中國哲學簡史課件

中國哲學簡史中國哲學簡史緒論哲學，源自希臘語philosophia,中國古代無哲學一詞，相當于哲學的，有經(jīng)學、道學、玄學、禮學等，19世紀70年代，日本學者西周用古漢語將它譯為哲學中國哲學簡史哲學的涵義：1、愛智——亞里士多德；2、對人生的反思——馮友蘭3、概念的游戲——金岳霖4、關于世界觀的學問——馬克思主義中國哲學簡史哲學流派西方哲學印度哲學中國哲學知識型或科學型的哲學，商貿(mào)發(fā)達，數(shù)理倫理道德型哲學，農(nóng)業(yè)，家族制度，人倫關系中國哲學簡史中國哲學的目標不僅造就學富五車的淵博大學者，而重要的是造就有極高精神境界的圣賢?！俺鋵嵍泄廨x之謂大，大而化之之謂圣”——《孟子·盡心下》內(nèi)圣外王——晉·郭象圣人內(nèi)心具有超越世俗、與道合一的精神，但又不是不問世務，又是從事民生政事。圣，佛，上帝的區(qū)別中國哲學簡史按照中國哲學的傳統(tǒng)，它的功用不在于增加積極的知識（積極的知識，我指的是關于實際的信息），而在于提高心靈的境界——達到超越現(xiàn)世的境界，獲得高于道德價值的價值。……中國哲學傳統(tǒng)里有為學、為道的區(qū)別。為學的目的就是我說的增加積極的知識，為道的目的就是我說的提高心靈的境界，哲學屬于為道的范疇?！薄T友蘭《中國哲學簡史》中國哲學簡史第一節(jié)殷周時期的社會概況與中國哲學的產(chǎn)生我國有文字可考的歷史目前還只能上溯到殷（商代的后期）天命論思想；陰陽五行觀念；以民為本第一章殷周時期的哲學中國哲學簡史第二節(jié)天命論殷人最高神是上帝，又稱帝、皇天、上天殷人對上帝的崇信至深至切神權形式上高于王權。占卜，甲骨文殷天子是上帝在人間的代表。殷人有時用祭帝之禮來祭祖。殷人對祖先極為尊崇。殷人的上帝是一個統(tǒng)一神。中國哲學簡史周人極為重視上帝的命令，即天命。用天命論證明殷紂敗亡的必然性和周建立的合法性。“周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時，文王陟降，在帝左右?！薄对娊?jīng)·大雅·文王》中國哲學簡史天命糜常“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷；為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂。”——《尚書·周書·康誥》德——保民“天視自我民視，天聽自我民聽?！?/p>

——《尚書·周書·秦誓中》天命與人民的意愿是相同的?！懊裰毂貜闹遍_創(chuàng)了后世天人合一的端緒，也是其為何沒有發(fā)展為系統(tǒng)的宗教，而是發(fā)展為道德哲學的緣由中國哲學簡史第三節(jié)原始的陰陽五行觀念陰陽：初指日光的向背，向日為陽，背日為陰。晴天為陽，晦日為陰。對立的意義——陰陽意涵的擴大天、地；日、月；晝、夜；男、女；雄、雌；剛、柔；明、晦；暑、寒；強、弱；攻、退《易經(jīng)》的八卦說：最能表現(xiàn)陰陽消長理論《易經(jīng)》是為占卜用的，就其整個思想體系而言，是神秘的。它用卦爻廣泛地解釋社會的、政治的和人生的種種現(xiàn)象，少不了牽強附會、神秘莫測。但其辯證思維的色彩顯而易見。中國哲學簡史五行五行是指水、火、土、金、木五種物質(zhì)。五行初步具有了萬物元素的意義。五行說為以后的陰陽五行家所發(fā)展，提出了五行的相克相生說，并用以廣泛地解釋政治、歷史和社會人事，與陰陽說一樣，帶上了神秘的色彩。但原始的陰陽五行說并不神秘。以后，為中國哲學的各個流派所吸收，從而成為各家各派重要的哲學范疇。中國哲學簡史第四節(jié)民本思想的萌芽“民為邦本，本固邦寧?！薄渡袝は臅の遄又琛分匾恼嗡枷牒驼軐W思想，發(fā)端于西周和春秋前期。神本——民本“天命糜常”、“人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)”——周公宋景公“熒惑守心”的故事。“夫民，神之主也?！鄙琊⒑途嘉恢玫淖儎游髦苣┠旰痛呵锴捌诎l(fā)展起來的這些重民輕君的思想，為此后的民本思想，開辟了端緒。中國哲學簡史第二章春秋戰(zhàn)國時期的哲學第一節(jié)春秋戰(zhàn)國時期社會的轉型與百家爭鳴前771年，周平王遷都洛邑，春秋戰(zhàn)國開始前403年，魏、趙、韓三家分晉，春秋結束前403——前221年，戰(zhàn)國時期中國哲學簡史中國古代社會的轉型時期政治上，政逮（于）諸侯和政逮大夫。七雄爭霸洛陽人蘇秦的“合縱”抗秦魏人張儀的“連橫”制齊楚經(jīng)濟上，封建領主制的沒落與封建地主制的興起。諸侯國變法—魏李悝、楚吳起、秦商鞅文化上，“學在官府”變?yōu)椤皩W下私人”中國哲學簡史學在官府殷周之際，祝、宗、卜、史這一類人物世襲占卜的知識，觀察天象的學問以及記錄國家大事的權力。中國哲學簡史學下私人戰(zhàn)爭使文化人流落民間新興國家對人才的需求中國哲學簡史百家爭鳴諸子百家陰陽、儒、墨、名、法、道德

——司馬談上六家再加上縱橫、雜、農(nóng)、小說四家

——班固《漢書·藝文志》就哲學思想而言，主要是儒、墨、道、名、陰陽五行、法等六家中國哲學簡史1、儒家創(chuàng)始人：孔子核心范疇：仁與禮繼承人：戰(zhàn)國的孟子和荀子中國哲學簡史2、墨家創(chuàng)始人：墨子中心范疇：兼愛（“愛有等差”——孔子）政治上的尚同、尚賢與非攻，社會生活上的節(jié)用、節(jié)葬、非樂。主張?zhí)熘?、明鬼、非命。中國哲學簡史3、道家創(chuàng)始人：老子中心概念：道（最重要的特點是無為，又稱自然）繼承者：莊子（對儒、法的批判）中國哲學簡史4、名家核心：名實之辯（事物的名稱概念與實際情況）代表人物：惠施，傾向合異為同；公孫龍，把共相視為獨立的存在——“白馬非馬”、“離堅白”中國哲學簡史5、陰陽五行家特點：戰(zhàn)國時期的陰陽五行家八殷周之際的陰陽五行觀念更加神秘化，并以此廣泛地解釋天道、地道和人道。代表著作和人物：《管子·水地》、《管子·四時》、《呂氏春秋·十二紀》鄒衍以五行揭示歷史的演變天人感應的哲學傾向中國哲學簡史6、法家代表人物：管仲、李悝、吳起、商鞅（春秋時期），韓非（戰(zhàn)國時期）中心概念：法治（與當前的法治的不同）中國哲學簡史第二節(jié)老子老子（前580—500），姓李，名耳，字聃。楚人（今河南）。春秋戰(zhàn)國時期著名的哲學家，道家學派的創(chuàng)始人。曾為周守藏室史，學問淵博?？鬃釉情T請教有關周禮的問題。晚年見周室衰微，遂隱居。留存的著作有《道德經(jīng)》（又稱《老子》）五千余言。中國哲學簡史一、道德論老子哲學的主要范疇，一是道，二是德，故其哲學又稱道德論。道是一個先天的存在。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮！獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！薄独献印ざ逭隆分袊軐W簡史老子認為，道是不可捉摸、不可辨認的，不能用理性的方法去把握，而只能用悟去體會，故知道也就是悟道。老子強調(diào)，道是萬物的淵源。“道者，萬物之奧?！薄疤斓靡灰郧澹氐靡灰詫?，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”一即是道，天地、神靈、萬物乃至侯王都依靠道才能存在和發(fā)展。老子不僅把道視為天地萬物存在的根源，也把道看成人類社會乃至一切規(guī)章制度存在的淵源。中國哲學簡史道生萬物是通過德完成的道德是渾然一體的東西，它不能不散為萬物，散為萬物，即成為萬物的德。故萬物得道而生，萬物既有其各自的德。道是萬物產(chǎn)生的最終根源，德是萬物所以為萬物的直接根源，而形器是萬物之為萬物的狀態(tài)。也即是說，道散為德，德成就了物。道化生萬物的過程，不是道的有意作為，而是自然無為。（與殷周之際上帝的區(qū)別）中國哲學簡史道有獨一無二的絕對性，沒有什么東西可以與它相對立（“獨立而不改”）。它是靜止不動的。由道產(chǎn)生的萬物則是相對的。“道生一，一生二，二生三，三生萬物，物負陰而抱陽，沖氣以為和?！薄独献印?/p>

