從尋根文學到后尋根文學試論新時期以來文學中的文化意識

從尋根文學到后尋根文學試論新時期以來文學中的文化意識一、本文概述本文旨在探討從尋根文學到后尋根文學的發(fā)展歷程，并分析新時期以來文學中文化意識的演變與影響。尋根文學作為20世紀80年代中國文學的一個重要現(xiàn)象，其核心觀點在于強調(diào)對本土文化的追溯與挖掘，試圖通過回溯傳統(tǒng)來尋找民族文化的根基。后尋根文學則是在此基礎上進一步發(fā)展，不僅關注本土文化的傳承與創(chuàng)新，也致力于在全球化的背景下探索文化的多元性與交流。本文首先回顧了尋根文學的歷史背景與主要特征，包括其對中國傳統(tǒng)文化、民間故事和地域特色的重視，以及其在文學創(chuàng)作中的具體表現(xiàn)。隨后，文章將分析后尋根文學如何在前者的基礎上進行創(chuàng)新與拓展，特別是在處理全球化與文化認同、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系時所展現(xiàn)的新視角和新方法。本文還將關注新時期以來文學中文化意識的轉(zhuǎn)變，探討這種轉(zhuǎn)變?nèi)绾斡绊懽骷业膭?chuàng)作觀念、作品的主題和風格，以及讀者對文學作品的接受和理解。通過深入剖析具體作品和文學現(xiàn)象，本文旨在揭示文化意識在文學中的重要地位，以及它在推動文學發(fā)展和塑造民族文化認同方面的積極作用。二、尋根文學的文化意識尋根文學，作為一種文學現(xiàn)象，興起于20世紀80年代中期。這一文學流派以深入挖掘民族文化和地域文化的精神內(nèi)核為使命，通過對本土文化的追溯與反思，試圖找回一種屬于中國自己的文化根基。尋根文學的文化意識主要體現(xiàn)在以下幾個方面。尋根文學強調(diào)對傳統(tǒng)文化的再認識。在改革開放的大背景下，中國的經(jīng)濟和社會正在經(jīng)歷著前所未有的變革，面對西方的現(xiàn)代文化沖擊，尋根作家們開始重新審視自己的文化傳統(tǒng)。他們試圖通過對傳統(tǒng)文化的深入挖掘，找到一種能夠抵御外來文化沖擊的文化力量，從而確立中國文化的主體地位。這種再認識不僅是對傳統(tǒng)文化的肯定，更是對傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會中的價值和意義的重新評估。尋根文學注重地域文化的挖掘。地域文化是一個民族文化的重要組成部分，它承載著一個地方的歷史記憶、民俗風情和人文精神。尋根作家們通過對地域文化的深入挖掘，展現(xiàn)了中國各地獨特的文化風貌。他們通過對地方文化的描繪，讓讀者更加深入地了解了不同地域的文化特色，從而增強了民族文化的多樣性和豐富性。尋根文學還體現(xiàn)了對文化根源的追問。在尋根文學作品中，作家們常常通過對歷史、民俗、宗教等方面的探討，追問文化的根源。他們試圖通過對文化根源的深入挖掘，找到一種能夠解釋中國文化現(xiàn)象的精神內(nèi)核。這種追問不僅有助于理解中國文化的深層結構，也為現(xiàn)代文學的創(chuàng)作提供了更加廣闊的視野和深厚的文化土壤。尋根文學的文化意識體現(xiàn)在對傳統(tǒng)文化的再認識、對地域文化的挖掘以及對文化根源的追問等方面。這一文學流派通過深入挖掘民族文化和地域文化的精神內(nèi)核，試圖找回一種屬于中國自己的文化根基。這種文化意識不僅有助于理解和傳承中國傳統(tǒng)文化，也為現(xiàn)代文學的發(fā)展注入了新的活力。三、后尋根文學的文化意識在后尋根文學階段，文學中的文化意識發(fā)生了顯著的變化。如果說尋根文學是試圖在傳統(tǒng)文化中尋找民族的根，那么后尋根文學則更加注重在全球化的大背景下，重新審視和反思傳統(tǒng)文化，探索新的文化認同和發(fā)展路徑。