高考寫作指導(dǎo)：自由與道德的爭執(zhí)+

自由與道德的爭執(zhí)——2024徐匯一模作文專題解析原題再現(xiàn)立身行事注重的是“我應(yīng)當(dāng)”，而人們往往傾向于選擇“我愿意”，對(duì)此你有怎樣的思考？請(qǐng)寫一篇文章，談?wù)勀銓?duì)這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)和思考。高分作文解析1.0立意與思路克己才能順意（一類上

）立身行事注重的是“我應(yīng)當(dāng)”，而人們往往傾向于選擇“我愿意”。這句話表明了為人處事中原則與意愿之間的矛盾，而我認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)將“我應(yīng)當(dāng)”于“我愿意”前考慮。（轉(zhuǎn)述材料+提出觀點(diǎn)）“我應(yīng)當(dāng)”是指人們立身行事中的價(jià)值觀，這是約束人們行為的準(zhǔn)則；“我愿意”則是人們的理想與意愿。（界定概念）誠然，個(gè)人意愿決定了立身行事的驅(qū)動(dòng)力與成效，但立身行事決不是為所欲為，毫不約束的。立身行事中傾向選擇“我愿意”合乎人之本性，即趨利避害。選擇“我愿意”的原因一方面是利己主義的驅(qū)使，另一方面是任性使然?！拔以敢狻币矔r(shí)常是個(gè)人面對(duì)無法依自己所愿結(jié)果的開脫，在面對(duì)不合乎心意的結(jié)局時(shí)，選擇說“我愿意故我承擔(dān)”而非“我應(yīng)當(dāng)故承擔(dān)”更能達(dá)到自我安慰的效果。因而“愿意”的動(dòng)機(jī)出自于心，而“應(yīng)當(dāng)”的約束來源外界與環(huán)境。（選擇我愿意的多個(gè)原因分析）同時(shí)，約束個(gè)人行為的“應(yīng)當(dāng)”要先于個(gè)人期望的“愿意”。正如人是群居性動(dòng)物，環(huán)境與個(gè)人行為密不可分，當(dāng)個(gè)人意愿與約束條件相符合時(shí)，這代表著個(gè)人將符合社會(huì)整體價(jià)值觀，這樣的正向力量將會(huì)更大程度促成我們的成功。故在“我應(yīng)當(dāng)”中選取“我愿意”是立身行事的根基與重要原則。（解釋為何我應(yīng)當(dāng)應(yīng)先于我愿意考慮）然而，當(dāng)個(gè)人理想的“我愿意”與約束行為的“應(yīng)當(dāng)”相反時(shí)，我們須更加重視。這代表了個(gè)人行為違背普遍認(rèn)同的價(jià)值觀，于是乎需要進(jìn)行反思。當(dāng)普遍認(rèn)同的價(jià)值觀是落后時(shí)代，不合乎發(fā)展的時(shí)候，應(yīng)選擇“我愿意”而非“我應(yīng)當(dāng)”，例如，現(xiàn)在仍有存在封建思想如女性應(yīng)當(dāng)顧家而非在外打拼等，違背開放平等的社會(huì)價(jià)值觀，則應(yīng)當(dāng)摒棄而非遵守。因而，在面對(duì)“我愿意”與“我應(yīng)當(dāng)”的矛盾時(shí)，積極反思，判斷是否合乎時(shí)代發(fā)展潮流，進(jìn)行調(diào)整與改變才是上上策。退一步說，忽略“我應(yīng)當(dāng)”之事，僅做“我愿意”之事一定能夠獲得成功取得發(fā)展嗎？其實(shí)不然，違背規(guī)矩而特立獨(dú)行，不但會(huì)遠(yuǎn)離社會(huì)時(shí)代發(fā)展的道路，而且會(huì)盲目自大，自傲自負(fù)，終導(dǎo)致嚴(yán)重后果。（辯證分析我愿意和我應(yīng)當(dāng)背后的準(zhǔn)則）反觀當(dāng)下，在開放包容的社會(huì)之中，人們往往選擇自我意愿以滿足一己私利，不計(jì)后果，不慮前提，卻最后發(fā)現(xiàn)自己陷入危險(xiǎn)后悔境地。