第十二章》“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨！”

—《老子·

第二章》“曲則全，枉則直，洼則盈，弊則新，少則得，多則惑?！?/p>

—《老子·

第二十二章》“飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況人呼？”

—《老子·

第二十三章》老子的道德論，在中國哲學史上，是第一個有系統(tǒng)性的宇宙論，對此后中國哲學的發(fā)展，產(chǎn)生了莫大的影響。中國哲學簡史二、無為論老子認為，道是無為、自然的，它生長萬物，都是自然而然，而不是刻意的。以天道推人道，他主張無為而治。“治大國若烹小鮮”。批判有為統(tǒng)治和有為治國主張。批判領主的奢侈、用兵、聚斂。指責儒家的仁義之治?！按蟮缽U，有仁義，慧知出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家混亂，有忠臣。”—《老子·十八章》指責法治。認為依法治天下，必然會走向統(tǒng)治者的反面。“民不畏死，奈何以死懼之？”反對以智術治天下。“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”

—《老子·六十五章》中國哲學簡史治天下只能無為。“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?/p>

—《老子·五十七章》“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不盜；不見可欲，使民心不亂，是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”

—《老子·三章》“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有?！?/p>

—《老子·十九章》中國哲學簡史老子理想中的無為而治的社會小國寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有兵甲，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！独献印ぐ耸隆吩诹袊娌ⅰ⑸鐣邮幍臅r代，老子看不到社會進步的希望，他只有以返回到古代原始社會去寄托自己的生命精神。中國哲學簡史三、修養(yǎng)論柔弱勝剛強歌頌水德：

“上善若水，水善利萬物而不爭，從眾人之所惡，故幾于道?！?/p>

—《老子·八章》水的品德就是道的品德，水的境界就是道的境界。人生修養(yǎng)必須知足不爭，謙沖貴柔，少私寡欲。成就圣人—最高理想人間的有道者，為無為，事無事，味無味，體虛通無，自然無為，唯道是從?！嘧拥木窬辰缰袊軐W簡史第三節(jié)孔子孔子（前551—前479年），名丘，字仲尼，魯國陬邑（今山東曲阜人）。政治活動家、思想家、教育家。56歲起，帶著弟子周游列國69歲返回魯國，與弟子從事整理古籍的工作，據(jù)說刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，并根據(jù)魯史作《春秋》，又為《易》作《十翼》，對古代文化做出了杰出的貢獻。遺世著作，主要是《論語》中國哲學簡史一、命論《論語》多次談到天，但天在孔子那里主要是自然。類似于道家的天道自然。《論語》多次談到天命。“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“吾十五有志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！边@里的畏天命，可以解釋成為敬畏自然的規(guī)律；知天命，也可以解釋為認識自然的規(guī)律。中國哲學簡史孔子確實相信命古人所謂命，是指命運，或者指一種必然性。信命，贊許命，即是相信命運，相信人生在世，有一種主宰人的必然性?！暗乐畬⑿幸才c？命也。道之將廢也與？命也?！薄安辉固欤挥热?。下學而上達，知我者其天乎？”行道的苦心，只有天才能諒解。承認了命的存在，承認了命對人的支配作用。因為有命，決定人生前途的就不是才與德，而是命?！熬硬W深謀不遇時者多矣——孔子對子貢、子路言”孔子雖然承認有命，而且才不勝命，可他并沒有屈從于命。認為，人們的志向和才能需要經(jīng)過艱難環(huán)境的磨煉，現(xiàn)在困窮不通，又怎們知道不包含著以后通達走運的可能？晉重耳、越勾踐、齊桓公孔子對命采取了知其不可為而為之的態(tài)度中國哲學簡史二、仁論仁作為道德范疇，出現(xiàn)很早。但只有到了孔子，仁才獲得了博大而深刻的意義。仁的基本含義：愛人，仁心就是愛心愛人就是視人如己。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”“己所不欲，勿施于人?！睈廴耍浔憩F(xiàn)也不同，君臣之愛（惠、忠）、父子之愛（慈、孝）、兄弟之愛（友、悌）、夫妻之愛（義、順）、朋友之愛（信）。具體的愛與普遍的愛，在孔子眼里，仁是全德，具有統(tǒng)帥其他德目的作用。孔子的仁，除了愛人，還包含著敬人。愛人與敬人是有原則的。對不仁者不敬不愛。“巧言、令色、足恭、鄉(xiāng)愿”孔子把仁的境界看得很高。（只屬于君子、殺身成仁、不易做到）為仁由己不由人。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！睘槊献拥男陨普撻_辟了端緒，亦為后世的心學播下了種子。中國哲學簡史三、禮論所謂禮，就其起源而言，出自殷代的祭祖祭神的儀式。隨著社會生活的擴大，禮逐漸用于社會生活或政治領域，以表示尊卑、貴賤、長幼、親疏、內(nèi)外的等級規(guī)范與道德規(guī)范。孔子十分重視禮。“克己復禮”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”“是可忍也，孰不可忍也？”“賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！笨鬃诱J為，禮的細節(jié)可以變革的，但其本質(zhì)是百世不變的。禮的毀壞與被忽視，是社會動蕩無道的表現(xiàn)。禮有形式，亦有內(nèi)容。就形式而言，祭祀必須有祭器和祭服，諸侯會盟、朝聘，必有玉器、束帛，凡交接，必有進退之節(jié)。就內(nèi)容而言，禮的基本精神就是敬。中國哲學簡史禮與仁的關系：一方面，仁作為思想原則，要通過禮來表現(xiàn)；另一方面，作為制度規(guī)范的禮，要體現(xiàn)仁的內(nèi)容?？鬃影阎芄詠淼娜逝c禮結合為一體，把西周以來的德治與禮治融合為一。對后世的影響至大至深。孟子——仁，荀子——禮中國哲學簡史第四節(jié)墨子墨子（前468—前376年），名翟，魯國人，一說宋國人。自認賤人，出身微賤，大約是小生產(chǎn)者中上升的士，其學說也較能反映小生產(chǎn)者的利益。其主張與儒家相對立，在當時產(chǎn)生了很大的影響，故被稱為“儒墨顯學”。現(xiàn)存《墨子》一書中國哲學簡史一、天志、明鬼與非命論墨子把天看成是有意志、有感情、有喜怒哀樂、能賞善罰惡的人格神。墨子認為鬼神是存在的。鬼神也賞善罰惡，這有助于社會的治安與秩序。不承認命的存在。認為命是統(tǒng)治者欺騙人民的工具。認為，人不應該信命靠命，而應依靠力。“神道設教”的嫌疑，看似矛盾的緣由。中國哲學簡史二、兼愛論墨子認為，天下動亂本已起于不相愛。兼愛是不分差別、不分等級的愛。這是墨家最高的社會道德理想，墨子一生不遺余力的加以提倡。對儒家有等差的仁愛的批評。無等差分別地愛一切人，并不是說人人都以同一個方式去愛。墨子認為人只要從自己的地位出發(fā)，盡自己的愛心去愛，即是兼愛。墨子認為，兼愛并不難實現(xiàn)。關鍵是在上位之人要提倡，而士人要以此修身。墨子的兼愛論，以其超階級的特點，既不為社會上層所采納，亦解決不了社會下層人們的實際問題，在秦漢之后，即成了絕學。中國哲學簡史三、認識論墨子首先注意到名實問題，提出了“取實予名”的命題，即要以實際情況去決定事物的名稱?？鬃釉浴罢保渥⒁饬υ诿?，墨子關注的是實。墨子提出了知類察故。所謂知類就是審知異同，以辯是非；所謂察故，就是推究事物的成因。知類是把事物向廣的方向引申，重在事物彼此的聯(lián)系性；察故是把認識向縱的方向引申，重在把握事物的因果性；在判斷認知的真?zhèn)紊?，墨子還提出了著名的“三表法”——立儀——有本、有原、有用。有經(jīng)驗主義的傾向。中國哲學簡史第五節(jié)《大學》與《中庸》“四書”《禮記》中則有通論人性、政治、禮樂的篇章，哲學的氣息很濃。其中尤以《大學》與《中庸》最受人重視。北宋程頤把這兩篇從《禮記》中抽取出來加以特別的提倡，而朱熹則將它們與《論語》、《孟子》合為四書，封建社會的大學用為教科書。中國哲學簡史一、大學《大學》闡述的是儒家的修身治國之道。所謂大學，意謂大學問。在古代，小學所學是關于灑掃、應對、進退之節(jié)，禮樂、射御、書數(shù)之文。大學所學，是關于窮理、正心、修己、治人之道，此即大學問?！洞髮W》之道，即士人傳統(tǒng)的人生之道。中國哲學簡史《大學》的中心，在三綱領、八條目。三綱領是士人終身所要努力的目標，八條目是達到三綱領的方法與步驟?！洞髮W》所述，是古代的人生哲學、道德哲學與政治哲學。中國哲學簡史三綱：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！?/p>

