋放，從而也使個體在法律權(quán)利的營養(yǎng)中健康成長、發(fā)展

壯大?？梢姡葲]有法律權(quán)利的營養(yǎng)，則自然人與法人便無法以獨立

的人格生存和發(fā)展，從而也很難保持個體人格之獨立性。

其次，權(quán)利精神體現(xiàn)人的尊嚴(yán)實現(xiàn)和人格的完善。權(quán)利的道德意義就

在于依據(jù)道德應(yīng)該得到的東西，是作為道德主體的人應(yīng)享有的道德自

由、利益和對待，包括道德選擇的自由，人們在一定道德關(guān)系中的地

位、尊嚴(yán)和受惠性以及道德行為的公正評價。從而使道德主體因行為

高尚動機(jī)和社會的公正評價而產(chǎn)生生命崇高感，產(chǎn)生被尊重的愉悅和

滿足感。R?馮?耶林在《為權(quán)利而斗爭》中舉例說，一個英國游客為

了保衛(wèi)古老的英格蘭權(quán)利，為抵制旅店老板和車夫的過分要求，寧愿

為此花費十倍于他被索要的錢財，也要討個公道，索回自身在精神上

的利得。這樣的爭權(quán)利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵

權(quán)者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權(quán)利，盡管也可以說是“自

我犧牲”行為，但決不屬于高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的

卑鄙！權(quán)利的品德和作風(fēng)不僅直接表現(xiàn)為對他人權(quán)利的尊重，還表現(xiàn)

為對肆意侵犯權(quán)利現(xiàn)象的反抗和斗爭。一個人對自身正當(dāng)權(quán)益的追求

本身就是對善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于對肆意剝奪自

身權(quán)利行為的反抗，那么他就具有抗惡的意義,從而道出了“為權(quán)利而

斗爭”——權(quán)利精神的道德意義之所在。

再次，權(quán)利精神體現(xiàn)一種平等。權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系，在法治價值中始

終是相互的、對應(yīng)的。無論在社會生活中還是在法律規(guī)范中，既不存

在沒有權(quán)利的義務(wù)，也不存在沒有義務(wù)的權(quán)利。權(quán)利與義務(wù)作為一定

社會利益的體現(xiàn)，共同擔(dān)負(fù)著對個體行為的評價功能。當(dāng)法律分配義

務(wù)時，這些義務(wù)必須是從權(quán)利中合理地被引申出來的。凡不以權(quán)利為

前提的義務(wù)都是不公正、不合理的。可見，依法治國過程中的權(quán)利精

神內(nèi)在地蘊(yùn)涵自主、平等、自由等道德要素，放射著崇高的道德之光。

當(dāng)然，作為公民道德核心內(nèi)容的權(quán)利意識，不僅是指對自身權(quán)益的維

護(hù)，更重要的是要明確，尊重和維護(hù)他人權(quán)利是社會每一個公民應(yīng)盡

的義務(wù)。現(xiàn)代法之所以把權(quán)利作為一種道德資格來確認(rèn)，就在于它有

著要求他人或社會給予尊重和保障的內(nèi)在因素。公民的權(quán)利是法律所

規(guī)定的公民應(yīng)該享有的權(quán)利，也是國家政府及其法律應(yīng)該保障的權(quán)利。

法律保障公民的權(quán)利，首先在于公民所享有的權(quán)利具有道德上的合理

性。因為權(quán)利就是主體人的自由，就是主體人格的客觀化，對權(quán)利的

侵害就是對主體人格尊嚴(yán)與自由的侵害。若人們對權(quán)利侵害置若罔聞，

甚至忍氣吞聲，那以主體性人格的權(quán)利為基礎(chǔ)的法律秩序就難以建立

起來，現(xiàn)代社會的德治也就缺乏最基本的條件。因此，對權(quán)利的維護(hù)

與對義務(wù)的承擔(dān)，在公民社會里應(yīng)當(dāng)是對等的?！豆竦赖陆ㄔO(shè)實施綱

要》明確指出：“堅持尊重個人合法權(quán)益與承擔(dān)社會責(zé)任相統(tǒng)一。要保

障公民依法享有政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會生活各方面的民主權(quán)利，鼓

勵人們通過誠實勞動和合法經(jīng)營獲取正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)利益，引導(dǎo)每個公民

自覺履行憲法和法律規(guī)定的各項義務(wù)，積極承擔(dān)自己應(yīng)盡的社會責(zé)

