第五節(jié) 宋明理學(xué)

第五節(jié)宋明理學(xué)1對外關(guān)系：多民族并立爭霸南北問題：北方防守，重穩(wěn)定；南方發(fā)展，重經(jīng)濟(jì)。商業(yè)及城市化：經(jīng)濟(jì)達(dá)到前所未有的富裕，出現(xiàn)了一個(gè)經(jīng)濟(jì)力量獨(dú)立于政治運(yùn)作的時(shí)代。新社會(huì)階層的出現(xiàn)：科舉制度造就了不斷增加的、有政治抱負(fù)的人，但這些人進(jìn)入官場的機(jī)會(huì)卻越來越小。從而形成了一個(gè)接受過良好教育的“士”人階層和文官集團(tuán)，隨著士人入仕機(jī)會(huì)的減少，他們在地方事務(wù)上發(fā)揮了越來越重要的作用。2理學(xué)的發(fā)生3儒學(xué)經(jīng)過董仲舒改造之后，增添了新的內(nèi)容，具備了新的構(gòu)架。但是由于其“天人感應(yīng)”思想是具有神秘主義色彩的神學(xué)目的論，所以很快與荒誕的讖緯迷信相結(jié)合，形成為一股反理性的思想逆流。魏晉隋唐，玄學(xué)流行，佛教昌盛，儒學(xué)受到?jīng)_擊。幾經(jīng)頡頏，“越名教而任自然”（嵇康《釋私論》），“非湯武而薄周、孔”（嵇康《與山巨源絕文書》）的玄學(xué)家們，最后還是以“名教即自然”作標(biāo)榜，調(diào)和“自然”與“名教”的關(guān)系，援道、釋人儒而已。宣揚(yáng)出世理想的佛教，先是堅(jiān)持“沙門不敬王者”的高淪，后來看到無法撼動(dòng)儒學(xué)忠孝節(jié)義的根基，也只得表示擁護(hù)儒家“五常”之論，聲稱“孝道”是“儒釋皆宗之”（宗密《盂蘭盆經(jīng)疏序》），終于向中國本土文化靠攏，低下了“不敬”的頭。4儒、佛、道三教，既相互排斥，又相互吸收，相互融合，最后在宋代凝聚為新的思想結(jié)晶——理學(xué)。理學(xué)作為宋代占統(tǒng)治地位的思想，作為儒家思想的新形態(tài)，具有和先秦以及漢代不同的特征，這就是一個(gè)上升到本體論高度的哲理化的理欲之論。5宋明理學(xué)海外漢學(xué)將宋明理學(xué)稱為“新儒學(xué)”（Neo-Confucianism）。與之相對，中國思想史上，對這一思想形態(tài)的命名，先后有：“道學(xué)”、“理學(xué)”、“心學(xué)”、“性理學(xué)”等，這些名稱都得自這場哲學(xué)論爭中的某一面。宋明理學(xué)以討論理氣、心性等問題為中心，構(gòu)成了中國宋元明時(shí)期儒學(xué)的主要形態(tài)。由于漢儒治經(jīng)重名物訓(xùn)詁，至宋儒則以闡釋義理、兼談性命為主，因此宋明理學(xué)也稱“宋學(xué)”。宋明理學(xué)是儒學(xué)的一種歷史表態(tài)，是繼魏晉儒學(xué)的玄學(xué)化改造之后，對儒學(xué)的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理學(xué)是對隋唐以來逐漸走向沒落的儒學(xué)的一種強(qiáng)有力的復(fù)興。這個(gè)復(fù)興儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)，由唐代中期以后的韓愈、李翱、柳宗元諸人開啟，而至兩宋時(shí)期蔚為大觀，形成一場聲勢浩大、波瀾壯闊而又影響久遠(yuǎn)的儒學(xué)運(yùn)動(dòng)。宋明理學(xué)影響了中國古代社會(huì)后半期的社會(huì)發(fā)展和文明走勢，現(xiàn)代的中國人仍然不得不面對由它所造成的社會(huì)及文化后果。6經(jīng)典與問題與唐以前儒學(xué)尊《五經(jīng)》的一個(gè)明顯區(qū)別是，理學(xué)將《四書》尊信為主要經(jīng)典。宋明理學(xué)的價(jià)值體系和功夫體系都在《四書》?！读?jīng)》為粗米，《四書》為熟飯。理學(xué)的主要根據(jù)和討論的問題都與《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》緊密相關(guān)。理學(xué)討論的主要問題大體是：理氣、心性、格物、致知、主敬、主靜、涵養(yǎng)、知行、已發(fā)未發(fā)、道心人心、天理人欲、天命之性氣質(zhì)之性等。