（現(xiàn)實(shí)批判）因此，立身行事前將“我應(yīng)當(dāng)”的規(guī)則與價(jià)值觀內(nèi)化于心，將個(gè)人志向與社會(huì)整體緊密聯(lián)系，踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，克己才能順意，從而實(shí)現(xiàn)發(fā)展。（結(jié)論）隨心所欲不逾矩（一類下)孔子強(qiáng)調(diào)禮樂對(duì)人們的教化作用，他認(rèn)為立身行事應(yīng)注意的是“我應(yīng)當(dāng)”。然而，人們往往傾向于選擇“我愿意”。我認(rèn)為，兩種處世方式并不矛盾，只有兼顧“我應(yīng)當(dāng)”與“我愿意”才能求得更好的發(fā)展。（由孔子對(duì)禮樂的強(qiáng)調(diào)引出材料+表明觀點(diǎn)）誠然，人們傾向于選擇“我愿意”的行為有其合理性。這是人的天性以及社會(huì)風(fēng)氣共同影響的結(jié)果?！拔以敢狻贝淼氖强梢赃x擇自己行為的自由，象征著個(gè)體對(duì)于理想自我的追求。薩特曾提出了人對(duì)于兩種自由的需求，其中積極自由對(duì)應(yīng)了做“我愿意”之事，消極自由對(duì)應(yīng)了不做不愿之事，這樣看來，人的天性確傾向于做愿意之事。而在鼓勵(lì)個(gè)性的現(xiàn)代社會(huì)，這樣的傾向愈加明顯。（傾向“我愿意”的天性和社會(huì)原因分析）然而，我們不能忽略“我應(yīng)當(dāng)”的必要性。淺層來說，“我應(yīng)當(dāng)”代表的是一種責(zé)任或道德觀念，完成這些行為既是維持社會(huì)穩(wěn)定的重要過程，也促進(jìn)了個(gè)體的發(fā)展。孔子關(guān)注君臣、父子、夫婦、兄弟的禮教關(guān)系，并將“仁”“義”“孝”等道德規(guī)范作為沿用千百年來的社會(huì)準(zhǔn)則。正是人們對(duì)于“我應(yīng)當(dāng)”之事的踐行，中國文明才區(qū)別于磨牙吮血的原始社會(huì)，并以此創(chuàng)造了文化成就。由此來看，行“我應(yīng)當(dāng)”之事對(duì)于個(gè)體規(guī)范與引導(dǎo)的作用尤為重要。進(jìn)一步來說，“我應(yīng)當(dāng)”更體現(xiàn)出踐行偉大理想的使命感，這并不與“我愿意”相悖。蘇武為了心中的國家大義，甘愿在北海流放二十年；孔子為了宣揚(yáng)“仁”的主張，毅然踏上周游列國的道路?？v觀歷史，我們從不缺少“雖千萬人，吾往矣”的踐行者，在他們身上，我們看到了“我應(yīng)當(dāng)”與“我愿意”的高度重合，而正是這顯露出的崇高令我們動(dòng)容。這樣看來，“我應(yīng)當(dāng)”與“我愿意”的共存才是我們追求的理想狀態(tài)。（選擇“我應(yīng)當(dāng)”的理由，責(zé)任感和使命感，由淺入深，同時(shí)統(tǒng)一“我愿意”與“我應(yīng)當(dāng)”）揆諸當(dāng)下，社會(huì)對(duì)于兩種行為卻呈現(xiàn)出兩極分化的趨勢(shì)。一方面，人們?yōu)榱藘?nèi)卷而內(nèi)卷，將內(nèi)卷作為自己的“應(yīng)當(dāng)”，將自己的夢(mèng)想擲至腦后。另一方面，人們?yōu)榱艘患核接?，置社?huì)規(guī)則于不顧，大肆滿足自己的欲望。從中我們不難看出對(duì)于“我應(yīng)當(dāng)”與“我愿意”本應(yīng)代表之事的異化和扭曲，對(duì)個(gè)體，社會(huì)責(zé)任與自身理想無法兩全，最終走向極端。