海南州貴德高級(jí)中學(xué)2024屆高三七模-理科綜合試題

海南州貴德高級(jí)中學(xué)2024屆高三七模高三語(yǔ)文考試（考試時(shí)間：150分鐘試卷滿分：150分）注意事項(xiàng)：1．答卷前，考生務(wù)必將自己的姓名、考生號(hào)、考場(chǎng)號(hào)和座位號(hào)填寫(xiě)在答題卡上。2．回答選擇題時(shí)，選出每小題答案后，用鉛筆把答題卡上對(duì)應(yīng)題目的答案標(biāo)號(hào)涂黑。如需改動(dòng)，用橡皮擦干凈后，再選涂其他答案標(biāo)號(hào)?；卮鸱沁x擇題時(shí)，將答案寫(xiě)在答題卡上。寫(xiě)在本試卷上無(wú)效。3．考試結(jié)束后，將本試卷和答題卡一并交回。一、現(xiàn)代文閱讀（36分）（一）論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）閱讀下面的文字，完成1～3題?！兑讉鳌吩唬骸坝^乎人文，以化成天下?！彼^“人文”“化成”，既有“文化”之義，也有“人化”之義，這意味著“文化”即“人化”。這一內(nèi)涵恰好契合馬克思關(guān)于人的本質(zhì)力量對(duì)象化的含義，即所謂“人本學(xué)的自然界”或“人化的自然界”。如果“文化”是“人化”，那么“人”又是什么呢？“人”通常又被定義為“文化”的動(dòng)物?！叭恕敝挥型ㄟ^(guò)“文化”才能獲得自身的規(guī)定，從而是其所是。因此，“人”與“文化”之間形成了一種互釋互詮的解釋學(xué)循環(huán)。一個(gè)民族所達(dá)到的“自我意識(shí)”，是該民族在文明的意義上走向自覺(jué)的重要標(biāo)志。一個(gè)民族也只有在不同文明的相互參照中才能實(shí)現(xiàn)這種“自我意識(shí)”。黑格爾認(rèn)為，一個(gè)民族在精神方面的最高成就是自知。但一個(gè)民族的真正成熟，關(guān)鍵不在于能力多么強(qiáng)大，而在于能否意識(shí)到能力的限度。因此，從人類文明的角度看，人的自我中心化的揚(yáng)棄構(gòu)成文明走向成熟的重要前提。在文明的演化中，人的個(gè)體與類之間具有某種同構(gòu)性。黑格爾說(shuō)，特殊的個(gè)體與普遍的個(gè)體的關(guān)系，表現(xiàn)為一個(gè)重演或再現(xiàn)的過(guò)程。所謂“普遍的個(gè)體”只有在類的層面上才能被表達(dá)。先看人的個(gè)體層面。皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論揭示了人的個(gè)體在兒童期的自我中心化傾向，認(rèn)為兒童在游戲中“所共有的象征性的思維本身總是把現(xiàn)實(shí)同化于自我”。它所體現(xiàn)的自我的絕對(duì)性，表征為主客體的原初同一性。而這種自我中心化的“解除”，則意味著主體和客體的同時(shí)確立。嚴(yán)格地說(shuō)，這種“解除”是一種揚(yáng)棄而非絕對(duì)的祛除。皮亞杰把這個(gè)過(guò)程稱作一場(chǎng)“哥白尼式革命”。主客體之間對(duì)象性關(guān)系的這種建構(gòu)，亦即客觀態(tài)度的形成，構(gòu)成人的個(gè)體心理走向成熟的標(biāo)志。在人類的層面上，“人”一開(kāi)始并不具有普遍的意義，而僅僅與族類觀念有關(guān)，這說(shuō)明在文明的初始階段存在著人的自我中心化傾向?？ㄎ鳡栒f(shuō)：“人總是傾向于把他生活的小圈子看成是世界的中心，并且把他的特殊的個(gè)人生活作為宇宙的標(biāo)準(zhǔn)。”在人類的早期階段，所謂“人”只是指本氏族的成員，氏族之外的人并不被看作“人”。