7派別按現(xiàn)代學(xué)術(shù)界的通常做法，可以把宋明理學(xué)體系區(qū)分為四派：氣學(xué)（張載為代表）數(shù)學(xué)（邵雍為代表）理學(xué)（程朱為代表）心學(xué)（陸王為代表）理學(xué)的主要派別為始自周敦頤、邵雍、張載、二程兄弟（程顥，程頤），至南宋朱熹而集大成的“道學(xué)”。提出“理”先于天地而存在，主張“即物而窮理”。與朱熹對立的為陸九淵的“心學(xué)”，提出“宇宙便是吾心”的命題。明代，王守仁（王陽明）進(jìn)一步發(fā)展陸九淵的學(xué)說，認(rèn)為“心外無物”、“心外無理”，斷言心之“靈明”為宇宙萬物的根源。為學(xué)主“明體心”、“致良知”。8學(xué)術(shù)脈絡(luò)周張→二程→朱子→陸王9周敦頤周敦頤，字茂叔，道州人，世稱濂溪先生，著作有《太極圖說》、《通書》，是理學(xué)的開山祖師爺。他根據(jù)道家經(jīng)典中的《太極先天圖》來解釋易經(jīng)，形成了獨(dú)特的宇宙生成理論，即無極而生太極，太極動(dòng)靜而生陰陽五行，陰陽五行化生萬物。其人生哲學(xué)是“主靜，立人極”，主張“無思，無欲”的修養(yǎng)方法。10張載北宋理學(xué)家張載（公元1020-1077），字子厚，鳳翔眉縣（今陜西眉縣）橫渠人，世稱橫渠先生。因長年講學(xué)于關(guān)中，故其所學(xué)派被稱為“關(guān)學(xué)”。著有《正蒙》（包括《東銘》，《西銘》）、《經(jīng)學(xué)理窟》及《易說》。橫渠最著名的話是，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。這應(yīng)該是士大夫的最佳寫照。

11道學(xué)：程朱理學(xué)程朱理學(xué)亦稱程朱道學(xué)，是宋明理學(xué)的主要派別之一，也是理學(xué)各派中對后世影響最大的學(xué)派之一。其由北宋二程（程顥、程頤）兄弟開始創(chuàng)立，到南宋朱熹完成。由于朱熹是這一派的最大代表，故又簡稱為朱子學(xué)。程朱理學(xué)在南宋后期開始為統(tǒng)治階級(jí)所接受和推崇，經(jīng)元到明清正式成為國家的統(tǒng)治思想。故如對宋明理學(xué)的概念不做特別規(guī)定的話，在通常的意義上便是指程朱一派的理學(xué)。理學(xué)認(rèn)為理是宇宙萬物的起源（從不同的程角度認(rèn)識(shí)，它有不同的名稱，如天、道、上帝等），而且理是善的，理將善賦予人便成為本性，將善賦予社會(huì)便成為“禮”，而人在世界萬物紛擾交錯(cuò)中，很容易迷失自己稟賦自“理”的本性，社會(huì)便失去“禮”。如果無法收斂私欲的擴(kuò)張，則偏離了天道，不但無法成為圣人（儒家最高修為者，人人皆可達(dá)之），還可能會(huì)迷失世間。所以要修養(yǎng)、歸返、并伸展上天賦予的本性（存天理），以達(dá)致“仁”的最高境界。由于理是宇宙萬物的起源，所以萬物“之所以然”，必有一個(gè)“理”，而通過推究事物的道理（格物），可以達(dá)到認(rèn)識(shí)真理的目的（致知）。12二程：程顥與程頤河南的二程兄弟同學(xué)于北宋理學(xué)開山大師周敦頤，著作被后人合編為《河南程氏遺書》。他們把“理”或“天理”視作哲學(xué)的最高范疇，認(rèn)為理無所不在，不生不滅，不僅是世界的本源，也是社會(huì)生活的最高準(zhǔn)則。在窮理方法上，程顥“主靜”，強(qiáng)調(diào)“正心誠意”；程頤“主敬”，強(qiáng)調(diào)“格物致知”。二程學(xué)說的出現(xiàn)，標(biāo)志著宋代理學(xué)思想體系的正式形成。13宋監(jiān)察御史程顥畫像。程顥（1032－1085），字伯淳，后人稱明道先生，河南洛陽人。早年受業(yè)于周敦頤，宋仁宗嘉佑二年（1057年）中進(jìn)士，政治上追隨司馬光，反對王安石新政，一生從事講學(xué)活動(dòng)，是宋代理學(xué)的奠基人。與其弟程頤合稱為“二程”，其學(xué)派被稱為“洛學(xué)”。宋崇政殿說書程頤畫像。程頤（1033—1107），字正叔，后人稱伊川先生，河南洛陽人。與其胞兄程顥合稱為“二程”，共創(chuàng)“洛學(xué)”，為宋代理學(xué)奠定了基礎(chǔ)。主張教育目的在于培養(yǎng)圣人，以倫理道德為其根本。著作有《河南二程全書》、《程頤文集》、《易傳》和《經(jīng)說》等。