對(duì)社會(huì)，底層的制度也會(huì)因?yàn)椤拔覒?yīng)該”被錯(cuò)會(huì)而土崩瓦解。如何解決是迫在眉睫的問題。（批判現(xiàn)實(shí)的兩種極端情況）就淺層說，我們確實(shí)應(yīng)該追求愿意之事，但這建立在應(yīng)當(dāng)之事的基礎(chǔ)上。然而，我們應(yīng)該明白，“愿意”與“應(yīng)當(dāng)”本質(zhì)相同，找到兩者共存的平街才是最優(yōu)的選擇?！皯?yīng)當(dāng)”之事為尺，規(guī)范了“愿意”之事，而相應(yīng)的，“我愿意”也為“我應(yīng)當(dāng)”賦予了意義，提供了個(gè)體發(fā)揮主觀能動(dòng)性的動(dòng)力，兩者相駢，才能發(fā)擇個(gè)體的潛力，營造道德又活力的社會(huì)氛圍。隨心所欲不逾矩，應(yīng)是我們對(duì)“我應(yīng)當(dāng)”與“我愿意”的平衡結(jié)果，也是應(yīng)當(dāng)奮斗的方向。（論述“我愿意”跟“我應(yīng)當(dāng)”之間的平衡，表明觀點(diǎn)）解析2.0論證過程克己才能順意（修改稿）立身行事注重的是“我應(yīng)當(dāng)”，而人們往往傾向于選擇“我愿意”。這句話表明了為人處事中原則與意愿之間的矛盾，而我認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)將“我應(yīng)當(dāng)”于“我愿意”前考慮?！拔覒?yīng)當(dāng)”是指人們立身行事中的價(jià)值觀，這是約束人們行為的準(zhǔn)則；“我愿意”是人們的理想與意愿。誠然，個(gè)人意愿決定了立身行事的驅(qū)動(dòng)力與成效，但立身行事決不是為所欲為，毫不約束的。立身行事中傾向選擇“我愿意”合乎人之本性，即趨利避害。選擇“我愿意”的原因一方面是利己主義的驅(qū)使，另一方面是任性使然。此外，“我愿意”也時(shí)常是個(gè)人面對(duì)無法依自己所愿結(jié)果的開脫。，在面對(duì)不合乎心意的結(jié)局時(shí)，選擇說“我愿意故我承擔(dān)”而非“我應(yīng)當(dāng)故承擔(dān)”更能達(dá)到自我安慰的效果。誠然，因而“愿意”的動(dòng)機(jī)出自于心，而“應(yīng)當(dāng)”的約束來源外界與環(huán)境。個(gè)人意愿決定了立身行事的驅(qū)動(dòng)力與成效，但立身行事決不是為所欲為，毫不約束的?！拔覒?yīng)當(dāng)”是指人們立身行事中的價(jià)值觀，這是約束人們行為的準(zhǔn)則。同時(shí)，約束個(gè)人行為的“應(yīng)當(dāng)”要先于個(gè)人期望的“愿意”。正如人是群居性動(dòng)物，環(huán)境與個(gè)人行為密不可分，當(dāng)個(gè)人意愿與約束條件相符合時(shí)，這代表著個(gè)人將符合社會(huì)整體價(jià)值觀，這樣的正向力量將會(huì)更大程度促成我們的成功。故在“我應(yīng)當(dāng)”中選取“我愿意”是立身行事的根基與重要原則。反之，忽略“我應(yīng)當(dāng)”之事，僅做“我愿意”之事一定能夠獲得成功取得發(fā)展嗎？其實(shí)不然，違背規(guī)矩而特立獨(dú)行，不但會(huì)遠(yuǎn)離社會(huì)時(shí)代發(fā)展的道路，而且會(huì)盲目自大，自傲自負(fù)，終導(dǎo)致嚴(yán)重后果。當(dāng)下，在開放包容的社會(huì)之中，人們往往選擇自我意愿以滿足一己私利，不計(jì)后果，不慮前提，卻最后發(fā)現(xiàn)自己陷入危險(xiǎn)后悔境地。然而，當(dāng)個(gè)人理想的“我愿意”與約束行為的“應(yīng)當(dāng)”相反時(shí)，我們不能一味地壓制“我愿意”須更加重視。