文化人類學(xué)的研究表明，“圖騰崇拜”是早期人類普遍存在的一種文化現(xiàn)象。人類通過(guò)“移情”把某個(gè)外在對(duì)象“偶像”化，以便從中分享它的力量。另外，“萬(wàn)物有靈論”觀念在早期人類社會(huì)也是一種普遍現(xiàn)象，它表明人類最早是把自身的性質(zhì)投射到對(duì)象世界，對(duì)其做一種“擬人化”的處理，推己及人和推己及物。泰勒說(shuō)：“萬(wàn)物有靈觀包含著一些如此一貫地導(dǎo)致擬人化的觀點(diǎn)，也就是：蒙昧人和原始人顯然不必費(fèi)任何力氣，就能把連續(xù)不斷的個(gè)人生命賦予那種非凡的人，這種非凡的人在我們的想象力充分發(fā)揮的情況下，只要借助有意識(shí)的隱喻就能擬構(gòu)?！薄叭f(wàn)物有靈論”是通過(guò)類比方法確立的，但這種類比的根據(jù)和尺度并非源自物而是源自人本身，這無(wú)疑是早期人類自我中心化傾向的一種典型的體現(xiàn)。人的個(gè)體的自我中心化及其揚(yáng)棄，在類的層面上主要是以民族為單位被表征的。世界上諸民族在其文明肇始期，總是或多或少地帶有自我中心化傾向。值得指出的是，中華民族的柔性智慧與自我中心化的揚(yáng)棄內(nèi)在相關(guān)，這意味著在文明基因?qū)用婢鸵褍?nèi)蘊(yùn)著以“克己”為基本特征的自我約束取向，應(yīng)該說(shuō)，中華文明很早就通過(guò)內(nèi)在限制使自我中心化得到了某種揚(yáng)棄。在以儒家為主干的中國(guó)文化傳統(tǒng)中，德性是優(yōu)先于知識(shí)的。這一排序顯示了道德優(yōu)位的文化性格。就此而言，中華文明的確帶有早熟的特點(diǎn)。（摘編自何中華《文明的歷史含義及其當(dāng)代啟示》）1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）（3分）A．“人”通常被定義為“文化”的動(dòng)物?！叭恕敝挥型ㄟ^(guò)“文化”才能獲得自身的規(guī)定，因此“文化”即“人化”。B．在文明的初始階段，“人”就具有自我中心化傾向。早期階段的“人”并不具有普遍的意義，只指本族成員。C．“圖騰崇拜”和“萬(wàn)物有靈論”都是一種普遍現(xiàn)象，也都是以人本身為根據(jù)和尺度、通過(guò)類比方法確立的。D．中華文明在文明基因?qū)用鎯?nèi)蘊(yùn)著自我約束的聯(lián)向，強(qiáng)調(diào)道德優(yōu)位，這表明中華文明在肇始期就已經(jīng)很完善。2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）（3分）A．材料開(kāi)頭引用《易傳》中的話，是為了引出“文化”與“人”的話題，以便后文展開(kāi)論述。B．材料主要運(yùn)用了因果論證的方法，論證了人的自我中心化的揚(yáng)棄是文明走向成熟的重要前提。C．材料引用卡西爾的話，論證了在類的層面上“人”一開(kāi)始就存在著自我中心化傾向的觀點(diǎn)。D．中華文明的早熟有力地反駁了諸民族在其文明肇始期總是或多或少地帶有自我中心化傾向的觀點(diǎn)。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）（3分）A．根據(jù)材料可知，一個(gè)民族的能力越強(qiáng)大，那么這個(gè)民族的文明就越成熟。B．“圖騰崇拜”并不是一種憑空想象，而是源自人本身，把某個(gè)外在對(duì)象“偶像”化。C．人類在早期階段對(duì)外界的認(rèn)識(shí)與人在兒童時(shí)期對(duì)外界的認(rèn)識(shí)具有很大的相似性。D．中華文明早期有自我中心化傾向，但會(huì)受到“克己”“道德優(yōu)位”等思想的約束。