任。”[1]只有正確認(rèn)識公民社會的性質(zhì)，才能了解公民道德的實質(zhì)性

內(nèi)容；只有明確了公民道德的核心，才能有效地開展公民道德建設(shè)。

二、道德權(quán)利較之于法律權(quán)利的特殊性

權(quán)利表示著某種社會關(guān)系，并存在于一定的社會關(guān)系之中。權(quán)利的最

基本涵義就是一個人應(yīng)該或可以從他人、從社會那里獲得某種作為或

不作為，最初是由道德和習(xí)俗來支持的表示應(yīng)然的正義觀念，道德權(quán)

利和法律權(quán)利是融為一體的。中世紀(jì)后期，阿奎那提出把權(quán)利理解為

正當(dāng)要求的明確概念。格老秀斯把權(quán)利看作一種品質(zhì)，認(rèn)為權(quán)利是人

作為一個理性動物所固有的一種品質(zhì)。由于它是一種道德品質(zhì)，就使

得一個人擁有某些東西或做某些事情是正當(dāng)?shù)暮驼x的。近代古典自

然法學(xué)家霍布斯和斯賓諾莎根據(jù)自由權(quán)來解釋權(quán)利。權(quán)利就是一種免

受干擾的條件。耶林提醒人們注意權(quán)利背后的利益，他認(rèn)為權(quán)利就是

受到法律保護(hù)的一種利益。所有的利益并不都是權(quán)利。只有為法律所

承認(rèn)和保障的利益才是權(quán)利。在邊沁那里，對權(quán)利的認(rèn)識就更為極端。

他說：“權(quán)利是法律的產(chǎn)物，而且只是法律的產(chǎn)物；沒有法律就沒有權(quán)

利，沒有與法律相反對的權(quán)利，沒有先于法律存在的權(quán)利?！保?］他甚

至直截了當(dāng)?shù)芈暦Q：“權(quán)利和法律權(quán)利是同一個東西?！保?］這種一味強(qiáng)

調(diào)權(quán)利的法律屬性，而排斥了任何非法律權(quán)利形式的說法被后來的許

多學(xué)者予以了修正。美國倫理學(xué)家彼徹姆說：“權(quán)利體系存在整個規(guī)則

體系之中。規(guī)則體系可能是法律規(guī)則、道德規(guī)則、習(xí)慣規(guī)定、游戲規(guī)

則等等。但是，一切相應(yīng)的權(quán)利之所以存在或不存在，取決于相應(yīng)的

規(guī)則允許或不允許這項要求權(quán)，以及是否授予這項‘資格［4］美國

法學(xué)家龐德也認(rèn)為：“影響他人的行為之能力即可稱之為權(quán)利。倘使某

人雖有一種能力足以影響他人的行為，因關(guān)系某項利益之故，使之必

為或必不為一事。然是持道德為后盾者，可稱之為道德權(quán)利。惟一經(jīng)

法律承認(rèn)或創(chuàng)造之后，而法院又隨時可用國家權(quán)力加以強(qiáng)制執(zhí)行者，

如此能力可稱為法律的權(quán)利二［5］由此可知，道德權(quán)利并非不存在，

隨著人們認(rèn)識的不斷深入，被包含在權(quán)利之中的道德權(quán)利也就漸漸為

人們所了解。按照阿奎那的觀點，權(quán)利就是一種正當(dāng)?shù)囊螅从?/p>

了人們對行為“正當(dāng)性”的評價。我們知道，這種正當(dāng)性的評價根據(jù)

既可以是法律，也可以是道德、風(fēng)俗習(xí)慣，所以權(quán)利就不應(yīng)局限于法

的領(lǐng)域。它應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在社會習(xí)慣、道德、宗教、法律等諸多方面，包