這代表了個(gè)人行為違背普遍認(rèn)同的價(jià)值觀，于是乎需要進(jìn)行反思。當(dāng)普遍認(rèn)同的價(jià)值觀是落后時(shí)代，不合乎發(fā)展的時(shí)候，應(yīng)選擇“我愿意”而非“我應(yīng)當(dāng)”。，例如，現(xiàn)在仍有存在封建思想如女性應(yīng)當(dāng)顧家而非在外打拼等，違背開放平等的社會(huì)價(jià)值觀，則應(yīng)當(dāng)摒棄而非遵守。因而，在面對(duì)“我愿意”與“我應(yīng)當(dāng)”的矛盾時(shí)，積極反思，判斷是否合乎時(shí)代發(fā)展潮流，進(jìn)行調(diào)整與改變才是上上策。退一步說，忽略“我應(yīng)當(dāng)”之事，僅做“我愿意”之事一定能夠獲得成功取得發(fā)展嗎？其實(shí)不然，違背規(guī)矩而特立獨(dú)行，不但會(huì)遠(yuǎn)離社會(huì)時(shí)代發(fā)展的道路，而且會(huì)盲目自大，自傲自負(fù)，終導(dǎo)致嚴(yán)重后果。反觀當(dāng)下，在開放包容的社會(huì)之中，人們往往選擇自我意愿以滿足一己私利，不計(jì)后果，不慮前提，卻最后發(fā)現(xiàn)自己陷入危險(xiǎn)后悔境地。因此，立身行事前將“我應(yīng)當(dāng)”的規(guī)則與價(jià)值觀內(nèi)化于心，將個(gè)人志向與社會(huì)整體緊密聯(lián)系，踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，克己才能順意，從而實(shí)現(xiàn)發(fā)展。相關(guān)理論禮治社會(huì)禮是社會(huì)公認(rèn)合式的行為規(guī)范。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。鄉(xiāng)土社會(huì)是安土重遷的，生于斯、長于斯、死于斯的社會(huì)。不但是人口流動(dòng)很小，而且人們所取給資源的土地也很少變動(dòng)。在這種不分秦漢，代代如是的環(huán)境里，個(gè)人不但可以信任自己的經(jīng)驗(yàn)，而且同樣可以信任若祖若父的經(jīng)驗(yàn)。前人所用來解決生活問題的方案，盡可抄襲來作自己生活的指南。愈是經(jīng)過前代生活中證明有效的，也愈值得保守。于是“言必堯舜”，好古是生活的保障了。禮并不是靠一個(gè)外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個(gè)人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動(dòng)的。禮是可以為人所好的，所謂“富而好禮”。孔子很重視服禮的主動(dòng)性，子曰?！翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動(dòng)性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣?！多l(xiāng)土中國》個(gè)性主義易卜生說：“我所最期望于你的是一種真實(shí)純粹的為我主義，要使你有時(shí)覺得天下只有關(guān)于你的事最要緊，其余的都算不得什么。你要想有益于社會(huì)，最好的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器。有的時(shí)候我真覺得全世界都像海上撞沉了船，最要緊的還是救出自己。”易卜生純粹的個(gè)人主義思想對(duì)胡適產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。