（二）實(shí)用類文本閱讀（本題共3小題，12分）閱讀下面的文字，完成4～6題。中國(guó)幾千年來(lái)以土、木為基本的建筑材料。土后來(lái)又發(fā)展到磚瓦，用于墻體和屋面，但建筑物的基本結(jié)構(gòu)主要是木構(gòu)。西方的建筑中仍有不少用木的，其結(jié)構(gòu)發(fā)展為桁架，以適應(yīng)較大跨度的需要。勞吉爾的“原始屋”中，用的就是三角桁架。中國(guó)的木構(gòu)筑走的是另一條途徑。它在長(zhǎng)期發(fā)展過(guò)程中形成了曲線屋頂、梁柱承重、大挑檐和以斗拱支托挑檐的完整體系。這種組合的形成，一方面是為了滿足功能上的要求（屋面排水、防雨淋、采光等），另一方面在很大程度上也出自美觀的需要。人們?cè)谟懻撝袊?guó)傳統(tǒng)木構(gòu)筑時(shí)，往往突出了斗拱的地位。斗拱固然是中國(guó)建筑匠人的一大創(chuàng)造，但是它畢竟只是整個(gè)構(gòu)筑體系的一個(gè)組成部分，而且其結(jié)構(gòu)功能隨年代而逐步淡化，裝飾功能逐步強(qiáng)化。所以，我們考察中國(guó)傳統(tǒng)木構(gòu)筑時(shí)，仍然宜從整體結(jié)構(gòu)特征著眼。在筆者看來(lái)，中國(guó)木構(gòu)筑的最突出的特征是它的靈活性和適應(yīng)性。它的梁、柱體系與西方的桁架體系相比，后者由于其桿件主要受拉或受壓，所以斷面可以減小，中國(guó)的梁（袱）由于受彎，雖然可用月梁形式，其跨度必然受到較大限制，換來(lái)的好處是它不僅適應(yīng)了屋頂曲線的需要，也適應(yīng)了內(nèi)部空間的要求。到了民間，木構(gòu)筑又要簡(jiǎn)單得多，如婁慶西教授在《中國(guó)古建筑二十講》中，就舉了用支撐木代替斗拱的例子。正是由于這種靈活性和適應(yīng)性，中國(guó)人能以很少的幾種基本構(gòu)筑類型來(lái)建造多種功能類型的建筑。從帝王宮殿到民居，從廟宇到商鋪，除了在規(guī)模、材質(zhì)和裝飾上有區(qū)別，基本構(gòu)筑一致。宮殿、佛寺、道觀、清真寺都可以用同一的構(gòu)筑，這在世界各國(guó)是罕見(jiàn)的。這是否說(shuō)明中國(guó)人比外國(guó)人要缺乏創(chuàng)造和構(gòu)思能力呢？看來(lái)未必，例如，同樣的土、木構(gòu)筑，在北京城里就有故宮太和殿和天壇祈年殿那樣截然不同的形體；景山頂上的五座亭子，顯示出豐富而又協(xié)調(diào)的形象；加上北海和西四的白塔，光是北京一個(gè)古城就呈現(xiàn)了如此多樣化的面貌，就全國(guó)而言，就更不用說(shuō)了。這種作為“表層結(jié)構(gòu)”的建筑構(gòu)筑特征反映了什么樣的“深層結(jié)構(gòu)”（文化意識(shí)）呢？我們?cè)诖艘雒绹?guó)建筑歷史學(xué)家斯皮羅·科斯托夫的《建筑史》中描述的到撒哈拉以南的非洲人的原始建筑的一段話，他寫(xiě)道：“他們很少建造宗教建筑。材料的永恒不是一項(xiàng)基本關(guān)懷。相反，建造形式反映于日常生活環(huán)境及家庭生活循環(huán)的變遷；它們可修正、擴(kuò)大、替代或拆除。永恒的僅僅是土地和它的精靈，以及自我保護(hù)和尊重的生成模式。”筆者認(rèn)為，這段話在很大程度上也適用于中國(guó)建筑。到了二十世紀(jì)后葉，全國(guó)建設(shè)規(guī)模迅速擴(kuò)大，森林砍伐過(guò)度，木材已不能滿足需要，退出了建筑舞臺(tái)；磚混結(jié)構(gòu)一度成了統(tǒng)治性的結(jié)構(gòu)體系，但隨著土地的緊張，出現(xiàn)了對(duì)“秦磚漢瓦”的聲討。