后尋根文學的文化意識表現(xiàn)出一種多元性和開放性。作家們不再局限于對傳統(tǒng)文化的挖掘和弘揚，而是開始關注各種文化元素的交融和碰撞，以及文化多樣性對文學創(chuàng)作的影響。這種多元文化的視角，使得后尋根文學在題材、主題和風格上都更加豐富多彩。后尋根文學還表現(xiàn)出一種批判性的文化意識。作家們開始反思傳統(tǒng)文化的弊端和不足，對傳統(tǒng)文化進行現(xiàn)代性的解讀和改造。他們試圖通過文學作品揭示傳統(tǒng)文化的局限性和束縛性，呼喚一種更加開放、包容和進步的文化觀念。這種批判性的文化意識，不僅推動了文學的創(chuàng)新和發(fā)展，也在一定程度上促進了社會的文化進步。在后尋根文學中，文學與現(xiàn)實的關系也變得更加緊密。作家們開始關注現(xiàn)實生活中的文化現(xiàn)象和文化問題，通過文學作品反映和批判現(xiàn)實。他們試圖通過文學的力量，推動社會對文化問題的關注和思考，促進文化的健康發(fā)展。這種關注現(xiàn)實的文化意識，使得后尋根文學更加具有時代性和現(xiàn)實性。后尋根文學的文化意識呈現(xiàn)出多元、開放、批判和現(xiàn)實的特點。這些特點不僅推動了文學的創(chuàng)新和發(fā)展，也在一定程度上促進了社會的文化進步。在未來的文學創(chuàng)作中，我們期待看到更多具有深刻文化意識的優(yōu)秀作品，為我們提供更多思考和啟示。四、尋根文學與后尋根文學中文化意識的比較在探討尋根文學與后尋根文學在文化意識上的表現(xiàn)時，我們可以發(fā)現(xiàn)兩者既有共通之處，也存在顯著的差異。尋根文學，作為一種文學思潮，發(fā)軔于20世紀80年代中期，它的主要特點是在全球化與現(xiàn)代化的沖擊下，對中國傳統(tǒng)文化進行深度的挖掘與反思。尋根作家們試圖通過對民族歷史、民俗風情、地域特色等元素的描繪，尋找和重塑民族文化的根脈，以抵抗外來文化的沖擊。他們的文化意識主要體現(xiàn)在對傳統(tǒng)文化的挖掘、整理和傳承上，希望通過這種方式強化民族認同感，提升文化自信。相比之下，后尋根文學則更多地體現(xiàn)了對傳統(tǒng)文化的批判與反思。在全球化和現(xiàn)代化的影響下，后尋根文學作家們開始對傳統(tǒng)文化進行更加深入的審視，他們不再滿足于簡單地挖掘和傳承傳統(tǒng)文化，而是開始對其中的糟粕進行批判，對其中的精華進行現(xiàn)代化的改造和創(chuàng)新。他們的文化意識不僅體現(xiàn)在對傳統(tǒng)文化的尊重和傳承上，更體現(xiàn)在對其的創(chuàng)新和發(fā)展上。在文學表現(xiàn)手法上，尋根文學往往采用傳統(tǒng)的敘述方式和語言風格，以展現(xiàn)傳統(tǒng)文化的魅力和深度。而后尋根文學則更加注重文學的創(chuàng)新和實驗，他們嘗試采用更加多樣化和現(xiàn)代化的文學手法，以表達對傳統(tǒng)文化的批判和反思。尋根文學與后尋根文學在文化意識上的差異主要體現(xiàn)在對傳統(tǒng)文化的態(tài)度和文學表現(xiàn)手法上。尋根文學更多地是對傳統(tǒng)文化的挖掘和傳承，而后尋根文學則更加注重對傳統(tǒng)文化的批判和反思，以及對文學的創(chuàng)新和實驗。這種差異反映了不同時期文學對文化意識的不同理解和處理方式，也體現(xiàn)了文學與社會、歷史、文化的緊密聯(lián)系。五、新時期文學中文化意識的影響與啟示自尋根文學運動勃興以來，文學與文化的關系被賦予了新的意義。文化意識在文學中的凸顯，不僅豐富了文學的內(nèi)涵，也對我們理解自我、認知社會提供了全新的視角。新時期文學中的文化意識，其影響深遠，啟示良多。在文化意識的影響下，新時期文學在表現(xiàn)方式、主題選擇、審美觀念等方面都發(fā)生了顯著變化。