14朱子：朱熹朱熹，字晦庵，徵州婺源人，集宋學(xué)之大成，曾授業(yè)于二程的弟子李侗和楊時(shí)。朱熹的著作很多，最重要的有《四書集注》、《詩集傳》、《易本義》、《小學(xué)》、《近思錄》、《通鑒綱目》、《河南程氏遺書》，其理學(xué)思想體現(xiàn)在后人編撰的《朱子語類》、《朱子語錄》、《朱子文集》、《朱子書節(jié)要》。

15理一分殊。有形有象者是器，即形而下者，器之理是道，即形而上者。太極是天地萬物之理的總和和最高標(biāo)準(zhǔn)，但是這個(gè)太極又包含在每一具體而微的事物之中，猶如月印萬川，隨處可見。理在氣先，朱子說未有此事，先有此理。理全氣偏說，理是整全的，但具體事物所稟之氣，往往偏而不全。人物之性，即所稟之理無不善，但人物之氣有清有濁，有偏有正，有通有塞。得氣之正且通者，偏且塞者為物。圣人稟清明之氣，愚人稟混濁之氣。心之理即性，情之流而至于濫者為欲。性是天理即道心，欲是人欲即人心，由此推出存天理，滅人欲的修養(yǎng)論。三代之治完全合乎天理，但漢唐之治則出于人欲之私為多。格物致知，格物致知即是窮理，窮理之要必在讀書。要能窮究各種事物之理，才能使吾心中之知明朗化。朱子又強(qiáng)調(diào)居敬，長存敬在這里則人欲自然來不得。16朱熹與書院武夷書院、白鹿洞書院、岳麓書院17心學(xué)：陸王心學(xué)心學(xué)，作為儒學(xué)的一門學(xué)派，最早可推溯自孟子，而北宋程灝開其端，南宋陸九淵則大啟其門徑，而與朱熹的理學(xué)分庭抗禮。至明朝，由王守仁（號(hào)陽明）首度提出“心學(xué)”兩字，并提出心學(xué)的宗旨在於“致良知”，至此心學(xué)開始有清晰而獨(dú)立的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。南宋陸象山和明代王陽明為代表的心學(xué)一系，是在與道學(xué)一系的辯論中不斷發(fā)展的。南宋時(shí)期，理學(xué)家陸九淵把‘心’作為宇宙萬物的本原，提出‘心’就是‘理’的主張；強(qiáng)調(diào)‘宇宙便是吾心，吾心便是真理’，認(rèn)為天地萬物都在心中。所以他的學(xué)說被稱為‘心學(xué)’。他認(rèn)為窮理不必向外探求，只需反省內(nèi)心就可得到天理。心學(xué)的創(chuàng)始人陸象山，與朱子曾進(jìn)行過多次辯論，辯論的范圍涉及到理學(xué)的所有核心問題，辯論的影響也涉及當(dāng)時(shí)的多個(gè)學(xué)派。朱陸之辯，以及后學(xué)就此展開的朱陸異同之辨，綿延至今達(dá)八百余年而不絕，而且還隨著理學(xué)的傳播擴(kuò)展到日本和古代的朝鮮。18陸九淵陸九淵（公元1139-1193）字子靜，名九淵，字子靜，世稱象山先生，今存《象山先生全集》共三十六卷。與朱熹同為南宋理學(xué)代表人物，但學(xué)說與朱熹不合。十于歲時(shí)即說過“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，他認(rèn)為窮理不必向事物上去探求，只需明白本心的善，所謂格物只是盡心，做學(xué)問只是去除本心的物欲之蔽而恢復(fù)其本體。他注重思而不注重學(xué)，曾說“六經(jīng)皆我注腳”。象山和朱子曾有著名的“鵝湖之會(huì)”，但意見多有不合。兩人在為學(xué)的程序上大有分歧，朱子主張首先博覽通觀之后歸約，而象山認(rèn)為應(yīng)先發(fā)現(xiàn)本心而后博覽。朱子斥象山太簡略空疏，象山責(zé)朱子支離瑣碎。