其實(shí)，秦磚漢瓦是中國(guó)寶貴的遺產(chǎn)，對(duì)當(dāng)前建設(shè)又何罪之有？1990年代又興起“高樓大廈熱”，把鋼鐵、玻璃和混凝土推上了舞臺(tái)。然而，混凝土是否也會(huì)步木、磚的后塵呢？今天你走到城外，就很容易看到像傷疤一樣的采石場(chǎng)，不知破壞了多少自然景觀?，F(xiàn)在已作為文物保護(hù)對(duì)象的木構(gòu)筑，就像早已開(kāi)始被自然淘汰的斗拱一樣，都已成為“古董”，許多大學(xué)都不再講木結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)。然而，可持續(xù)發(fā)展的原理卻促使我們對(duì)一些習(xí)以為常的做法進(jìn)行反思，對(duì)中國(guó)古建筑中的木構(gòu)筑也有重新認(rèn)識(shí)和總結(jié)的需要。（摘編自張欽楠《從語(yǔ)言學(xué)和構(gòu)筑學(xué)的角度來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)建筑的特色》）4．下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）（3分）A．中國(guó)的木構(gòu)筑在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中形成了以斗拱為主體地位的組合形式。B．作者認(rèn)為，中國(guó)木構(gòu)筑的梁、柱體系比西方的桁架體系更有優(yōu)勢(shì)，更加美觀C．中國(guó)人具有創(chuàng)造和構(gòu)思能力，能以土、木建造出世界上最豐富、最協(xié)調(diào)的建筑。D．中國(guó)的建筑從二十世紀(jì)以來(lái)經(jīng)歷了木結(jié)構(gòu)、磚混結(jié)構(gòu)和混凝土結(jié)構(gòu)的發(fā)展5．下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的分析和評(píng)價(jià)，不正確的一項(xiàng)是（）（3分）A．材料列舉婁慶西教授在其著作中舉的例子，證明了中國(guó)木構(gòu)筑的靈活性與適應(yīng)性的特點(diǎn)。B．材料多處將中國(guó)的建筑特點(diǎn)與西方的建筑特點(diǎn)進(jìn)行比較，側(cè)重從構(gòu)筑學(xué)的角度來(lái)闡釋前者。C．美國(guó)建筑歷史學(xué)家斯皮羅·科斯托夫《建筑史》中的一段話可用來(lái)揭示中國(guó)建筑的特點(diǎn)。D．為了可持續(xù)發(fā)展，中國(guó)的木構(gòu)筑和斗拱逐漸被淘汰，成了“古董”，退出了建筑舞臺(tái)。6．中國(guó)木構(gòu)筑具有哪些特點(diǎn)？請(qǐng)結(jié)合材料簡(jiǎn)要概括。（6分）（三）文學(xué)類文本閱讀（本題共3小題，15分）閱讀下面文字，完成7～9題。文本一：一些癖好與生俱來(lái)，比如嗜糖，比如嗜茶。我也有一癖好，就是在夜深人靜、萬(wàn)籟俱寧的月光下聽(tīng)字。一篇素美、干凈的文字便如同一首靜入心扉的《高山流水》，或是《春江花月夜》，讓人情不自禁地心醉如斯。于文字里傾聽(tīng)天地間的靈魂，傾聽(tīng)天地間的風(fēng)吹蟻動(dòng)是一種享受。好的文字總是如洪鐘巨鼓，響遏行云，或是發(fā)出太阿劍器般的清鳴；再就如一件古老的青銅方鼎，須使勁去敲擊才能傳來(lái)遙遠(yuǎn)卻震撼人心的重音，讓人沉迷；又或如一個(gè)傾城女子在秦淮河畔，借著上古之風(fēng)傳來(lái)的低吟淺唱，把人的心思穿透。