胡適認(rèn)為個(gè)人主義有三種，一種是“假的個(gè)人主義”，即自私自利，從不為他人著想，從不考慮集體利益的為我主義；另一種是“獨(dú)善的個(gè)人主義”，不滿足于現(xiàn)有的現(xiàn)狀，但又無可奈何，只想跳出現(xiàn)社會(huì)尋找一種理想的生活；最后一種是“健全的個(gè)人主義”，也就是胡適先生推崇的個(gè)性主義，既要充分發(fā)揮自己的才能，有益于社會(huì)，又要造成自由獨(dú)立的人格。最真實(shí)的為我，便是最有益的為別人。天人合一老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄肚f子·齊物論》中言：“天地與我并生，而萬物與我為一”。李約瑟說過天人合一是“古代中國人在整個(gè)自然界尋求秩序，并將之視為一切人類關(guān)系的理想”。錢穆看來，中國傳統(tǒng)文化雖以人文精神為中心，但終極理想是天人合一的境界。若能達(dá)此境界，則可超越常人而上升到宇宙或“天”的境界，成就理想人格。晚年又自謂徹悟“天人合一”之旨，明確指出天人合一乃“天命”與“人生”和合為一，且二者之合一是人生與天命最高貴最偉大處，是一切價(jià)值與意義的源泉。自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)斯賓諾莎是17世紀(jì)荷蘭哲學(xué)家。在他看來，人要實(shí)現(xiàn)自由和幸福就必須了解自然，在自然中獲得知識(shí)。他指出自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的力量是人類解放和獲得自由的途徑，高舉理性和自由的旗幟，正是17世紀(jì)開創(chuàng)的特征。斯賓諾莎的哲學(xué)是為了肯定人在自然中的地位，追求人的心靈與自然一致的知識(shí)，使人們方能在求真中達(dá)到至善。斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)知識(shí)是通往自由之路，特別是他認(rèn)識(shí)到按照理性組織起來的合理社會(huì)是人的自由的最大保證，他要求人們遵循理性的指導(dǎo)、尊重公共的社會(huì)生活和社會(huì)福利，維持國家的公共利益，以此來確保全社會(huì)成員的自由，相似考題2021一模寶山社會(huì)生活中，本真的人格受到許多贊美，這是否意味著把道德規(guī)范內(nèi)化就不再是完美人格了呢？請(qǐng)寫一篇文章，談?wù)勀愕乃伎?。追求“真善”美?6

）如今社會(huì)生活中，真性情得到了許多贊美，人們歌頌敢于展現(xiàn)真實(shí)自我的勇氣，這是社會(huì)渴望真誠的意愿體現(xiàn)。（開頭直接歸因）究其原因，當(dāng)這個(gè)社會(huì)強(qiáng)調(diào)看本真人格的美好，其背后原因引人深思。我想是因?yàn)槿说纳鐣?huì)性迫使每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)服從社會(huì)群體，融入社會(huì)，才能得到他人的關(guān)懷。而在此過程中，為了合乎道德范式，人不得不舍棄自己獨(dú)有的或是小眾或是在人眼中難以接受的特點(diǎn)，將個(gè)性隱藏。當(dāng)每個(gè)人都戴上面具，在此時(shí)一個(gè)個(gè)性鮮明的本真人格突然跳出，人們傾慕的是他的勇氣，敢于表達(dá)自我的真誠。（本真人格受到贊美的社會(huì)原因分析）這樣的本真人格當(dāng)然值得贊美。哲人也曾說過，沒有“癖好”的人自然也不會(huì)有深情，不宜與其深交。費(fèi)雪是近代最偉大的物理學(xué)家，有人稱之為完全的天才，亦有人稱他是滑稽的喜劇表演者?