一方面，文化意識的引入使得文學作品開始關注更深層次的社會問題，如民族身份、文化傳統(tǒng)、歷史記憶等，從而增強了文學的社會責任感和歷史使命感。另一方面，文化意識的強調(diào)也促使作家們開始從本土文化中尋找創(chuàng)作靈感，挖掘傳統(tǒng)文化的獨特價值，進而推動了文學作品的多樣性和豐富性。對于文學創(chuàng)作者而言，新時期文學中的文化意識啟示他們在創(chuàng)作過程中應更加注重對本土文化的挖掘和傳承。在全球化的背景下，保持對本土文化的認同和尊重，不僅可以增強作品的地域特色和文化底蘊，也可以幫助作家們在全球文學交流中保持獨特的創(chuàng)作風格。文化意識也啟示我們在閱讀文學作品時，應更加注重對作品中文化元素的解讀和理解。只有深入理解作品背后的文化內(nèi)涵，才能更好地領略到作品的魅力和深度。新時期文學中的文化意識不僅豐富了文學的內(nèi)涵，也為我們理解自我、認知社會提供了新的視角。在未來的文學創(chuàng)作和閱讀中，我們應繼續(xù)加強對文化意識的關注和重視，以推動文學的持續(xù)發(fā)展和進步。六、結論回顧新時期以來的文學發(fā)展歷程，我們可以清晰地看到文化意識在其中所起到的關鍵性作用。從尋根文學到后尋根文學的演變，不僅體現(xiàn)了文學在時代變遷中的自我調(diào)整和發(fā)展，也揭示了文化意識在文學中的深層影響和獨特價值。尋根文學的出現(xiàn)，是對于傳統(tǒng)文化的一次深度挖掘和重新解讀。它試圖通過文學的方式，尋找和確認民族文化的根源，以此為基礎構建文學的新語境。在這一過程中，文化意識成為文學創(chuàng)作的核心，引導著作家們深入探索傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵和價值。然而，隨著社會的快速發(fā)展和全球化的推進，后尋根文學應運而生。它不再局限于傳統(tǒng)文化的挖掘，而是開始關注文化的多元性和互動性。在后尋根文學中，文化意識不再是一種靜態(tài)的存在，而是一種動態(tài)的過程。它強調(diào)的是文化之間的交流和碰撞，以及在這種交流和碰撞中產(chǎn)生的新的文化形態(tài)。因此，可以說，從尋根文學到后尋根文學的轉(zhuǎn)變，是文化意識在文學中從靜態(tài)到動態(tài)的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變不僅體現(xiàn)了文學對于時代變遷的敏銳感知和積極應對，也顯示了文學在文化意識的引導下所展現(xiàn)出的無限可能性和生命力。新時期以來的文學發(fā)展，無論是在尋根文學還是在后尋根文學中，文化意識都扮演著重要的角色。它既是文學創(chuàng)作的源泉，也是文學發(fā)展的動力。在未來，我們期待文學能夠在文化意識的引導下，繼續(xù)探索和創(chuàng)新，為我們的文化發(fā)展和傳承貢獻更多的力量。參考資料：在當代文學的豐富多樣中，一個顯著的趨勢是文化尋根意識的興起。這種意識并不僅僅是對傳統(tǒng)文化的回歸和懷舊，更是一種對文化根源的深入探索和理解，以求在全球化的大背景下，建立自身文化的獨特性和認同感。當代文學中的文化尋根意識表現(xiàn)為對歷史記憶的挖掘。許多作家以歷史為背景，描繪出豐富多彩的人物和事件，通過對歷史的反思和描繪，找尋當代人的文化根源。這種對歷史記憶的挖掘，不僅豐富了當代文學的素材，更使得文學作品具有了深刻的社會和文化背景，反映了人類對于自身歷史和文化傳承的。當代文學中的文化尋根意識還表現(xiàn)在對地域文化的熱愛和追求上。地域文化是人們生活的重要組成部分，對于當?shù)厝说男袨橐?guī)范、價值觀念、風俗習慣都有著深遠的影響。許多作家以地域文化為背景，創(chuàng)作出具有鮮明地方特色的文學作品，通過對地域文化的熱愛和追求，找尋文化的根源和獨特性。