真正意義的字沒(méi)有國(guó)籍與時(shí)空的界限，它由符號(hào)匯聚成了文章，進(jìn)而演繹成了思想與哲理。大凡思想與哲理，都是心靈深處的絕響，外收內(nèi)斂，如一首聽(tīng)似雜亂、實(shí)卻美極的交響曲，能聽(tīng)懂者在相通處，自然與在墨藍(lán)天空里自在飛翔的靈魂們相視一笑，心有靈犀。聽(tīng)字的時(shí)候，眼睛是輔助的工具，它只不過(guò)是人們相互之間溝通的橋梁，書(shū)則是一部傳神的機(jī)器，把思想者心靈深處的聲韻，點(diǎn)點(diǎn)滴滴地凝起，擲地有聲地釋放，或宏大，或具體，或粗獷，或細(xì)膩。這時(shí)，洗凈雙手，去翻書(shū)，豎起心靈的耳朵，去聽(tīng)字，是一種美麗的享受。我一直在想，伯牙與子期在當(dāng)時(shí)而言，也該是一位驚世的作者和一位崇高的聽(tīng)者。靈指如眼，琴音如字，似有風(fēng)從峰巔而降，若有蝶自南方飛掠，句句聲聲擊打那座墳之黃土，思想的相通直碎瑤琴，將作者與聽(tīng)者的忠貞，長(zhǎng)天化碧。思想者的字會(huì)哭，也會(huì)笑，時(shí)而凝重莊嚴(yán)，時(shí)而顛撲狂亂。如那地球上生命的母體——海洋，平靜時(shí)懶散愜意，躁動(dòng)時(shí)驚心動(dòng)魄，但無(wú)論怎樣，海洋里都一直不斷地孕育著生命，如文字里承載涵納著思想。在文字的海洋里隨波逐流，放逐自己，便能感受到那些有靈魂的人們的苦與痛，傾聽(tīng)到他們的悲與喜，怒與哀，千折百轉(zhuǎn)，蕩氣回腸。聽(tīng)一次字，便死去活來(lái)一次，如同欣賞完《二泉映月》后接著就品味《命運(yùn)》，在磨難與激昂瞬間轉(zhuǎn)折的痛苦中多一次塵世里的閱歷，增一分看透世事的靈性，完成一次人性由浮躁向深沉的蛻變。也許花落無(wú)香，席散茶涼，即使一幅曠世之丹青妙筆也難逃歲月的磨難，但融在書(shū)中的字可以持日月之恒，并歷久彌香。每當(dāng)翻開(kāi)一本古老書(shū)籍那微微泛黃的書(shū)頁(yè)，歷史的厚重便向我走來(lái)。先人們隔著遙遠(yuǎn)的時(shí)空向我喃喃絮語(yǔ)，縱然再遠(yuǎn)，聲音也如金石之聲錚錚響于耳畔，鈍響沉沉，無(wú)絲毫間斷，一下下震于心的鼓膜。時(shí)令之書(shū)也并不都是曇花一現(xiàn)，一切，都源于用心聽(tīng)字者的評(píng)說(shuō)。時(shí)令聲音的精者，或是警世之作，足以振聾發(fā)聵，讓聞?wù)邍K嘖；或有清新之作，亮麗婉轉(zhuǎn)，讓聽(tīng)字者心境曠遠(yuǎn)，尋幽探勝。也偶有盛行之嘈雜之音，但螢蟲(chóng)之光終抵不過(guò)朗朗晴日下的白光，日月會(huì)見(jiàn)證著它的自生自滅。這便是字了，古字、今字、遠(yuǎn)字、近字……每一個(gè)好字都如同一滴剔透的珍珠，每一篇好字都是一副璀璨的珠鏈，發(fā)出耀眼的光芒，直撼天地，起伏跌宕，讓聽(tīng)字者怎不動(dòng)情，怎能不聽(tīng)？我愿在聽(tīng)字中或悲或喜，終老一生，無(wú)憾。等到躺在墳?zāi)估飼r(shí)，將繞梁之余音捧在手里，聽(tīng)在心里，再不冷清孤單，寂寥落寞。（選自林文欽《在文字中傾聽(tīng)》，有刪改）文本二：現(xiàn)代散文的交流活動(dòng)是一種以物達(dá)心的活動(dòng)。現(xiàn)代散文文本的創(chuàng)造活動(dòng)必須將散文家的主客觀融為一體的境況物化形成文本中的意境。物化過(guò)程就是化虛為實(shí)的過(guò)程，賦無(wú)形的意境以感性形象，使之成為可把握、可感受的對(duì)象?，F(xiàn)代散文活動(dòng)的目的是傳遞意境，意境由外在世界和內(nèi)在感悟構(gòu)成，沒(méi)有內(nèi)在感受，外在之物是一種自在之物；離開(kāi)了外在世界，內(nèi)在感受便失去了依附之物。