所謂明明德，指修明天賦予人的光明德性。所謂親民，是說不僅自己要修明明德，亦要使百姓修明明德。所謂止于至善，是說明德與新民工夫，都要達到最完善最完滿的境界。中國哲學簡史八條目格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下中心環(huán)節(jié)是修身修身以上即格物致知、誠意正心，說的是修身的功夫；修身以下，即齊家、治國、平天下，說的是修身的結果?！洞髮W》所謂的修身過程即是明明德的過程，齊家治國的過程即是新民的過程，而平天下則是止于至善的境界，是修身的極致。中國哲學簡史格物致知：格君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之道，致君惠臣忠、父慈子孝、夫義婦順、兄友弟恭、朋友有信之知。（窮究事物的道理，糾正人的行為。道德認識論和自然認識論的差別。）誠意即不自欺。指無論何時何地，都要忠誠于人倫道德?！鳘殹Ｕ?，則是排除感情對自己心態(tài)的影響。以理制情——以情勝理。身就修了。身修了，就可以齊家。“好而知其惡，惡而知其美”。齊家以后，就可治國能治國，就能平天下中國哲學簡史二、《中庸》孔子：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。”

《中庸》闡述的是儒家的天道性命學說。所謂中庸，是儒家道德修養(yǎng)的最高境。在古代，中有中間、正中、適中的意義，庸有平常、經(jīng)常的意思。以性情言，叫中和；以德行言，稱中庸。中國哲學簡史中庸雖難，卻不是外在于人身。它原為人性所固有?！吨杏埂烽_宗明義說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這是說，人性是天所賦予，而與生俱來的，循性而行即是道，講明這一道即是教。而性、道、教即是中庸，所以要作性、道、教的區(qū)分，這是因為性是就自然的狀態(tài)言，人人有。道是就人的自覺狀態(tài)言，唯有圣人有。教是就啟發(fā)普通人達到自覺狀態(tài)言，需加修明。要之，性以中庸為體，道以中庸為用，教以中庸為質(zhì)。性、道、教原是一而三、三而一的。中國哲學簡史情與性既言性，就不能不涉及情?！跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”喜、怒、哀、樂是情，而在它還未表現(xiàn)出來時，就是性。性是情的潛在狀態(tài)，情是性的外在表現(xiàn)。以潛在狀態(tài)言，它無所偏倚，故稱之為中，就其表現(xiàn)出來的狀態(tài)而言，無所乖戾，即是和。性既以中為體，情亦必須歸于和，依中和而行，就達到了人性的完美程度，即是有德之人。中國哲學簡史五達道、三達德和九經(jīng)

中庸既是一種境界，一種狀態(tài)，它必有其載體，或者說必有其內(nèi)容。五達道：所謂的達道，是指天下古今共由之路——君臣，父子，夫婦，昆弟，朋友五種人倫準則——“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！比_德：知、仁、勇。是指天下古今所共得之理，亦即實現(xiàn)五達道，做到君惠臣忠、父慈子孝、夫義婦順、兄友弟恭、朋友有信的途徑。在這里，知是知五達道，仁是體五達道，勇是行五達道。所謂九經(jīng)，是指治國平天下九項恒常要務。中國哲學簡史《中庸》一書，是儒家的道德哲學與政治哲學。它提出的天道性命之說，為儒家學說奠定了形而上學的基礎，在后世發(fā)生莫大的影響。中國哲學簡史第六節(jié)孟子

孟子(前385一前304)，名軻，魯國鄒邑(今山東鄒縣)人。我國古代著名的思想家。孟子十分推崇孔子。為著實現(xiàn)自己的政治理想，他也與孔子一樣，周游列國。授徒講學著書立說，述仲尼之意。孟子對孔子學說的發(fā)展，在于把孔學置于性善的基礎上，即把孔學內(nèi)化為人性?！睹献印窞樗臅唬侵袊饨ㄉ鐣笃谥R分子的必讀書。中國哲學簡史

一、天人論

孟子上述所說的天，自然情勢，客觀必然的意思。孟子認為成就一件事天與人不可缺一，偏重于強調(diào)人的努力的。他認為人在利用客觀情勢時，必須要有作為。而且十分重視人利用客觀情勢的主觀能動性?！笆掳牍Ρ丁?/p>

孟子也談順命，那多半在物質(zhì)享受上，勸人不枉事追求，而要順命。而對仁義禮智之道，則十分強調(diào)盡心而不順命。中國哲學簡史

二、性善論“性相近，習相遠也?！薄鬃用献酉到y(tǒng)地提出了他的人性善理論，作為孔子仁學的人性論基礎。孟子性善論的根據(jù)，是說人都先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，他把四者稱為四端，四端擴大開來，就是仁義禮智四德。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。(《告子上》)又說：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有足以保四海，茍不充之，不足以事父母。(《公孫丑上》)惻隱、羞惡、辭讓、是非之心與生而俱，生長起來，即是四德。中國哲學簡史告子，認為人性是談不上善惡的，而善惡是后天的。人禽之辨：“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！?《滕文公上》)“求放心”，即找回迷失的良心本性。孟子性善論在歷史上的影響是深遠的。成為中國古代占主導地位的人性論。它把孔子關于仁的學說，內(nèi)化為人性，對儒家倫理思想的建立和中國文化的發(fā)展的貢獻都是巨大的。中國哲學簡史三、仁政論

仁政是孟子的政治理論，是指把仁心推廣到政治上。仁心即愛心，或稱不忍人之心。在孟子看來，只要推行仁政，治天下就易于反掌。經(jīng)濟層面與政治層面的舉措:制民恒產(chǎn)，向往古代的井田制，治田疇、薄稅斂等舉措。恒產(chǎn)的標準：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此唯救死而恐不贍，奚暇治禮義哉?”(《梁惠王上》)——要保證人民的最低生活標準。中國哲學簡史仁政的要求——以民為重，以君為輕：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！?《盡心下》)在君臣關系上，仁政的基本要求是君臣相報。“君使臣以禮，臣事君以忠?！?/p>

“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《離婁下》)臣對君的態(tài)度，依君對臣的態(tài)度而轉移，君沒有權力絕對地差使臣，臣也沒有義務絕對服從君。孟子的這些觀點，是我國古代民主思想的精華。中國哲學簡史孟子的仁政理論，是仁心在政治領域內(nèi)的推廣，屬于后世儒家“內(nèi)圣外王”中外王事業(yè)的部分，在此后的封建社會的長期發(fā)展中，成為儒家的主要政治理論。中國哲學簡史四、存心養(yǎng)性論存心養(yǎng)性，指的是涵養(yǎng)自己的心性。人性雖善，但不注意存養(yǎng)，則可能丟失。一旦丟失就成為惡人了?！叭酥援愑谇莴F者幾希，庶民去之，君子存之?！?《孟子·離婁下》)存心養(yǎng)性最重要的，自然是涵養(yǎng)自己的仁義之心。以仁義存心，從反面說，就是去欲。但孟子的存心養(yǎng)性，又不是消極地持守先天的仁義之性，而是要積極地擴充仁義之性。這一存養(yǎng)功夫，就是盡心。中國哲學簡史

存得仁義，而又能盡心即擴充仁義的人，必然會表現(xiàn)出一種不屈不撓的正義之氣。故存心盡心又必得養(yǎng)氣。在中國哲學史上，氣有物質(zhì)之氣與道德精神之氣。他把這種氣命為“浩然之氣”。人一旦有了這一浩然之氣，就會有壓倒一切的精神力量，不為富貴貧賤所動，也不為生死禍福所移。人的存心養(yǎng)性，不能只是一個自我反省的過程，還須經(jīng)受環(huán)境的考驗、苦難的磨練。孟子的存心養(yǎng)性，是后儒所謂“內(nèi)圣”的功夫，注重“內(nèi)圣”，是儒家哲學的特色，也是中國哲學的特色。中國哲學簡史第七節(jié)莊子