含著習(xí)慣權(quán)利、道德權(quán)利、宗教權(quán)利、法律權(quán)利等許多內(nèi)容。就是在

邊沁自己的理論中，也不得不隱晦地承認(rèn)法律權(quán)利并非權(quán)利的唯一形

式。邊沁曾說：“除了通過法律或某種具有法律力量的事物做中介，任

何概念都不能與像'權(quán)利’這樣的詞語聯(lián)系在一起?！盵6]可見，邊沁

的說法是留有余地的。既然除了法律之外，還有“某種具有法律力量

的事物做中介”，那么，存在另外一種權(quán)利語言也就成為可能。于是,

有人不無道理地推斷邊沁有這樣的意圖：即承認(rèn)可以被稱作為實在道

德權(quán)利和法律權(quán)利的東西。因此，道德權(quán)利的存在不是虛構(gòu)，先前種

種把權(quán)利局限于作為法律關(guān)系內(nèi)容的觀點就顯得過于狹窄、失之偏頗

了。那么道德權(quán)利的含義究竟是什么呢？

道德權(quán)利指的就是作為道德主體的人依據(jù)道德所應(yīng)享有的道德自由、

利益和對待。道德主體有權(quán)作為或不作為，作何種行為，要求他人作

出或不作出某種行為，必要時借助于一定的道德評價形式（如社會輿

論）協(xié)助實行一定的道德權(quán)益。為了更好地說明道德權(quán)利的特性，我

們把道德權(quán)利與法律權(quán)利作個比較，從而使其更加清晰。

首先，道德權(quán)利的范圍大于法律權(quán)利的范圍。人的具有社會效用（亦

即利害人己）的行為無不為道德所規(guī)范，而一切權(quán)利與義務(wù)都不過是

一種特殊的具有社會效用的行為，因而也就無不為道德所規(guī)范，無不

為道德所承認(rèn)或拒斥。反之，法律則僅僅規(guī)范人的一部分具有社會效

用的行為，法律權(quán)利義務(wù)亦僅僅是權(quán)利義務(wù)的一部分；另一部分權(quán)利

義務(wù)則只是道德權(quán)利義務(wù)。按照富勒的說法，道德可以分為義務(wù)的道

德和愿望的道德，其中義務(wù)的道德便可視為法律。亦即若是違反了義

務(wù)的道德便會受到法律的懲罰，若是違反了愿望的道德，則不會受到

法律的懲治?？梢赃@么說，法所禁止的，必為道德所不容；法所提倡

保護(hù)的，必是道德的應(yīng)有之義。因此，在法律上受到保護(hù)的種種權(quán)利

都是在道德上受到保護(hù)的對象，而反過來就不一定正確了。比方說，

友誼和愛情中的關(guān)系就只是道德調(diào)整的范疇，而不屬于法律的管轄范

圍。人們在友誼和愛情中所應(yīng)享有的誠實對待、不被欺騙的權(quán)利只是

而且只能受到道德的維護(hù)，只有當(dāng)侵害他的這種權(quán)利的行為到了觸犯

法律的時候，法律才可以插手。否則的話，人們就不能請求法律的保

護(hù)。因而，從權(quán)利范圍的大小來說，道德權(quán)利的范圍明顯大于法律權(quán)

利的范圍。

其次，道德權(quán)利受到損害的救濟(jì)途徑只是通過輿論的力量和內(nèi)心的自

省，不如法律權(quán)利受損時所得到的救濟(jì)那么有效和明顯。關(guān)于這一點,

可以從法律和道德的區(qū)別上來說明。法律規(guī)范是由國家制定、認(rèn)可和

保證的規(guī)范，有國家強(qiáng)制力為保障。一旦法律權(quán)利受到侵害，人們可

以訴諸法律，在國家強(qiáng)制力的支持下，通過刑罰手段懲治侵權(quán)人，或

是通過損害賠償，賠禮道歉、恢復(fù)名譽(yù)、消除影響等手段將權(quán)利受損

的程度降到最低點。而道德規(guī)范是以道德觀念為基礎(chǔ)，由社會輿論、

習(xí)俗、一般的社會影響和人們內(nèi)心信念所保證。當(dāng)?shù)赖聶?quán)利受到侵害

時，也只能通過輿論的譴責(zé)或者侵害人的良心自省來救濟(jì)。顯然，這

種救濟(jì)力度十分有限，對受害人的保護(hù)也很微弱。所以在現(xiàn)實中常常

會出現(xiàn)這樣一種情況，人們可能不會因為出于對道德的敬仰而尊重自

己和他人的道德權(quán)利，但是人們卻會因為出于對法律懲戒的懼怕而盡

量避免對他人法律權(quán)利的肆意踐踏。

再次，在權(quán)利與義務(wù)的對等關(guān)系上，道德權(quán)利顯示出不同于法律權(quán)利

的特性。一般而言，權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系可以概括為：“沒有無義務(wù)的權(quán)

利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)”這一經(jīng)典論述。在法律領(lǐng)域，權(quán)利與義務(wù)