由于內(nèi)在感悟的私人性，因而，作為主客觀之物的意境也具有私人性。意境，并非一種可以用符號(hào)性語(yǔ)言加以描述的實(shí)體，它不僅包含外在世界，更重要的是它融有作者的內(nèi)在感悟，是一種“羚羊掛角，無(wú)跡可求”的空靈之境。因而，現(xiàn)代散文文本作為一種人造的“客體”，要完成對(duì)意境交流的目的，就不可能“對(duì)世界逼真逼肖地‘復(fù)寫(xiě)’”，而是對(duì)與本來(lái)世界類似的另一世界的真實(shí)創(chuàng)生，但并不企圖摹寫(xiě)本來(lái)世界，而是使其成為可解釋的。（選自胡永喜《中國(guó)現(xiàn)代散文結(jié)構(gòu)論》，有刪改）7．下列與兩則文本有關(guān)的說(shuō)法，不正確的一項(xiàng)是（）（3分）A．文本一開(kāi)頭通過(guò)對(duì)比的手法引出“聽(tīng)字”的話題，開(kāi)門見(jiàn)山，直奔主題，又緊扣標(biāo)題“在文字中傾聽(tīng)”。B．文本一多處運(yùn)用生動(dòng)的感官描寫(xiě)來(lái)形容“我”聽(tīng)字時(shí)的感受，如“先人們隔著遙遠(yuǎn)的時(shí)空向我喃喃絮語(yǔ)”。C．文本一中“我愿在聽(tīng)字中或悲或喜，終老一生”，體現(xiàn)了“我”從聽(tīng)字中獲得了精神享受及對(duì)聽(tīng)字的深深眷念。D．文本二認(rèn)為，現(xiàn)代散文創(chuàng)作不是對(duì)本來(lái)世界進(jìn)行復(fù)寫(xiě)或摹寫(xiě)，而是對(duì)另一世界進(jìn)行創(chuàng)生，以便交流意境。8．文本一引用伯牙、子期的歷史故事有什么作用？請(qǐng)結(jié)合文本一簡(jiǎn)要分析。（6分）9．文本二說(shuō)“現(xiàn)代散文活動(dòng)的目的是傳遞意境，意境由外在世界和內(nèi)在感悟構(gòu)成”，請(qǐng)結(jié)合文本一，簡(jiǎn)要談?wù)勀闶侨绾卫斫膺@句話的。（6分）二、古代詩(shī)文閱讀（34分）（一）文言文閱讀（本題共4小題，19分）閱讀下面的文言文，完成10～13題。材料一：且君子小人，貌同心異。君子掩人之惡，揚(yáng)人之善，臨難無(wú)茍免，殺身以成仁。小人不恥不仁，不畏不義，唯利之所在，危人自安。夫茍?jiān)谖Ｈ耍瑒t何所不至？今欲將求致理．必委之于君子；事有得失，或訪之于小人。其待君子也則敬而疏，遇小人也必輕而狎。狎則言無(wú)不盡，疏則情不上通。是則毀譽(yù)在于小人，刑罰加于君子，實(shí)興喪之所在，可不慎哉？此乃孫卿所謂：“使智者謀之，與愚者論之，使修潔之士行之，與污鄙之人疑之，欲其成功，可得乎哉？”夫中智之人，豈無(wú)小惠，然才非經(jīng)國(guó)，慮不及遠(yuǎn)，雖竭力盡誠(chéng)，猶未免于傾??；況內(nèi)懷奸利，承顏?lái)樦迹錇榈溁?，不亦深乎？夫立直木而疑影之不直雖竭精神勞思慮其不得亦已明矣。若欲令君子小人是非不雜，必懷之以德，待之以信，厲之以義，節(jié)之以禮，然后善善而惡惡，審罰而明賞。則小人絕其私佞，君子自強(qiáng)不息，無(wú)為之治，何遠(yuǎn)之有？善善而不能進(jìn)，惡惡而不能去，罰不及于有罪，賞不加于有功，則危亡之期，或未可保，永錫祚胤，將何望哉？太宗覽疏嘆曰：“若不遇公，何由得聞此語(yǔ)？”太宗嘗謂長(zhǎng)孫無(wú)忌等曰：“朕即位之初，有上書(shū)者非一，或言人主必須威權(quán)獨(dú)任，不得委任群下；或欲耀兵振武，懾服四夷。惟有魏征勸朕‘偃革興文，布德施惠，中國(guó)既安，遠(yuǎn)人自服’。