莊子(前369一前286)，名周，字子休，魏國蒙地(今河南商丘)人，我國戰(zhàn)國時期著名的哲學家。據(jù)《史記》載，莊子“嘗為蒙漆園吏”，博學而富于文辭。與老子一樣，莊子雖然有才華而不與統(tǒng)治者合作，終生過著隱居的生活。莊子的著作是《莊子》，分內(nèi)、外、雜三十三篇，其思想是老子思想的繼承和發(fā)展，故后世以“老莊”并稱。中國哲學簡史一、道德論

與老子一樣，莊子哲學的最高范疇是道，其次是德。其哲學也可名之為道德論。道是有它自身運行規(guī)律、無形無象而獨立存在的東西，它不是感性所能認識的，在天地產(chǎn)生以前它就存在。生天生地，神妙有如鬼神，雖長于上古而永遠年輕，無處不在而又不泛濫。在莊子對道的這種描繪里，道顯然是一精神實體。所謂德，則是得道。德是物得到道而形成自己的東西。在道物的問題上，莊子的公式是道——物——道(無——有——無)，由道生物，物又返于道，亦即無中生有，有復歸于無。莊子強調(diào)道生萬物的自然無為性。在莊子看來，天地之間，并沒有一個主宰者。中國哲學簡史自然無為是偉大，而有為則是渺小的。“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎?時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎?”(《逍遙游》)日月一出，普天光明，人類發(fā)明的那一點點火把，在日月面前，又算得了什么呢?一場時雨，普天之下皆得甘霖，人類的那一次次灌溉，在時雨面前，又算得了什么呢?在莊子看來，人的努力，在自然無為面前，那是再渺小不過了?？傊f子的道德論，是對老子道德論的繼承與發(fā)展。他的道德論，不僅是萬物生成論，而且有哲學本體的意義。中國哲學簡史二、齊物論齊物是莊子哲學的特殊用語。齊有整齊、劃一、同一的意義。齊物是說，一切有差別的東西，包括萬物的差別和認識上的差別，實質(zhì)上都是可以融和的，或者說，在實質(zhì)上是并沒有差別的。莊子認為，萬物都是道的產(chǎn)物，故在道的面前，萬物盡管千差萬別，又都是一樣的?！肮蕿槭桥e莛與楹，厲與西施，恢、愧、懦、怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一?！?《齊物論》)物無所謂貴與賤。從物本身的觀點來看，物無不自貴而賤彼，因而就有貴賤之分。中國哲學簡史萬物如此，人的認識也是如此。辯論沒有必要。（人各是其是，各非其非）莊子的齊物論，看到了事物和認識差異的相對性。（但相對性并不歸結為相對主義）。莊子最終又取消了事物和認識的差異性，把它們變成無大無小、無美無丑、無是無非的混然同一，這又是荒謬的。中國哲學簡史三、無為論

與老子一樣，莊子亦倡導無為而治。有過之而無不及。莊子為道家的無為而治，提供了一個人性自由論的理論基礎。莊子認為，人和物都是有其恒常的自然之性。他把它稱之為常然之性。凡不是無為而治的，都是違背人的自然之性的。中國哲學簡史莊子比老子以更激烈的語言批判了儒墨：圣人不死，大盜不止。彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉。(《勝篋》)莊子的理想社會是至德之世:在至德之世里，人們?nèi)菝舶苍?，行事專一。當是之時，山無蹊徑，澤無舟船橋梁，禽獸成群，草木叢生，禽獸不必躲避人類，而人類亦與禽獸友好相處。在這個社會，更沒有君子小人的分野，大家都無知無欲，人的自然之性得到自然的發(fā)展。在莊子看來，至德之世是一完全符合人性發(fā)展的社會。如果說，老子的小國寡民社會是原始社會的話，那么莊子的至德之世則比小國寡民更為遙遠，該是人禽雜處的蒙昧時代。但是返回蒙昧時代是不可能的。故莊子對社會、對人生不感到有任何希望，而不能不有嚴重的政治悲觀主義和人生悲觀主義情緒。中國哲學簡史

四、逍遙游論

逍遙游指優(yōu)游自得，無拘無束，自由自在，無所煩心，這是莊子所追求的最高的人生修養(yǎng)境界。《莊子·逍遙游》開篇就說：北海有一條魚，叫做鯤，其大不知有幾千里，化而為鳥，叫做鵬。鵬的背，也不知有幾千里，怒而飛，它的翅膀如同天邊的云，在飛往南海的時候，激起的水花達幾千里，它乘風而上，高達幾萬里，背負青天向下看，覺得世界很小，它就這樣一直向南海飛去。而蟬和小鳩卻譏笑它說：我在樹叢間飛來飛去，飛不上去，就落地而足，何必飛上九萬里高空到南海去呢?莊子的這個故事說的是大鵬有大鵬的生活境界，小鳥有小鳥的生活境界。他向往和追求的是大鵬的境界，亦即逍遙游的境界，鄙視的是蟬和小鳩的生活境界，即俗人拘于世俗的生活境界。這一境界的無待性。無待相對于有待而言，有待即條件性，無待即無條件性。在莊子看來，凡是有條件的自由都不是真正的自由。莊子的逍遙游，只是精神性的自由。中國哲學簡史在莊子那里，達到逍遙的工夫在無為。莊子說：“夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉?！薄胺蛱撿o恬淡、寂寞無為者，萬物之本也?！?《天道》)虛靜、恬淡寂寞是圣人息心之所，是萬物的根本。莊子認為，這有兩方面的內(nèi)容，一是要把貧富、貴賤、得失置于度外，“以富為是者，不能讓祿，以顯為是者，不能讓名；親權者，不能與人柄。操之則傈，舍之則悲，而一無所鑒，以窺其所不休者，是天之戳民也。”(《天運》)二是要把生死置之度外，如此才能逍遙自由。如果從人與物的關系而言，逍遙游就是要做到忘物忘己，特別是忘己，“忘乎物，忘乎天，其名為忘己，忘己之人，是之謂入于天!”(《天地》)忘物，才能不以物累身；忘己，才能不為情所系，不為欲所累。忘掉了外物，忘掉了自己，忘掉了一切，沒有物我的對峙，徹底擺脫了人世生活的牽累，擺脫了欲念情感的牽累，這樣也就可以入于天，同于道，獨與天地精神往來了。故莊子的逍遙游的境界，是一遁世遺俗，物我同體，主客合一的境界。中國哲學簡史莊子逍遙游的人生境界的理想人格是所謂真人。真人不違逆小事，不自恃成功，不謀慮事情，一切純?nèi)巫匀弧Ｆ淙擞忠箤嫴粔?，晝醒不憂，食不求精，呼吸深深。他登高不發(fā)抖，入水不覺濕，入火不覺熱，容貌安閑，喜怒自然，與物一體，對任何事情都無法知其底極。莊子曾以文學的語言，描繪真人游乎塵埃之外，超越時空之上，獨與天地大道往來的道德精神和逍遙生活。他說：真人與萬物為體，他不以小小的世事為己任，物亦不能傷害他，他大水滔天而不被溺，大旱流金而不被燒，他身上的糟粕猶可造成堯舜，他怎么把世事放在心里?(《逍遙游》)又說：真人與道一體，萬物莫能使之傷，“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山而不能傷，飆風振海而不能驚?！?《齊物論》)他以云氣為乘，以日月為騎，游乎四海之外，沒有生死變化，無物無己，更何況人間的利害之端?莊子的逍遙游，集中地反映了莊子憤世嫉俗的心態(tài)，反映了他不滿現(xiàn)實社會的思想苦悶，反映了他對超越現(xiàn)實人生的理想追求!中國哲學簡史第八節(jié)惠施與公孫龍