再者，當代文學中的文化尋根意識也體現(xiàn)在對傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚上。傳統(tǒng)文化是人類智慧的結晶，是現(xiàn)代人理解、掌握、創(chuàng)新文化的重要資源。許多當代作家深入研究和理解傳統(tǒng)文化，將其融入到自己的文學創(chuàng)作中，以此來表達對文化根源的敬仰和尊重。當代文學中的文化尋根意識是人類對自己文化身份的一種尋找和確認，是對于全球化大背景下自身文化獨特性和認同感的追求。這種意識在文學創(chuàng)作中的表現(xiàn)，不僅豐富了文學作品的內(nèi)涵和形式，也為人類文化的發(fā)展提供了新的視角和啟示。當代文學中的文化尋根意識是一種積極的、深刻的文化現(xiàn)象。它不僅揭示了人類對于自身文化根源的尊重和追求，也反映了人類對于自身文化身份的認同和理解。這種意識將繼續(xù)推動當代文學的發(fā)展，為我們提供更多深入人心的作品和思考。在一片郁郁蔥蔥的森林中，陽光透過樹葉灑在一只悠然自得的狐貍身上。它駐足在一棵古樹前，似乎在傾聽古樹那久遠的歷史。這幅畫面引領我們進入了一個富有神秘色彩和深厚文化底蘊的領域——尋根文學。尋根文學，也可稱為“文化尋根”或“文學尋根”，主要是通過對一個民族或一種文化傳統(tǒng)的根源進行挖掘和探索，以此表達對傳統(tǒng)文化和本土意識的認同和弘揚。這種文學現(xiàn)象在中國當代文學中占有重要地位，涌現(xiàn)出了一批杰出的尋根文學作家，如阿城、賈平凹、韓少功等。他們的作品將人們引向了豐富多彩的民族文化，讓人們更加深入地了解和感受到中華文化的博大精深。然而，隨著時代的變遷和社會的發(fā)展，尋根文學逐漸暴露出了一些問題和局限性。部分尋根文學作品過于注重對傳統(tǒng)文化的挖掘和描述，而忽略了對現(xiàn)代文化的探索和表達。尋根文學在某種程度上過于強調(diào)對本土文化的堅守和傳承，對外來文化和新思潮表現(xiàn)出一定的排斥和抵觸。為了突破尋根文學的局限，一批新興的作家開始嘗試新的創(chuàng)作手法和表達方式，逐漸形成了后尋根文學。后尋根文學強調(diào)對傳統(tǒng)文化進行現(xiàn)代化的改造和創(chuàng)新，以適應現(xiàn)代社會的需求和發(fā)展。同時，他們也注重吸收外來文化和新思潮，將其融入到本土文化中，為傳統(tǒng)文化注入新的活力和生機。后尋根文學的代表作家有蘇童、莫言、余華等。他們的作品不同于尋根文學對傳統(tǒng)文化的簡單回歸，而是在現(xiàn)代化背景下對傳統(tǒng)文化進行重新審視和改造。他們運用現(xiàn)代文學手法，如荒誕、象征、魔幻等，對傳統(tǒng)文化進行解構和重構，以獨特的視角展現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的魅力和價值。后尋根文學的主題表達主要包括對傳統(tǒng)文化的重新認識和解構，對現(xiàn)代人性的探索和表達，以及對當代社會問題和文化現(xiàn)象的和反思。這些主題既保留了傳統(tǒng)文化的精髓，又注入了現(xiàn)代意識和創(chuàng)新思維，為讀者呈現(xiàn)了一個更加豐富多元的文學世界。后尋根文學的崛起不僅豐富了當代文學的多樣性，也為傳統(tǒng)文化的發(fā)展注入了新的動力。它引導人們重新審視和認識傳統(tǒng)文化，通過對傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化改造，使其更好地融入現(xiàn)代社會，煥發(fā)出新的生機和活力。后尋根文學也促進了對外來文化和新思潮的吸收和融合，為本土文化注入新的元素和能量。隨著時代的發(fā)展和社會的進步，我們期待后尋根文學能夠繼續(xù)發(fā)揚光大，為當代文學和文化的發(fā)展貢獻更多的力量。