米芾也被世人戲稱為“米癲”，又酷愛石頭，也叫“石癡”。但他們沒有受到世人的嘲笑，而是用自身創(chuàng)造的價(jià)值，結(jié)合獨(dú)待的個(gè)人魅力，收獲世人的敬佩與喜愛。以之為例，可見本真的性格是值得世人贊美的，它體現(xiàn)了一個(gè)人在世上區(qū)別于他人的獨(dú)特性及人格魅力所在。（本真人格受到贊美的人性原因分析）然而，如若在充分展現(xiàn)本真性情后卻沉溺于外人贊美中，卻就不克制住妄自尊大，無禮與輕慢也從本真中催生。如今許多人崇尚“嘻哈精神”，認(rèn)為他們總是保持真實(shí)，但那些下三濫的詞作與不合乎社會(huì)價(jià)值正確的觀念也在侵蝕其自身與聽眾的心靈?！罢妗敝泄逃锌少F，但也不乏人類原始野蠻的天性，那些粗俗于表面的原始追求，對(duì)物欲毫不克制的貪婪，卻是我們應(yīng)該克服的。在追求“真”的道路上，更要懂得合乎道德規(guī)范的張弛有度。（本真人格的局限性，引出道德規(guī)范的必要性）因此，當(dāng)一個(gè)人失去本真，只將道德規(guī)范內(nèi)化于心，那他便會(huì)淪為無趣，沒有內(nèi)在靈魂的人;而當(dāng)一個(gè)人盲目于放大自身本身的真，趨于自大，將自身人性中不好的缺陷放入視覺盲點(diǎn)，都不會(huì)構(gòu)成一個(gè)完整的人格。合乎道德規(guī)范是一個(gè)人身處社會(huì)的基礎(chǔ)要求，而本真的個(gè)性是每個(gè)人在此基礎(chǔ)上的自由發(fā)揮，彰顯個(gè)人魅力的方式所在。二者缺一不可，唯有相輔相成，才能讓我們向“完美人格”不斷靠近。只有在追求真實(shí)的同時(shí)，不乏合乎道德“善”的保留，才能真正體現(xiàn)一個(gè)人的“美”。愿我們都能成為有溫度，有道德的人。（辯證本真人格和道德規(guī)范缺失一方的問題，指出二者互補(bǔ)才能趨向人格的完善）文章選讀自由是道德的前提趙林如果說一個(gè)處于自然狀態(tài)中的野蠻人是一個(gè)半神半獸的生物，那么一個(gè)有道德的文明人就應(yīng)該是一個(gè)受著良心指導(dǎo)的善良人。人與動(dòng)物的區(qū)別在于他是一個(gè)有意志的生靈，而意志的本質(zhì)就是自由。在人類社會(huì)的一切財(cái)富中，最為可貴的東西不是權(quán)威而是自由。野蠻人由于處在前道德狀態(tài)和無法律制約的自然的自由中，他的行為雖然稱不上惡，但是也不能叫作善。他的一切行為都嚴(yán)格地受到自然律的支配，因此這種天然的自由還不是真正意義上的自由。文明人與野蠻人在道德生活方面的最大不同之處在于，文明人的道德行為不是受自然律而是受自由所支配的。盧梭指出：“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因?yàn)橹挥惺扔臎_動(dòng)便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由?！痹谶@里，我們可以看到康德實(shí)踐理性的金箴——“自己立法，自己遵守”的思想雛形。意志自由是一切道德生活的首要前提。真正的道德行為，不是在強(qiáng)力的壓迫之下做出的，而是在自覺自愿的情況下做出的。當(dāng)我們秉承自己的自由意志不受約束地去行使善舉時(shí)，我們可以從自己的行為中體會(huì)到一種溫馨的樂趣；然而當(dāng)這種行為成為一種強(qiáng)制性的社會(huì)義務(wù)時(shí)，這種溫馨的情趣就蕩然無存了。從此以后，“履行義務(wù)的壓力就把最甜美的享受變成了最枯澀的負(fù)擔(dān)”。自由即是道德生活的前提，那么放棄自由就意味著取消了自己行為的一切道德性，從而也就放棄了做人的資格，因?yàn)榈赖律钅耸侨伺c動(dòng)物的根本區(qū)別。