春秋戰(zhàn)國時期是我國社會大變動和轉型時期，在社會大變動中，名實相怨的情況十分普遍。所謂名實相怨，名指事物的名稱、概念，實指事物實際存在的情況，名實相怨是說名實不符、名實矛盾。一方面，一些衰微的東西已是有名無實；另一方面，一些新生的事物卻有實無名。由是名實問題引起了當時思想家的普遍關注?？鬃犹岢隽恕罢钡闹鲝垼煂?，即根據(jù)事物的名稱去要求它有相應的實際內(nèi)容，墨子提出了“取實予名”的命題，即以事物的實際情況賦予事物相應的名稱。逮至戰(zhàn)國，辨析名實問題發(fā)展為學術思潮，其中有一派被漢人稱為名家的人物特別知名。其代表人物有惠施與公孫龍。中國哲學簡史一、惠施惠施(前366一前318)，宋人。《史記》載他曾做過魏相。在政治上主張聯(lián)合齊楚抗秦。傳說惠施是一個非常博學的人。《莊子·天下篇》說，“惠施多方，其書五車”。還說南方有一個奇人叫黃繚，問惠施天地所以不墜不陷，以及風雨雷霆所以發(fā)生的原因，惠施都不假思索就回答出來了。他是莊子的好朋友，二人經(jīng)常在一起辯論，是當時著名的辯者。中國哲學簡史其哲學基本精神是“合同異”，即合異為同，他把事物之間的差異性絕對地相對化，結果取消了異，只剩下同。《莊子·天下篇》載惠施的哲學觀點——“歷物十事”：1．至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。2．無厚，不可積也，其大千里。3．天與地卑，山與澤平。4．日方中方睨，物方生方死。5．大同與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。

6．南方無窮而有窮，意謂南方是沒有盡頭的，但南方又是可以達到的。

7．今日適越而昔來。

8．連環(huán)可解也。9．我知天下之中央，燕之北，越之南是也。10．泛愛萬物，天地一體也。這是惠施一個結論性的命題。既然不同可以歸結于同，差別可以歸結為無差別。所以天地就是一體，人們也應當無差別地對待萬物了。中國哲學簡史二、公孫龍

公孫龍(前325一前250)，趙人，曾為平原君門客。《呂氏春秋·審應》曾說他主張偃兵兼愛。與惠施一樣，公孫龍是我國戰(zhàn)國時期著名的辯者，特別是他的“白馬非馬”之論，在當時與后世都有廣泛的影響。《莊子·天下篇》說他“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿(尤)也。”公孫龍的基本哲學命題有三：物莫非指，而指非指；白馬非馬；堅白離。中國哲學簡史(一)物莫非指，而指非指

人在認物時，習慣于用手指指著物而言，也就是說，物是由指化成的。但手指之為手指，卻不是由別的指化成。這樣，指就成了物的淵源，而指本身是獨立的。這樣，以現(xiàn)代哲學術語來說，指就相當于我們所說的事物的共相。故《指物論》說：“指也者，天下所無也；物也者，天下所有也?！敝甘翘煜滤鶡o，亦即抽象的存在；物是天下所有，亦即具體的存在。但指并不是渾然一片，不可分割，它可以分為色、香、味、觸、形等等，故物有多少，指有多少。如此，物由指化成，就是說由其共相決定。這一觀點，不是把事物的共相看成是存在具體的事物中，而是看成決定事物的獨立存在，表現(xiàn)了客觀唯心論的觀點。公孫龍子的其他哲學命題，都貫徹了這一哲學傾向。中國哲學簡史

(二)白馬非馬

這是一個著名的哲學辯題，亦涉及事物共相與殊相的關系。

1．馬是就馬的形狀言，而白馬則是就馬的顏色與形狀言，二者不同。

2．公孫龍認為索求馬，那么黃馬、黑馬皆符合要求，而索求白馬，黃馬、黑馬皆不符合要求，如果使白馬是馬了，那么求白馬，黃馬、黑馬也該符合要求了。而現(xiàn)在明顯地不符合要求，可知白馬非馬。公孫龍的這一論證帶有詭辯的性質(zhì)是明顯的。他只說索求馬，黃馬、黑馬皆符合要求，而不肯說白馬也符合要求。卻故意說，如使白馬是馬，求自馬，黃馬、黑馬也符合要求了。在這里，他用白馬的概念，去置換馬的概念，以求白馬，黃與黑馬不符合要求去論證白馬非馬。他不知道，馬的概念外延廣，而白馬的概念外延狹。白馬固是馬，但白馬和馬兩個概念的外延不一樣。是不能視為完全同一，用白馬的概念去置換馬的概念的。中國哲學簡史

(三)堅白離

堅指一塊石子的硬度，白指一塊石子的顏色。堅白離是說石子的硬與白是分離的。公孫龍的論證是，“視不得其所堅而得其所白者，無堅也；拊不得其所白而得其所堅者，無自也。”(《堅白論》)用眼看，是看不到硬而只能看見白的顏色，此時白顯而堅藏。用手摸則只能摸得它的硬，卻摸不出它的顏色，此時堅顯而白藏。故石子的堅與白是可以不相干的。有人問，目固不能看見堅，但不能說石子無堅，手固不能摸到白，但不能說石子沒有白。堅白都是包含在石子里頭的，不能與石子分離。這一責難，顯然是符合常識的。公孫龍則回答說：堅是自成其堅之性，而不是與石結合一起才成堅，而白也是自成其白，而不是與石在一起才成為白的。而石子也是自成為石子，而不是與堅自在一起而成為其為石的。在這里，公孫龍顯然犯了兩個錯誤：其一，正如在自馬非馬的辯題里把抽象的馬概念當做獨立的存在一樣，在堅白離這一辯題中，他把作為石子屬性的堅與白也當成了獨立的存在，而不視堅白只是石子的屬性。其二，目固然只能見白而不能見堅，手固然只能摸到硬而不能摸到白，但大腦對不同感官的感覺，乃有綜合的功能，通過手摸到堅，目看見白，我們可以知石子是既堅又白的，而不是堅白不相干的。中國哲學簡史第九節(jié)陰陽五行家

一、鄒衍鄒衍(約前305一前240)，齊人，著名的稷下學者。鄒衍以其學說見重于諸侯。中國哲學簡史關于地理，鄒衍認為，儒者所謂中國，僅是天下八十一分之一。鄒衍學說的影響，不在其地理學說，而在其歷史學說，亦即“五德終始”說。

(1)鄒衍把每一王朝與五行中的一種相配，以黃帝配土，大禹配木，商湯配金，文王配火。

(2)因為五行有相克的關系，即木克土，金克木，火克金，水克火，故在歷史上，禹夏取代黃帝，商湯取代禹夏，而文王則取代殷商。周、商、夏、黃帝迭相興起的秘密，在鄒衍看來，即在五行的相克。(3)鄒衍生活在戰(zhàn)國，屬周朝。未來的王朝，還沒有出現(xiàn)。鄒衍依據(jù)五行相克的原理，推斷代周者必定是配水德的王朝。水德后的王朝則又必是土德。五德以土為始，以水為終，這是一個周期。水德以后，又終而復始，開始第二個周期。這就是所謂“五德終始說”。這就把人類社會發(fā)展的動因，歸結為五行之間的相克或相勝。中國哲學簡史在古代，王朝為何一興一衰，歷史如何發(fā)展，是人們特別是統(tǒng)治者極為關心的問題。故“通古今之變”始終是思想家努力的目標。中國哲學簡史二、《管子》的《水地》、《四時》、《五行》

《水地》篇要旨是，為政要在治水。《水地》認為，水具有最高的道德，它善于洗去世間的穢惡，這是仁；它本質(zhì)潔白，這是誠；計量不必使用“概”，這是正；不拘什么地方，只要低的地方就要流去，這是義；人皆攀高，水獨就下，這是謙。故世界沒有什么比水更為崇高的。中國哲學簡史而且水還造成不同的民性。各地的民性風格，無一不是由水決定的。因此，圣人為政治世，首在治水。水成萬物的思想，為魏晉的水本源論哲學開辟了端緒。中國哲學簡史《四時》篇的要旨則在“務時寄政”，即按照時令來行政?！端臅r》首先以五行與東南西北中方位，與春夏秋冬相配合，構成一個理論體系。天人是相感應的。人間的失政，會導致四時失序。四時失序，日月有食，則圣王修德可以免除災害。否則就難免于天地之誅。中國哲學簡史三、《呂氏春秋》的《十二紀》

呂氏的《十二紀》體例，是以陰陽五行家的思想編排的?！秴问洗呵铩なo》的每一紀，都論述了每季的氣候、物候的特征，規(guī)定了依據(jù)時令應有的生產(chǎn)活動和政治活動，強調(diào)遵循依此去做，就會陰陽調(diào)和，風雨和順，五谷豐登，民安國泰。不如此去做，以孟春而行夏令，以仲春而行秋令，以季春而行冬令，或以孟夏行秋令，以仲夏行冬令，以季夏行春令，都要導致天地災變，氣候異常，草木榮枯不時，以至兵革并起等等。中國哲學簡史