正如狐貍在陽光下悠然自得地離開古樹，我們期待更多的文學創(chuàng)作者在后尋根文學的領域里駐足、傾聽、挖掘和探索，為中華文化的繁榮和進步獻上他們的一份力量。文化尋根是全球化趨勢下一種反叛現(xiàn)代性的普遍反應。在過去的20世紀，西方文化尋根發(fā)展成為波及范圍最廣泛的思想運動和民間文化復興運動，在理論上也催生了一大批重要的思想成果，其中以文化人類學領域的成就最為卓著。作為文明人的文化尋根之源頭，關于原始文化的想象從文明伊始就伴隨著社會意識與個人的記憶不斷發(fā)展演化，在不同的歷史時期變換成不同色彩和價值的參照景象：妖魔化的或者烏托邦化的。本文所要探討的20世紀西方文化尋根中的"原始情結"，主要表現(xiàn)在文化人類學家對原始人的人格、生存狀態(tài)、生活質(zhì)量與生態(tài)關系的整體研究和理解，如何在思想史上第一次向世界揭開了長期罩在迷霧之中的所謂原始社會真相。又如何反過來促進了對文明人偏見和文明社會弊端的尖銳反思與批判。其中包括歐洲中心主義價值觀所建構的作為科學研究對象的"原始社會"和"原始思維"，它們對社會想象的巨大牽引作用，和對知識分子文化認同重要影響。讓我們的認識從彌漫現(xiàn)代思想史和文學藝術史的"原始主義"及其歷史根源入手。從歷史上看，西方人對于遙遠的文化他者即原始人的關注和想象從柏拉圖時代就已經(jīng)拉開了序幕。原始主義作為進步主義歷史觀的對立面，也早在西方思想的源頭就有所表現(xiàn)了。古希臘神話把"黃金時代"放在開辟以來人類的第一個時代，這就多多少少給人們留下了向過去尋找理想狀態(tài)的懷古幽思，開啟了原始主義作為一種思想傳統(tǒng)的先河。荷馬史詩和《舊約》的伊甸園神話都暗示了人性從天真無邪到墮落的必然性，這就從根本上注定了人們懷念原始純真時代的價值判斷取向。每當對現(xiàn)存狀況不滿時，最容易產(chǎn)生類似于"復樂園"的模式化沖動反應。阿瑟．洛夫喬伊（A.O.Lovejoy）和喬治．博厄斯（G.Boas）合寫的名著《古代的原始主義及相關思想》提出，在希臘哲學家中，就可以看到這樣一種極端形式的原始主義：認為動物在總體上看要優(yōu)于人類。這種觀念在今天的動物保護主義者和生物權利的呼吁者們那里再度復興了。"高貴的野蠻人"，作為想象的人格形象，從希臘歷史學家希羅多德筆下的塞西亞人（Scythians）到今日美國影片《與狼共舞》中的拉科塔（Lakotas）印第安人，兩千年來不絕如縷。古羅馬的倫理學家塞涅卡在其《道德書信》中說，古代文學的修辭總是強調(diào)自然狀態(tài)之下原始人身體的優(yōu)越性，他們沒有藝術和共產(chǎn)的連累；他們生活的各個方面都是安詳?shù)模鞘羌葮銓嵱趾唵螄谰纳?。中世紀的基督教思想相對壓制了原始主義的發(fā)展，文藝復興之后隨著古希臘思想的再度登場，原始主義也重新流行。艾拉斯莫斯1511年的《愚人頌》在某種意義上先于盧梭公開表達了文明人對原始人道德高尚的贊賞。大詩人彌爾頓1628年在劍橋發(fā)現(xiàn)人人手里都有一冊《愚人頌》，可見這本書在17世紀流傳之廣。蒙田也贊美過野蠻人生活的接近自然狀態(tài)的美妙；蒲伯將沒有文明教養(yǎng)的印第安人奉為人之楷模；1669年英國詩人德萊頓的英雄劇《格拉那達的征服》被認為是思想史上第一次使用了"高貴的野蠻人"這一措辭的例子：細心的人會從這里看出，馬克思設想的原始社會被奴隸制社會所取代的觀念，在德萊頓的詩劇中已顯露出了苗頭。文藝復興以來西方思想中原始主義的復興，在哥倫布1492年發(fā)現(xiàn)美洲新大陸的事件刺激之下，一下子獲得了新的想象景觀。在新大陸世代生息的淳樸天真的印第安人，成為歐洲人自古相傳的原始人神話終于得以全面落實的現(xiàn)實活標本。