這種放棄是違背人性的，正是它造成了人類社會(huì)中普遍存在的奴役狀態(tài)和非人環(huán)境。當(dāng)一個(gè)人剝奪了別人的自由時(shí)，同樣也使自己處于一種不自由的境地；當(dāng)他把各種原本應(yīng)該是自由的行為當(dāng)作強(qiáng)制性的義務(wù)強(qiáng)加于人時(shí)，他自己也就陷入了另一些義務(wù)的陷阱中。一個(gè)奴隸處在皮鞭的威脅之下，他的行為固然談不上是出于自由意志。然而，一個(gè)奴隸主在手執(zhí)皮鞭時(shí)，同樣也談不上自由意志，因?yàn)樗囊磺行袨槎际菫榱司S護(hù)某種外在的利益，而不是出于自己內(nèi)心的良知。正如一個(gè)小心翼翼地守護(hù)著自己財(cái)物的守財(cái)奴一樣，他的一舉一動(dòng)都受著他所守護(hù)的財(cái)物的支配，而不是出于他的無拘無束的自由意志；或者如同一個(gè)時(shí)時(shí)刻刻警惕地監(jiān)視著犯人的看守，他同時(shí)也使自己成為一個(gè)不自由的人，他的一切行為都要以他所監(jiān)視的對(duì)象為轉(zhuǎn)移。給別人戴上枷鎖的人，必然使自己陷入無形的枷鎖之中。以往的一切道德律都是以某個(gè)外在于人的立法者或絕對(duì)主宰（如上帝）作為保證的。在基督教的道德思想中，人的一切道德行為都是出于上帝的至上意志和特殊安排，上帝不僅對(duì)人的善行負(fù)責(zé)，也對(duì)人的惡行負(fù)責(zé)。在奧古斯丁的“恩典說”（該學(xué)說成為中世紀(jì)基督教道德思想的基石）中，上帝在創(chuàng)世和造人時(shí)，就已經(jīng)預(yù)先把人分為被揀選的和不被揀選的兩部分，并且同時(shí)把從善的傾向和作惡的傾向分別賦予了這兩類人。一個(gè)蒙受上帝恩典的人，心中必然洋溢著行善的意愿；一個(gè)未獲揀選的人，心中也必定充滿了邪惡的欲念。因此，一個(gè)人的道德行為并非出于自己的自由意志，而是受上帝的不可逆轉(zhuǎn)的必然性和決定論所支配。這種外在性的道德觀把人們拋入一種對(duì)自己的道德行為無能為力的尷尬境地，從而必然導(dǎo)致不負(fù)責(zé)的道德態(tài)度。在這種情況下，一個(gè)能夠自覺地保持自己的道德水準(zhǔn)的善良之輩，固然可以因自己是上帝的選民這種特殊的榮幸而感到欣慰；然而一個(gè)墮落的惡棍，同樣也可以把自己作惡的原因歸咎于上帝，而無須由自己來承擔(dān)道德責(zé)任。人們通常抱怨上帝沒有在創(chuàng)世之時(shí)杜絕罪惡，沒有把人類變成天使，卻始終不愿把行善和作惡的根據(jù)看成是由自己的自由意志所決定的。這種否定自由意志的道德理論是導(dǎo)致中世紀(jì)基督教社會(huì)普遍的道德墮落的重要思想根源。正是針對(duì)這樣一種外在決定論的道德思想，盧梭提出了自由意志的道德學(xué)說，把人類道德行為的根據(jù)從上帝那里拉回到人自身。在盧梭那里，自由意志取代了決定論而成為道德生活的基礎(chǔ)，中世紀(jì)道德學(xué)說的形而上學(xué)迷霧被驅(qū)散了，道德從天上降臨到人間，成為植根于人性之中的自由意志的一種結(jié)果：既然人是主動(dòng)的和自由的，他就能按他自己的意愿行事；他一切的自由行為都不能算作是上帝有系統(tǒng)地安排的，不能由上帝替他擔(dān)負(fù)責(zé)任。上帝絕不希望人濫用他賦予人的自由去做壞事，但是他并不阻止人去做壞事，其原因或者是由于這樣柔弱的人所做的壞事在他看來算不得什么，或者是由于他要阻止的話，就不能不妨礙人的自由，就不能不因?yàn)閾p害人的天性而做出更大的壞事。上帝使人自由，以便