依四時而行政，這是戰(zhàn)國時期的陰陽五行家的基本思想?；揪?，是認為天人之間存在著感應。這一天人感應的思想，在中國封建社會的影響是很深的。不僅在官方哲學中有著莫大的影響，而且在民間習俗中亦有深刻的影響。梁啟超先生指出它是中國二千多年的迷信大本營。中國哲學簡史第十節(jié)《易傳》

《周易》是儒家的五經(jīng)之一。《周易》由兩部分構成，《易經(jīng)》與《易傳》?！兑讉鳌肥菍Α兑捉?jīng)》的解釋。儒家傳說，伏羲氏畫卦，周文王重卦，周公作爻辭，孔子作《十翼》，即《易傳》中的十篇。但學術界一般認為，《易經(jīng)》成于西周是可信的，但孔子作《易傳》卻不可信，它成書于戰(zhàn)國后期，可能是孔門后學的作品。中國哲學簡史《易傳》雖說是對《易經(jīng)》的解釋，但它有一個獨立的哲學體系。這一哲學體系屬儒家哲學范疇，對后世有著莫大的影響。中國哲學簡史

一、太極論

《易傳》以太極為最高哲學范疇，以陰陽八卦為基本范疇，建構了一個系統(tǒng)的宇宙生成論，因此可以把《易傳》的宇宙生成論，稱為太極論。《易傳》把世界區(qū)分為形而上形而下，《系辭上》說：是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。形而上謂形質(zhì)之上，以其無形無象，故謂之形而上，這一形而上的東西即叫做道；形而下謂有形質(zhì)之下，以其有形有質(zhì)，故謂之形而下，這一形而下的東西稱為器。無疑，在《易傳》的哲學體系里，是形而上決定形而下，是道決定器。中國哲學簡史《易傳》描繪了這一形而上決定形而下，道決定器的過程說：是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。太極是天地萬物最高的本原。太極是形而上者，太極以下，是形而下者。形而上必見于形而下，形而下必蘊有形而上。太極或易的特點是靜不是動，正如老子的道，它雖是靜的，卻有動的功能，太極或易雖是寂靜的，卻有感動的作用，以其有感動的作用，故能成天下之物。中國哲學簡史反映了《易傳》作者“究天人之際”，探求天地萬物及其變化的統(tǒng)一性的努力?！兑讉鳌返奶珮O理論對后世的影響，特別是對宋明理學的影響是至大至深的。中國哲學簡史

二、陰陽和合論

陰陽和合，是《易傳》最重要的思想。這一和合思想，奠定了中國哲學重和而不重爭、重合而不重分的特征。中國哲學簡史第十一節(jié)荀子

荀子(前313——前238)，名況，字卿，趙國郇(今山西臨猗)人。據(jù)《史記》載，荀子曾游學齊、秦、趙、楚諸國。齊在稷門設立學宮，荀子曾在那里三為祭酒。但荀子之志不在學術，而在實際政治。后來他到楚國，被春申君二度任為蘭陵令。春申君死后，荀子廢居蘭陵，一直到死。荀子的影響，主要在思想和學術領域，他發(fā)展了孔子關于禮的思想，把孔學置于人性惡的基礎上。其著作《荀子》一書，在后世有著深遠的影響。中國哲學簡史一、天論荀子的天論不是道德哲學，而是自然哲學，也就是說，荀子的天，不是上帝、皇天，也不是道、易，而只是日月星辰，陰陽變化。所謂天，就是星辰的運動，日月的運行，四時的代謝，陰陽的變化，萬物自然而生，自然而成。雖然看不到生養(yǎng)萬物的詳情，但能感到它的功效。天的這一神妙的功能，就叫做神。中國哲學簡史

荀子確認天的運行變化有其自身的規(guī)律。他說，“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?《天論》)天的運行是不以社會上人事的好壞為轉移的。天地都不是為人而存在，天之寒熱，地之遼遠，皆不以人類的好惡而轉移。有時天地亦會發(fā)生災異變化，但那是天地的自然變化，是不須驚怪的。荀子認為人們有時天旱求雨而雨，這不是說求雨可以得雨，求雨和不求雨而雨是一樣的。中國哲學簡史

因此，天地人各有其功能，互不相涉，“天有其時，地有其財，人有其治”(《天論》，天道人事，了不相關。要說治亂出于天，那么，日月星辰，禹和桀的時候都是相同的，但禹時天下治，桀時天下亂?？梢娭蝸y無關于天。要說治亂出于時，則春生夏長，秋收冬藏，禹和桀的時候又是相同的，但禹時天下治，桀時天下亂，可見治亂無關于時。要說治亂出于地，則得地生、失地死，禹和桀時又是一樣的。但禹時天下治，桀時天下亂，可見治亂無關乎地。中國哲學簡史

人只在盡人事，而無須求天。荀子的天論，把天地看成是客觀存在的自然界，是一唯物主義的自然觀，他強調(diào)發(fā)揮人的努力，反映當時生產(chǎn)發(fā)展的要求，都是積極的，只是這種哲學，為糾先秦的天人感應的弊病而來，主張“唯圣人不求知天”，又否認了人類探討自然界的必要性，則又有明顯的缺陷。中國哲學簡史二、性惡論

孟子主張性善，而荀子則主張性惡。孟子以人的道德性為性，而荀子則以人的生理本能為性。“凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨黑白美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！?《榮辱》)又說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。”(《性惡》)食色性也——告子。中國哲學簡史人的生理本能是性，性又為什么是惡呢?

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。(《性惡》)在荀子看來，人的生理本能雖談不上是惡，但順著生理本能而動，不加節(jié)制，一定要走到與人倫道德相違背的道路上去。從這一意義上說，人性即是惡。中國哲學簡史

荀子把性看成是生理本能，性就是先天的，而善則是人為的結果，善就是后天的。故他把善稱之為“偽”，他說：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成，之在人者，謂之偽；是性偽之分也。”(《性惡》)要說性與善的區(qū)別，即在這里。但是，性與善又不是沒有聯(lián)系的，性是素材，善是人的加工，沒有加工，素材不能自成其善，但是如果沒有素材，加工也就沒有材料，因而也談不上有善。中國哲學簡史“性者，本始材樸也，偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美，性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故日：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！?《禮論》)只有性偽相合，道德文明才成為可能。在這一意義上，他提出了涂之人可以為禹。人皆可以為堯舜——孟子中國哲學簡史圣人的任務是化性起偽。如果人性是惡，善是圣人教化的結果，那么圣人之性，當然也是惡的，而圣人之善又是從哪里來呢?性善論者的理論困難是如何說明惡的來源，而性惡論者的理論困難，則是如何說明善的起源。荀子也似乎感到不能純由圣人的教化來說明善，他又注意到“注錯習俗”，即職業(yè)與環(huán)境對人性善惡的影響。“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑?！薄示泳颖負襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。(《勸學》)

中國哲學簡史三、禮法論

荀子發(fā)展了孔子關于禮的思想，形成了系統(tǒng)的禮論。荀子考察了人類與動物的區(qū)別，認為人類所以優(yōu)于禽獸，不是他們兩足無毛，而是有分有辨。他說：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也”(《王制》)。中國哲學簡史荀子進一步指出，人類所以能組織成社會，這是因為人類有分有辨。他說：“人何以能群?曰：分?！嗜松荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！?《王制》)又說：“人之所以為人者，何已也?曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”(《非相》)荀子所說的分與辨，是指人類社會的分工和等級差別。中國哲學簡史各個等級的人們皆以自己的身份從事活動，從而少事長，賤事貴，不肖事賢才成為可能，社會秩序得以井然不紊。荀子指出，維持人類社會這一分辨的是禮。禮是維持社會群體的綱要、有國有家者立國立家的原則、國家政治的樞要。禮不僅是治國治家的衡器，而且也是人生立命的根基。人如果以性情、欲望、利益、安逸為見，不但不能滿足性情欲望利益和安逸，而且禍害無窮。只有專一于禮義，以禮義節(jié)制性情，才能有性情禮義兩得的可能。故禮義不能不是君子安身立命的根基。中國哲學簡史

荀子不但重視禮，而且也重視法。他說：“法者，治之端也?！?《君道》)“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”(《成相》)“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”(《強國》)“王者之論，無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。”(《王制》)在荀子的思想里，法又不是與禮并列的，而是以禮統(tǒng)法，以法從禮的。他說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”(《勸學》)禮是刑法與律例的統(tǒng)帥。在政治中，禮法的作用是不同的，他說：“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。”(《富國》)又說：“聽政之大分，以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂?！?《王制》)禮適用于上層社會，而法適用于下層社會，二者相輔而行。所以荀子的法，與法家在“在法的面前人人平等”的法并不相同，故荀子屬于儒家而不屬于法家。中國哲學簡史