具有嚴(yán)格的對應(yīng)性。法在賦予權(quán)利時應(yīng)要求義務(wù)，法在要求義務(wù)時應(yīng)

賦予權(quán)利。有主體行使權(quán)利就必有相應(yīng)的履行義務(wù)的另一主體；有主

體履行義務(wù)就必定有另一主體享有與該項義務(wù)相對的權(quán)利。各法律關(guān)

系主體都應(yīng)在享有權(quán)利時自覺履行義務(wù),在履行義務(wù)時依法享有權(quán)利。

比如，父母對未成年的子女有撫養(yǎng)的義務(wù)，未成年子女有享有父母撫

養(yǎng)的權(quán)利；父母年老時享有被贍養(yǎng)的權(quán)利，子女則相應(yīng)地應(yīng)承擔(dān)贍養(yǎng)

父母的義務(wù)。任何一個法律關(guān)系主體享有權(quán)利是因為其必須履行義務(wù),

他履行義務(wù)是因為他必然享有權(quán)利。但是在道德上情況又是怎樣呢？

一方面，從權(quán)利和義務(wù)的對象來看，倘若像權(quán)利和義務(wù)的“邏輯相關(guān)

性”所表達(dá)的那樣，有履行義務(wù)的主體就必定有享有與該項義務(wù)相對

的權(quán)利的另一主體，那么，一個人在道德上負(fù)有仁慈的義務(wù)、行善的

義務(wù)，但是對于接受了他的仁慈對待和他的善行的人來說，是不是就

可以理直氣壯地宣稱自己擁有受到仁慈對待和得到他人善行的權(quán)利

呢？按照權(quán)利義務(wù)一致論的觀點，如果一個人對另一個人有權(quán)利，這

另一個人就有義務(wù)讓他行使這種權(quán)利。但是，如果說一個人對另一個

人有義務(wù)，則另一個人未必就有要求履行這一義務(wù)的權(quán)利。比如上面

所舉的行善的例子，有行善的義務(wù)存在，但這種義務(wù)并不賦予相應(yīng)的

權(quán)利。弗蘭克納在《倫理學(xué)》中寫道：“一般說來，權(quán)利和義務(wù)是相關(guān)

的，如果X對Y有一種權(quán)利，那么Y對X就有一種義務(wù)。但我們已經(jīng)

看到，反過來卻不一定正確，Y應(yīng)對X仁慈，而很難講X有要求這一

點的權(quán)利?！保?］很顯然，這里涉及的道德義務(wù)不可能與債務(wù)人負(fù)有向

債權(quán)人償還債務(wù)的義務(wù)相提并論；至少，這種道德義務(wù)在其對象上不

可能像債務(wù)人的義務(wù)對象那樣確定和無可爭辯。也正因為如此，道德

權(quán)利與道德義務(wù)的對等性就得以了弱化，即認(rèn)為一切權(quán)利都賦以義務(wù),

但并非所有義務(wù)都賦予權(quán)利。［8］另一方面，從道德主體自身的義務(wù)和

權(quán)利而言，其履行的義務(wù)和獲得的權(quán)利也不是簡單的直接相關(guān)關(guān)系。

他獲得的某種權(quán)利不是一定因為他履行了義務(wù)，他履行的義務(wù)和獲得

的權(quán)利即使具有某種因果關(guān)系，也不是完全對等的。舉個例子來說吧。

一個人在道德上有行善的義務(wù)，幫助困難中的其他人。對于其他人來

說，他獲得了接受幫助的權(quán)利，但這種權(quán)利的獲得不是一定因為他在

此之前也履行了行善的義務(wù)；對于行善的人而言，他履行了行善的義

務(wù)，但是即便當(dāng)他日后處于類似情形之下也有請求報答或幫助的權(quán)利

（這個問題在下文中將要論述），這種對等關(guān)系也不像法律權(quán)利和法律

義務(wù)的對等關(guān)系那樣嚴(yán)格。當(dāng)然我們也不能因為這種不完全對等性，

而否認(rèn)了道德權(quán)利的存在。

三、道德權(quán)利的在公民社會中的表現(xiàn)

道德權(quán)利的范圍要大于法律權(quán)利的范圍。可以這么說，法律上規(guī)定的

種種權(quán)利基本上在道德上有著同樣的體現(xiàn)，法律權(quán)利同時也受到道德

的尊重和維護(hù)。在現(xiàn)代公民社會中，道德權(quán)利以不同于法律權(quán)利的形

式表現(xiàn)出來，它也就構(gòu)成了公民道德建設(shè)的核心內(nèi)容。

第一，道德行為選擇的自由權(quán)。道德不同于其他社會現(xiàn)象，道德的領(lǐng)