朕從此語(yǔ)，天下大寧，絕域君長(zhǎng)，皆來(lái)朝貢，九夷重譯，相望于道。凡此等事，皆魏征之力也。朕任用，豈不得人？”征拜謝曰：“陛下圣德自天，留心政術(shù)。實(shí)以庸短，承受不暇，豈有益于圣明？”（選自《貞觀政要·誠(chéng)信》，有刪改）材料二：昔齊攻魯，求其岑鼎。魯侯偽獻(xiàn)他鼎而請(qǐng)盟焉。齊侯不信，曰：“若柳季[注]云是，則請(qǐng)受之?！濒斢沽尽Ａ驹唬骸熬远閲?guó)，信者亦臣之國(guó)，今欲破臣之國(guó)，全君之國(guó)，臣所難。”魯侯乃獻(xiàn)岑鼎。（選自左丘明《國(guó)語(yǔ)》，有刪改）[注]柳季：魯國(guó)最誠(chéng)實(shí)而講信用的人。10．材料一畫(huà)波浪線的部分有三處需要斷句，請(qǐng)用鉛筆將答題卡上相應(yīng)位置的答案標(biāo)號(hào)涂黑，每涂對(duì)一處給1分，涂黑超過(guò)三處不給分。（3分）夫立直木A而疑影之B不直C雖竭D精神E勞F思慮G其不得亦H已明矣。11．下列對(duì)材料中加點(diǎn)的詞語(yǔ)及相關(guān)內(nèi)容的解說(shuō)，不正確的一項(xiàng)是（）（3分）A．危，指使……處于危險(xiǎn)的境地，與《陳情表》“人命危淺”中的“危”意思不同。B．疏，指古代臣子向君主分條陳述事情的奏議，如《諫太宗十思疏》。C．遇，指遇到，與《鴻門宴》“不如因善遇之”中的“遇”意思相同。D．絕，指隔絕的，與《孔雀東南飛并序》“我命絕今日”中的“絕”意思不同。12．下列對(duì)材料有關(guān)內(nèi)容的概述，不正確的一項(xiàng)是（）（3分）A．孫卿認(rèn)為，讓有智慧的人去謀劃，卻與愚昧的人去評(píng)論他，這樣事情就不能取得成功。B．發(fā)揚(yáng)善行，杜絕惡行，刑罰加于有罪之人，賞賜有功之臣，那么國(guó)家就會(huì)昌盛太平。C．具有中等智能的人非治國(guó)之才，他們?nèi)狈ι钪\遠(yuǎn)慮，即使竭盡全力，仍然難免失敗。D．唐太宗對(duì)魏征說(shuō)，使天下太平，邊遠(yuǎn)地區(qū)異族首領(lǐng)都來(lái)朝貢，這是魏征的功勞。13．把材料中畫(huà)橫線的句子翻譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)。（10分）（1）惟有魏征勸朕“偃革興文，布德施惠，中國(guó)既安，遠(yuǎn)人自服”。（5分）（2）君以鼎為國(guó)，信者亦臣之國(guó)，今欲破臣之國(guó)，全君之國(guó)，臣所難。（5分）（二）古代詩(shī)歌閱讀（本題共2小題，9分）閱讀下面這兩首詩(shī)，完成14～15題。詠孤石[南北朝]惠標(biāo)中原一孤石，地理①不知年。根含彭澤浪，頂入香爐煙。崖成二鳥(niǎo)翼，峰作一芙蓮。何時(shí)發(fā)東武②，今來(lái)鎮(zhèn)蠡川③。詠孤石[南北朝]高麗定法師迥石直生空，平湖四望通。巖根恒灑浪，樹(shù)杪④鎮(zhèn)⑤搖風(fēng)。偃流⑥還漬影，侵霞更上紅。獨(dú)拔群峰外，孤秀白云中。[注]①地理：地理結(jié)構(gòu)、地貌形成。②東武：一作武城，在河北省清河縣東北，此處代指北方、中原。③蠡川：指鄱陽(yáng)湖匯入長(zhǎng)江處。④樹(shù)杪：樹(shù)梢。⑤鎮(zhèn)：同“整”，整天，亦謂長(zhǎng)久。⑥偃流：倒映在湖水之中。14．下列對(duì)這兩首詩(shī)的理解與賞析，不正確的一項(xiàng)是（）（3分）A．第一首詩(shī)中“中原”交代了孤石的地理位置，“不知年”體現(xiàn)了孤石歷史悠久。B．第一首詩(shī)節(jié)奏明快流利，比喻生動(dòng)形象，語(yǔ)言準(zhǔn)確精練，全詩(shī)清新明朗，有韻味。