四、知行論

在先秦思想家中，荀子的知行論思想是最為豐富的。荀子認為，人有天官與心，有認識外物的本性，而事物有理，可以被認識。在認識的主體中，荀子區(qū)分了天官與心。天官即耳目、口鼻、身體等感覺器官，事物正是由天官與事物接觸，而為人認識的。心則有辨別由天官而來的感性知識的能力。他稱之為“征知”。中國哲學簡史荀子特別強調(diào)認識中心的虛壹而靜的原則。虛是說把心空出來，騰出空位，讓新知識進來。其實是說，在認識事物時不應有主觀成見，有成見就要妨礙認識。壹，指專一，心有同時兼知幾種事物的功能，目固可兩視，耳固可兩聽，但不能以一視害另一視，以彼聽礙此聽，否則就會妨礙認識。靜，指的是冷靜，心靈時有動蕩不定，如臥時有夢，松馳時有遐想，就會妨礙認識，故不能以心動不定干擾思維。在荀子看來，如果心不能虛壹而靜，雖有征知的功能，也是不能認清事物本來面目的。中國哲學簡史去蔽，蔽即片面性特別要注意的是荀子指出人的德行對認識的影響。應該說德與知是屬于兩個不同領域的，德屬道德的范疇，知屬認識的范疇。德行好的人不一定在認識上就明通。不好的人在認識中也不一定糊涂。這是二者的區(qū)別。但是它們又確實有著聯(lián)系。不是彼此不分，互不相干的。中國哲學簡史公心生明。偏心生暗，誠篤忠厚生通。而作偽則蔽塞，誠信則神明，夸誕則疑惑。人的道德心態(tài)如何，對人的認識發(fā)生著特別大的影響。故：“君子養(yǎng)心莫善于誠；致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。’’(《不茍》提高主體的認識力，即心的認知能力，不僅要去蔽，而且要誠心。中國哲學簡史荀子還指出，知的最高境界是行。行是知的最高境界，這一境界也就是圣人的境界。知而不能行，知之雖多，亦免不了要困躓。在知行的問題上，中國哲學重行的傳統(tǒng)，在荀子的思想里，亦有明顯的體現(xiàn)。中國哲學簡史第十二節(jié)韓非

韓非(前280--前233)，韓國公子，法家學派的代表人物。韓非看到韓國國勢衰弱，多次上書韓王倡議變法圖強，但未被采納。韓非痛心韓國不務修明法制，富國強兵，求用法術之士，疾惡權臣雍蔽人主，深感法術之士與當望者勢不兩立，進用困難，由是發(fā)憤著書，作《孤憤》、《說難》、《顯學》等十余萬言。中國哲學簡史一、道論

韓非道論探討的是天道而不是人道。其根本范疇有二：一是道，二是理。韓非的道，來自老子，韓非的道是一種實體，又是指事物的規(guī)律。。而所謂理，則明確地指事物的條理。道與理的關系：認為道是萬物的總規(guī)律，而理是具體事物的規(guī)律，具體事物的規(guī)律構成了總規(guī)律。故萬物各有理，也可以說，萬物各得道而生而長，天以之高，地以之藏，北斗得之以成威，日月得之以永放其光，等等。在這里，道有了理的規(guī)定，其內(nèi)容就更確定了。應該說，韓非以理規(guī)定道，對中國哲學是一貢獻。至宋明，理范疇上升到與道同等的地位，而成為宋明哲學的最高范疇。中國哲學簡史韓非確認萬事萬物的發(fā)展都有它的定數(shù)，或者說，都有必然的情勢，這一情勢是不以人的意志為轉移的。明主欲要立功，必因時勢。天時、人心、技能、勢位都是不以人意志為轉移的客觀條件或情勢，明主欲要成功成名，就必須守自然之道，亦即因循客觀規(guī)律，否則要想成功，是不可能的。韓非的這一思想，是他變法行法的天道論的依據(jù)。韓非反對“鑿龜數(shù)策”，即以龜甲和蓍草占卜。

中國哲學簡史二、歷史進化論

韓非確認歷史是進化的。他把歷史區(qū)分為上古之世、中古之世、近古之世與當今之世。上古之世是人民少而禽獸多的時代。中古之世指的是鯀和大禹治水的時代。近古之世是湯武征誅的時代。當今之世則是指韓非自己所處的戰(zhàn)國時代。每個時代有每個時代的歷史特點。中國哲學簡史

韓非指出歷史演變的深層原因，是人口以幾何級數(shù)的增加。韓非認為政治最重要的在變，不知治理者，常常主張不要變古。法度只要與時代相合就能治理，治道只要與時世相宜，就會有功效。民質(zhì)樸必禁其毀譽，社會崇尚智巧必立刑罰，人民才能服從。時世遷移而治道不變就生亂，智巧者多而禁令不變則國衰?！笆刂甏谩表n非的歷史進化論，是他變法的歷史觀依據(jù)。中國哲學簡史三、法、術、勢論

法、術、勢三者結合，而以法為主，這是韓非政治哲學的核心。在這里，所謂法，是指官方的法律、法令條文；所謂術，是指君主駕馭群臣的統(tǒng)治術；所謂勢，是指勢位、威勢。韓非強調(diào)，在法面前必須人人平等，人君不能釋法用私。在法的面前人人平等的精神，與儒家的尊卑、貴賤、親疏有別的禮的精神形成了尖銳的對立。中國哲學簡史四、參驗論

參驗，是指比較檢驗。檢驗認識是否正確，言行是否具有價值，屬于認識論的范疇。韓非確認人有認識的本能，只要不過度地使用感官，而是以虛靜的方法去認識，萬事萬物都是可以認識的。人的言行都是以功用為目的的，有其預期的目標。那么又如何審定人們的認識是否符合事理、言行是否達到功用的目的呢?韓非認為，這要參驗。中國哲學簡史參驗：形名相參、言行相參和功實相參。其一是形名相參，名是真是偽，要以事審名。其二是言行相參。人有言亦有行，言是真是偽，要以行審言。其三是功實相參。人們的言是否實，行是否當，要看是否達到了功用的目的。有功用的言行是好言行，無功用的言行是無用的言行。韓非的參驗論，在檢驗真理的標準與判斷言行的價值上，有不少真理的顆粒，在他那個時代，是難能可貴的。中國哲學簡史第三章兩漢時期的哲學

第一節(jié)兩漢大一統(tǒng)王朝的建立與儒學的官方化中國哲學簡史前221年，秦始皇剪滅山東六國，建立了中國歷史上第一個統(tǒng)一的封建王朝。但是，由于秦始皇實行嚴酷的政治統(tǒng)治，以法為教，以吏為師，繁刑嚴誅，焚書坑儒，又大興力役，建造阿房宮、驪山墳墓，修筑馳道和長城，嚴重破壞了社會生產(chǎn)力，激化了與農(nóng)民階級的矛盾。前202年，劉邦即皇帝位，為漢高祖，國號漢，都長安，史稱前漢或西漢。公元25年，劉秀即皇帝位，是為光武帝，定都洛陽，史稱后漢或東漢。劉邦即位后，命蕭何造律令，張蒼定歷法，叔孫通定禮儀，在繼承秦制的基礎上，全面確立了地主階級的政治制度和經(jīng)濟制度。中國哲學簡史西漢王朝的繁榮是不能長久的。隨著封建地主制度的全面確立，土地兼并亦急劇地發(fā)展起來，在漢武帝時期，貧富分化已日漸明顯。東漢王朝的政治逐漸黑暗不堪。在一百多年的時間里，外戚和宦官為爭奪中央最高權力展開了生死斗爭?；鹿偈墙y(tǒng)治者中文化素養(yǎng)、道德素養(yǎng)最為低下的一個階層。中國哲學簡史兩漢學術思想的發(fā)展，有一個從崇尚黃老之術到崇尚儒學的過程。所謂黃老之術，黃指黃帝，老謂老子。秦漢間的道家假托黃帝以闡發(fā)老子之言，故稱黃老之學。漢初所謂的黃老之學，其實是綜合了陰陽家和儒家的新道家。黃老之學的學術思潮，是適應漢初承秦末動亂，社會經(jīng)濟凋敝，實行與民休養(yǎng)生息的政治需要的。中國哲學簡史公元前140年，漢武帝即位，詔舉賢良方正、直言極諫之士，咨以古今治道，漢儒的著名代表人物董仲舒對以《天人三策》說，提出“罷黜百家、獨尊儒術”，得到漢武帝的批準。自此，儒學被奉為官學，成為士人作官的門徑。儒學被奉為官學后，諸子思想并非銷聲匿跡，特別是道家思想，一度還十分活躍，兩漢時期非官方的思想家，大多帶有道家的色彩。如王充等人，在哲學上，他們多半以氣解釋道或天，王充主張?zhí)斓雷匀唬炎匀唤绲囊磺鞋F(xiàn)象都看成是天所施放出來的氣的運動，確認天地萬物是一自然而無主宰的過程。兩漢時期的哲學思想，前有黃老之學，后有官方化的儒學，在儒學占統(tǒng)治地位后，依然存在頗帶幾分道家色彩的非官方哲學。中國哲學簡史第二節(jié)《淮南子》