域是人自由自覺活動的領(lǐng)域。它與法律的強(qiáng)制性不同，人們的行為在

道德領(lǐng)域具有鮮明的自律性特征。人作為道德關(guān)系的主體具有的意志

自由，體現(xiàn)了人的能動性、主動性，使人獲得了獨立的地位和人格，

它使人們在多種可能性中可以根據(jù)自己的需要、信念和理想進(jìn)行選擇,

使人不是屈從于外界的壓力，按照別人指定的方式去生活，而是按照

自己的意愿，通過選擇自己的生活方式、行為方式，來造就自己的德

性和價值。因此在道德生活中，道德主體享有的行為選擇的自由權(quán)，

意味著行為主體有權(quán)在不同的道德價值之間、在對立的價值準(zhǔn)則之間

作出取舍，這是人的自由自覺的活動，任何人不得干預(yù)。只有在這種

自由權(quán)的行使過程中，人的本質(zhì)、人的特性才得到了充分的發(fā)揮，道

德的功能、道德的作用也才得到了充分的表現(xiàn)。當(dāng)然，道德主體在行

使了自己的自由選擇權(quán)后，如果違背了道德義務(wù)，也必須為自己的行

為承擔(dān)道德上的責(zé)任。這是另外一個問題，在此暫且不論。但是在一

定的道德情境中，總有一定的道德選擇的可能性范圍，這種范圍也就

是人們道德行為自由選擇的范圍。

第二，道德主體的被尊重權(quán)。這指的是道德主體在道德關(guān)系中所應(yīng)受

到的對待，即被尊重。人作為平等和獨立的道德主體，有著作為人的

人格和尊嚴(yán)，他應(yīng)當(dāng)受到他人和社會的尊重。人們某種道德角色能否

得到社會認(rèn)可，將直接關(guān)系到人的道德利益能否實現(xiàn)的問題。在特定

的道德關(guān)系中，人們往往扮演著特定的道德角色，有其特定的地位、

尊嚴(yán)和人格，因而都應(yīng)受到對方的尊重。比如在師生關(guān)系中，老師有

權(quán)受到尊重，因此學(xué)生應(yīng)珍惜老師的勞動，對老師的教誨誠心領(lǐng)悟、

感激在心；同樣，學(xué)生也有他的人格尊嚴(yán)，老師也應(yīng)對其予以尊重，

教而不厭、誨而不倦。在買賣關(guān)系中，買者應(yīng)受到的對待是賣者的百

拿不厭，百問不煩；而賣者所應(yīng)受到的對待則是買者的懇切詢問和真

誠交易。在醫(yī)生和病人的關(guān)系中，病人理所當(dāng)然應(yīng)得到尊重，醫(yī)生應(yīng)