19王陽明王陽明，名守仁，浙江余姚人，明代理學(xué)家、因曾筑書屋與陽明洞講學(xué)，被稱為陽明先生，著有《王文成公全書》三十八卷，其中一至三卷的《傳習(xí)錄》系門人所記，為其哲學(xué)思想的結(jié)晶所在。20心即理。繼承象山之說，主張心外無事，心外無理，所以反對在心外“即物窮理”。他曾對一看花人說：“爾未看此花時(shí)，此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時(shí)，則此花顏色，一時(shí)明白起來。便知此花，不在爾的心外”知行合一。?！爸保饕溉说牡赖乱庾R(shí)和思想意念?！靶小?，主要指人的道德踐履和實(shí)際行動(dòng)。因此，知行關(guān)系，也就是指的道德意識(shí)和道德踐履的關(guān)系。致良知。語出《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。”“良知”，既是道德意識(shí)，也指最高本體。他認(rèn)為，良知人人具有，個(gè)個(gè)自足，是一種不假外力的內(nèi)在力量。“致良知”就是將良知推廣擴(kuò)充到事事物物。““良知之在人心，無間于圣愚”，“但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所以由分也”。21由張載氣學(xué)、周邵象數(shù)學(xué)，到程朱理學(xué)，再到陸王心學(xué)，構(gòu)成宋明理學(xué)逐步發(fā)展演變?nèi)^程。張載提出虛空即氣，以氣為宇宙本體；邵雍則以象數(shù)演變探尋自然發(fā)展規(guī)律；程朱道學(xué)在吸收氣學(xué)、象數(shù)學(xué)重要成分的同時(shí)，將社會(huì)倫理原則上升為終極規(guī)則——理。于是，道德倫理規(guī)范變成了絕對的權(quán)威，而人作為道德實(shí)踐主體的能動(dòng)性，則遭到忽略。南宋陸象山和明代王陽明為代表的心學(xué)一系，則認(rèn)為窮理不必向外探求，只需反省內(nèi)心就可得到天理。小結(jié)22宇宙論與心性論23“天地之性”與“氣質(zhì)之性”中國古代思想家，往往從人性中尋找道德起源，論證善惡問題?？鬃又v“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，只是興之所至的一種泛論，并未涉及實(shí)質(zhì)問題。孟子倡性善，荀子主性惡，董仲舒講性三品，以及漢代揚(yáng)雄講性善惡混，唐代李翱講性善情惡，等等，都只是從一般的修養(yǎng)論著眼，停留于道德論的范疇。理學(xué)家張載則從哲學(xué)本體論的角度，對善、惡的起源做了嚴(yán)密的論證。張載把人性區(qū)分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”。天地之性是善的，氣質(zhì)之性有善有惡。天地之性就是仁義禮智，是人的形體未完成之前就已存在的。氣質(zhì)之性是人的形體形成之后而有的，“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！保◤堓d《正蒙·誠明》）24朱熹欣賞天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)別。他認(rèn)為，孟子講性善，說人性中天生具有仁義禮智“四端”，只是講了天地之性，但對于惡從何來，卻語焉未詳，“不曾說得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏。”；而荀子倡性惡，“只見得不好底性”即氣質(zhì)之性，而不知天命之性，未能正確回答善從何來。而張載、程頤、程顥講“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，既彌補(bǔ)了孟子性善論的不足，又糾正了荀子性惡論的偏頗，使人性來源和善惡歸屬以及由此生發(fā)出來的天理人欲之論得到了圓滿解決。因此，朱熹稱贊張載兩重人性論的提出是“極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)”；“故張、程之說立，則諸子之說泯矣?！崩碛摰幕A(chǔ)是“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的劃分，這一兩重性的劃分，是宋代理學(xué)的獨(dú)創(chuàng)，也是其理欲之學(xué)的基礎(chǔ)。25“存天理、去人欲”宋代理學(xué)家將天理視為義理之性（天地之性）。天理構(gòu)成人的本質(zhì)，在人間體現(xiàn)為倫理道德“三綱五?！??！叭擞笔浅鼍S持人之生命的欲求和違背禮儀規(guī)范的行為，與天理相對立。儒家經(jīng)典《禮記·樂記》中把天理與人欲對舉：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物者，滅天理而窮人欲者也”。宋代理學(xué)家們據(jù)此將天理和人欲對立起來，他們強(qiáng)調(diào)“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”，要人們放棄對物質(zhì)生活的追求，專心體驗(yàn)人生至理。26“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦五天地，無人無物，都無該載了?！薄吨煊枵Z類》卷一“‘未有這事，先有這理’。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理人在里面?”——《朱予語類》卷九十五

朱熹則將理視為存在于自然和社會(huì)之先的精神本體，萬事萬物由其派生出來。同樣，社會(huì)中的等級(jí)名分，也是先于構(gòu)成等級(jí)名分的事物而存在的，是理的體現(xiàn)。可見，三綱五常等封建名教，在朱熹那里，已成先驗(yàn)的、屬于本體論的、人人必須遵循的世界原則和倫理規(guī)范。27二程認(rèn)為七情之中，“欲”是最蒙蔽天理、扼殺善性的東西。認(rèn)為人追求耳目聲色和功名利祿都是“欲”引起的，其結(jié)果是喪失善性，違背天理，導(dǎo)致天下大亂?？梢?，天理與人欲是水火不相容的。

形既生矣，外物觸其形而動(dòng)于中矣。其中動(dòng)而七情出焉