《淮南子》是西漢淮南王劉安和他的門客集體撰寫的一部書。劉安(前179--前122)是劉邦少子淮南厲王的兒子，后襲封為淮南王。劉安為人好書，尤好道家之言，招致門客術士數(shù)千人，作《內(nèi)書》21篇，《外書》甚眾。劉安后來圖謀叛亂，事泄被殺，受株連者甚多?，F(xiàn)存的《淮南子》即上所述《內(nèi)書》，在哲學史上是一部重要的著作。這部著作，由于是多人所編，全書兼取了儒道法諸家的思想，在許多地方表現(xiàn)了前后的矛盾，但其主導地位則是道家的哲學。在政治思想上則以道絀儒。中國哲學簡史一、道論

與先秦的道家一樣，《淮南子》的最高哲學范疇是道。夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形。原流泉淳，沖而徐盈，混混滑滑，濁而徐清。故植之而塞于天地，橫之而彌于四海，施之無窮，而無所朝夕。舒之懼于六合，卷之不盈于一握，約而能張，幽而能明，弱而能強，柔而能剛，橫四維而含陰陽，紱宇宙而章三光，甚淖而河，甚纖而微。山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔。(《原道訓》)中國哲學簡史道的宏大無形，它大到極天極地，彌淪宇宙，它小到不盈于一握，它能強能弱，能剛能柔，無所不在，無所不能，它是天地萬物的淵源，萬物都因它而生而長?！痘茨献印穼Φ赖倪@種描繪，與老莊對道的描繪，并沒有多少區(qū)別。重要的不是對道的描述，而是對道的解釋，《淮南子》論道的語言雖是莊子式的，汪洋恣肆，難以把握?！痘茨献印钒训赖韧谝??！痘茨献印分赋?，天地間的千變?nèi)f化，都是陰陽二氣的作用?！痘茨献印芬詺鈦磲尩?，其哲學也就擺脫了道的神秘性。中國哲學簡史

二、無為論

與老莊一樣，以道生萬物皆是自然過程來看待政治，《淮南子》推崇無為而治。無為而治的根本要求，有主體和客體兩個方面，從主體方面來說，是節(jié)欲。上多欲必然上行下效，一層比一層厲害，“上求材，臣殘木；上求魚，臣干谷；上求楫而下致船；上言若絲，下言若綸，上有一善，下有二譽，上有三衰，下有九殺?！?《說山訓》)從客體方面說，無為而治主要是因順民性?！痘茨献印氛J為，法是依據(jù)民性制定的，禮俗也是根據(jù)民性形成。（順應人民的要求）中國哲學簡史

與老莊一樣，《淮南子》對仁義禮樂乃至德治都有很多批評。特別需要指出的是，《淮南子》的無為而治是針對漢武帝的有為而治的。他批評漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”是“背其本而求其末，釋其要而索之于詳”，未可與言治術的。中國哲學簡史三、辯證觀

《淮南子》以氣釋道，又以一氣分陰陽而生萬物，因而在對現(xiàn)實世界的觀察上，具有很多辯證的觀點，《淮南子》的這種辯證觀在古代的思想家里，是異常突出的。中國哲學簡史(一)萬物皆非絕對

(二)物皆相反相成

(三)萬事皆互為因果

(四)對立皆相互轉化

(五)循理舉事，因資立權中國哲學簡史

四、循性保真論

《淮南子》人生修養(yǎng)理論涉及很多范疇，如氣、形、神、性、心、情、知等等。生是生命，形是形體，是生命的載體。氣是血氣，生命的充盈在于有血氣。神是精神，是生命的主宰，或者說是形體的主宰。性、心是精神的內(nèi)在依據(jù)，性是就德性言，心是就認知言。情是性之動，知是心之應，但其中最主要的則是形、神、性或心。

《淮南子》人生修養(yǎng)論的核心思想是“循性保真”，意為保持性的本真?！痘茨献印防^承了先秦道家的思想，認為就神形而言，神是形的主宰，故養(yǎng)生在養(yǎng)神。養(yǎng)性是節(jié)欲去情，清靜無為。這是對老莊人生修養(yǎng)思想的繼承和發(fā)展。中國哲學簡史第三節(jié)董仲舒

董仲舒(前176——前104)，廣川(今河北棗強)人，漢代著名思想家。董仲舒擅長《公羊春秋》。漢書說他為群儒首，在孝景時引為博士。前140年，董仲舒36歲，漢武帝“詔舉賢良方正極言敢諫之士”，策問“古今治道”，董仲舒對以“天人三策”，提出了“罷黜百家、獨尊儒術”的建議，并提出量材授官、錄德定位，以及開設太學、實行郡國貢士等主張，深得漢武帝的賞識?，F(xiàn)在保存下來的著作，除了保留在漢書里的天人三策外，只有一部《春秋繁露》。其思想客代表了兩漢王朝的官方思想，在整個封建社會里有著廣泛的影響。中國哲學簡史一、天人合一、天人感應論

天人合一、天人感應觀念是漢人的普遍觀念。董仲舒提出的天人合一、天人感應理論更為系統(tǒng)、更為完整。它是董仲舒哲學的核心思想，它貫徹于董仲舒的全部著作中。在漢代，這一哲學思想，是官方的權威思想。天是人格神，而人是天的創(chuàng)造物。天陽地陰，天君地臣，天德地刑，天暖地清，天生地成，要之，天尊地卑，人間的仁義制度之數(shù)、人倫尊卑關系，皆是由天的昭示而建立的。董仲舒還特別指出孝子忠臣之行由五行而來。中國哲學簡史由于天人是合一的，那么天人存在感應也就很自然了。董仲舒的天人感應論，有兩方面的內(nèi)容：一方面是天感人，另一方面是人感天。關于天感人，他說，王者勸農(nóng)事，愛惜民力，輕徭薄賦，則茱萸生，群龍下；王者舉賢良，進茂才，錄德授位，則甘露降；王者循官室之制，謹夫婦之別，則仙人降。相反，如王者出入不時，走馬試狗，濫用民力，則花枯槁，王者內(nèi)離骨肉外疏忠臣，棄法令，婦妾為政，則大旱，或有火災；王者好淫佚，雕文刻鏤，則五谷不成。中國哲學簡史關于人感天，董仲舒說，天如發(fā)生木變，春凋秋榮，這意味徭役眾，賦斂重，王者當救以輕徭薄賦，濟困賑貧。如發(fā)生火變，冬溫夏寒，這意味著王者賞罰不明，當救之以舉賢賞功。如發(fā)生土變，大風至五谷傷，這昭示著王者不信仁賢，淫佚無度，當救以省宮室，舉孝悌。如發(fā)生金變，多兵多盜寇，這昭示著王者棄義貪財，輕民命，當救之以舉廉偃武行文。如發(fā)生水變，冬濕多霧，春夏雨雹，這反映了王者刑罰不行，當救以省囹圄、誅有罪?？傊拔逍凶冎?，當救之以德，施之天下，則咎除。不救之以德，不出三年，天當雨石?！?《五行變救》)在天出災異警告時，王者自省改過，修德行惠，天災地孽也就自行消除了。如不救之以德，則不出三年，天當雨石，那就是滅頂之災了。中國哲學簡史二、王者法天論

王者法天，這是董仲舒政治思想的核心，亦是古代儒家傳統(tǒng)的政治思想。對于董仲舒來說，這是他天人合一、天人感應論的哲學在政治上的自然推廣。所謂王者法天，是說王者為政治民，要取法天道。在政治上，董仲舒是尊崇君主專制的。他認為，君人者是國之元，國之本。一國之君，猶一體之心。所以如此，這完全是取法天地之行。在董仲舒看來，王者