C．第二首詩(shī)中孤石的形象與詩(shī)人的精神境界是相通的，形成了形神兼?zhèn)涞脑?shī)歌意象。D．第二首詩(shī)緊扣一個(gè)“孤”字，主要通過(guò)側(cè)面描寫(xiě)突出了孤石的特征，詩(shī)境深遠(yuǎn)。15．這兩首詩(shī)分別描寫(xiě)了孤石怎樣的形象？請(qǐng)簡(jiǎn)要分析。（6分）（三）名篇名句默寫(xiě)（本題共1小題，6分）16．補(bǔ)寫(xiě)出下列句子中的空缺部分。（6分）（1）杜牧《阿房宮賦》中，作者運(yùn)用比喻、夸張等手法生動(dòng)形象地描寫(xiě)了阿房宮，表現(xiàn)了阿房宮的雄偉壯觀、精致工巧。其中描寫(xiě)出阿房宮里走廊以及屋檐的形狀的兩句是“____________，____________”。（2）李商隱《錦瑟》中，詩(shī)人大量化用典故，創(chuàng)造朦朧的境界，傳達(dá)幽深的情思。詩(shī)中“____________，____________”兩句以“此情”總攬所抒之情，結(jié)束全詩(shī)。（3）2024年是龍年，自古以來(lái)，“龍”被視為中華文明的象征，代表著權(quán)力、尊貴和好運(yùn)等，備受推崇?！褒垺痹诠旁?shī)文中更是俯拾即是，如“____________，____________”。三、語(yǔ)言文字運(yùn)用（20分）（一）語(yǔ)言文字運(yùn)用Ⅰ（本題共3小題，11分）閱讀下面的文字，完成17～19題?？梢哉f(shuō)，于社會(huì)生活而言，路名是坐標(biāo)、是方位；于文化建設(shè)而言，路名是記憶、是傳承。城市的路名，是導(dǎo)航上縱橫交錯(cuò)的回家之路，也是心靈中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歸鄉(xiāng)之路，不僅能帶著我們回到亮著燈光、飄著飯香的小家，也能帶著我們回到歷史之河、傳統(tǒng)之脈的家園。路名串聯(lián)起空間與時(shí)間，對(duì)接著歷史與生活，為城市生活增添了一份精神的底色。一個(gè)城市的路名，不僅是獨(dú)特的“文化遺產(chǎn)”，更是新鮮的“活的傳統(tǒng)”。近年來(lái)，城市面貌①，新建道路越來(lái)越多，給新建道路命名也越發(fā)成為一項(xiàng)②的工作。如何既立足歷史土壤，又滿足未來(lái)規(guī)劃？如何既滿足公眾需求，又符合時(shí)代審美？如何既避免千城一面，又做到美美與共？可以說(shuō)，給城市中新建道路命名，需要有對(duì)公眾負(fù)責(zé)、對(duì)歷史負(fù)責(zé)、對(duì)文化負(fù)責(zé)的態(tài)度。城市道路的命名，從來(lái)都是③的，既要體現(xiàn)出歷史傳承、生活接續(xù)，又要呈現(xiàn)出當(dāng)?shù)氐奈幕匦?。上海的許多路名來(lái)自全國(guó)各地的地名，甚至方位、區(qū)域也暗合，形成空間的對(duì)位；陜西西安有“未央路”，往西有“阿房路”“鳳城路”，往東有“開(kāi)元路”“貞觀路”，串起秦漢唐。路名可以新造，文化難以復(fù)制，立足于“一方水土養(yǎng)一方人”，找到創(chuàng)新的命名思路，才能讓路名成為城市的文化名片。17．請(qǐng)?jiān)谖闹袡M線處填入恰當(dāng)?shù)某烧Z(yǔ)。（3分）18．文中畫(huà)波浪線的部分，如果寫(xiě)成“城市的路名，是回家之路，也是歸鄉(xiāng)之路，能帶著我們回家”，表達(dá)效果有什么不同？（4分）19．城市道路的命名，往往體現(xiàn)出歷史的傳承性及當(dāng)?shù)氐奈幕匦浴Ｕ?qǐng)列舉兩個(gè)文段