對其精心治療一，耐心調(diào)理；醫(yī)生也須得到同等的對待，病人應(yīng)積極配

合，不能無理取鬧。其他諸如演員與觀眾、律師和委托人，都存在相

互尊重的道德權(quán)利。就是在家庭關(guān)系中，也仍然存在這種相互尊重的

道德權(quán)利。在夫妻關(guān)系中每一方都有要求對方愛自己，關(guān)心自己、體

貼照顧自己的權(quán)利。在父母與子女的關(guān)系中，父母撫養(yǎng)教育子女，給

子女以家庭的溫暖和長輩的疼愛；子女贍養(yǎng)父母，關(guān)心父母的生活，

給父母以愛和晚輩的孝心關(guān)懷。近年來，不斷地有一些年老的父母狀

告子女只在物質(zhì)上盡義務(wù)而忽視對其情感上的關(guān)心，一些法院在判決

中對這種權(quán)利也給予了認(rèn)定。盡管這種做法是否有法律擴(kuò)張、侵犯道

德空間之嫌仍然有待商榷，但是這種權(quán)利無疑首先應(yīng)該是道德權(quán)利的

應(yīng)有之義。

第三，道德行為公正評價權(quán)。從道德主體而言，他履行道德義務(wù)，是

出于無償?shù)膭訖C(jī)和奉獻(xiàn)自我的精神。但是從社會和他人的角度而言，

則應(yīng)該對其的道德行為給予褒獎和肯定，使盡道德義務(wù)的人能夠得到

社會和他人公正的評價。雖然他自身沒有要求給以公正評價的權(quán)利，

但社會必須認(rèn)可道德主體有要求公正評價的權(quán)利，這是社會、他人對

履行義務(wù)者應(yīng)盡的義務(wù)，是對權(quán)利應(yīng)盡的義務(wù)。只有這樣，道德主體

因其行為的高尚動機(jī)和社會的公正評價而產(chǎn)生崇高感，產(chǎn)生被尊重的

愉悅和自身的價值得以實現(xiàn)的滿足感。從而，不僅鼓勵了道德行為主

體，更重要的是還鼓勵了其他的道德主體向其學(xué)習(xí)，促使社會當(dāng)中產(chǎn)

生更多的高尚行為。筆者認(rèn)為，這種評價的形式不僅包括精神的褒獎,

如新聞宣傳、授予相應(yīng)的榮譽(yù)稱號，而且還應(yīng)視其情況給予適當(dāng)?shù)奈?/p>

質(zhì)獎勵。有人認(rèn)為，給予物質(zhì)獎勵會使人們基于得到獎金的目的去行

善，使高尚的行為變質(zhì)。當(dāng)然，道德義務(wù)的履行的確不能以獲得某種

物質(zhì)利益、報償或權(quán)利為條件和動機(jī)。但是，這并不能作為否認(rèn)這種

方式不合理的理由。事實上，善行的崇高并不因為他們在事后得到的

榮譽(yù)和獎勵而降低?，F(xiàn)在有的人自己不履行道德義務(wù)，只要事不關(guān)己,

就高高掛起?？梢灰娏藙e人拿了物質(zhì)獎勵就眼紅，就說風(fēng)涼話。對于

這種人，我們不禁要問，難道做了好事就只能默默無聞，做一輩子“無

名英雄”嗎？他們的高尚行為難道就因為他們事后得到了物質(zhì)獎勵就

變成了不高尚的行為了嗎？許多現(xiàn)象充分表明，不給予一定的物質(zhì)獎

勵不能完全盡到公正評價的義務(wù)，道德主體的道德權(quán)利往往也得不到

有效的保護(hù)。社會強(qiáng)烈要求建立的“見義勇為者基金”就是一個很好

的明證。某人為了救落水兒童，犧牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺

的孩子和需要贍養(yǎng)天年的父母，由誰來管？這個問題不解決，只怕見

義勇為的事是沒人去做了。道德主體在履行了道德義務(wù)后，自己的道

德權(quán)利卻得不到應(yīng)有的保障，這種權(quán)利和義務(wù)嚴(yán)重脫離的現(xiàn)象必須得

到改變。因此，道德行為的社會公正評價是道德主體價值分析方面的

權(quán)利的要求和道德價值的顯現(xiàn)形式。道德主體通過這種評價來完成價

值觀照，看到自己的地位和作用以及行為的價值和意義。人們的道德

感和責(zé)任感，就內(nèi)在地包含有“意識到自己的力量、自己的權(quán)利和自

己的自由，激發(fā)他的勇氣并喚起他對祖國的熱愛?！盵9]

第四，請求報答權(quán)。這是一個有待探討的問題，它與前文所述的道德

權(quán)利和道德義務(wù)的對等性問題密切相關(guān)。這種權(quán)利適用的是這樣一種

情況。例如，甲見義勇為，幫助了處于困境中的乙，由于道德權(quán)利與

道德義務(wù)的特殊相關(guān)性，我們并不能說乙就有權(quán)利要求甲對其履行行

善的義務(wù)。然而，如果乙在此之前，在類似的境況下曾經(jīng)幫助過甲，

那么他就有要求甲對其履行行善義務(wù)的權(quán)利。一般情況下，對于行善

的人來說，他在履行了道德義務(wù)之后，可能產(chǎn)生主張道德權(quán)利的要求。

這些道德權(quán)利除了上述的社會公正評價權(quán)可能還包括對受惠人的請求

報答權(quán)。這種權(quán)利的主體和與其相對應(yīng)的義務(wù)主體都是特定的。但是

這種請求報答權(quán)是否合理？這里涉及到一個道德義務(wù)的非權(quán)利性動機(jī)

問題，也就是說，當(dāng)我在幫助別人的時候，就不能是以日后得到他的

回報為目的，不能以獲得請求報答權(quán)為行為的動機(jī)。一般說來，道