航海家、探險家和傳教士們的各種相關報道和描述，更加刺激了文人的創(chuàng)造性想象力的發(fā)揮。表現(xiàn)異國情調(diào)的原始伊甸園景觀，成為一種寫作的時髦。盡管與此同時也有種種妖魔化的表現(xiàn)模式，乃至把原始人說成是食人生蕃的蠻族魔鬼。18世紀的浪漫主義者們不滿在他們之前的啟蒙運動的理性主義，厭棄大機器生產(chǎn)的喧囂與單調(diào)現(xiàn)實，要求退回到資本主義以前的淳樸田園社會。原始主義情緒彌漫在整個浪漫派文學藝術運動之中。其中最引人注目的思想家盧梭對"自然之子"的推崇，以及對文明進步與道德退化的逆反現(xiàn)象的憂慮，都在后來的思想史中引發(fā)了無盡的回響。盧梭的法國同胞高更放棄巴黎的資本主義大都市生活，到南太平洋島嶼的原始人部落中追尋自己的伊甸園之夢；英國小說家毛姆以高更的這種逆反式人生追求為原型，創(chuàng)作了令文明人羨慕不已的著名小說《月亮與六便士》。20世紀現(xiàn)代主義作家對遙遠的異國情調(diào)和淳樸的原始文化的迷戀完全繼承了盧梭的理論和高更的實踐，表現(xiàn)出更加強烈和持久的興趣。這種興趣從個別先知先覺者的異端性舉動，發(fā)展成為具有普遍性的思想傾向。其背后的深刻的社會歷史原因是，兩次世界大戰(zhàn)摧毀了西方文明賴以自豪的理性進步幻想，這就相當于從根基上動搖了資本主義社會的精神支柱。與生物進化論相配合的直線進步的歷史觀遭到放棄，與黃金時代神話相呼應的循環(huán)論歷史觀再度以理論體系的方式得以呈現(xiàn)，那就是德國哲學家斯賓格勒的《西方的沒落》一書的宗旨。該書用有機生命的周期來看待文明盛衰的命運，"把世界歷史看成一幅無止境地形成、無止境地變化的圖景，看成一幅有機形式驚人地盈虧相繼的圖景"。文學批評理論家弗萊深受斯賓格勒有機循環(huán)論歷史哲學的影響，他把《西方的沒落》稱為"世界上最偉大的浪漫主義詩篇之一"。弗萊還效法進化論人類學與斯賓格勒的歷史哲學模式，為西方文學的發(fā)展演變也描繪出一幅以神話為起點和回歸的周而復始的循環(huán)圖景。可以這樣說，循環(huán)的歷史觀和文學史觀的現(xiàn)代登場不僅呼應著西方遠古神話的黃金時代原型，而且也給原始主義的想象賦予了一種具有現(xiàn)代性宏大敘事特點的歷史哲學框架。阿瑟．洛夫喬伊和喬治．博厄斯在他們的書中為原始主義做出詳細的區(qū)分，共有11種類型。如果刪繁就簡，則可以歸結為兩個主要類型：歷史的原始主義和文化的原始主義。歷史的原始主義認為人類歷史上曾經(jīng)存在過原始的理想社會，因而抱有一種向后看的復古主義的回歸價值觀；文化的原始主義則只要求簡樸純真的生活理想，這種理想并不必然回溯于歷史的某個已經(jīng)逝去的時期。美國人類學家威廉．亞當斯則提出第三大類型的原始主義：父系的（家長政治的）原始主義(paternalprimitivism)。并認為思想史上形形色色的原始主義正是人類學這門學科的一條哲學之根。人類學作為西方殖民化歷史進程的學術伴生物，其研究對象一開始就定位在發(fā)現(xiàn)新大陸以來世界各地的原始人社會。有人類學之父稱號的英國人類學家愛德華．泰勒，在1871年出版了他為這門新興學科奠基的代表作--《原始文化》。從這個書名就可以看出，人類學的問世標志著同西方知識界關注原始人和原始文化的努力已經(jīng)走向?qū)W科建制的方向。此后的一個世紀，歐美各國以人類學為職業(yè)的學者迅速增多，僅20世紀后期美國人類學會的注冊會員就多達5000人。隨著這門學科的迅猛發(fā)展，西方知識分子對原始人的認識發(fā)生了激烈的轉(zhuǎn)變。從對原始文化的單純的認識和了解，到重新評價原始人的生存價值及其對文明社會的啟示和反思作用。在這一轉(zhuǎn)變過程中，西方思想傳統(tǒng)的原始主義發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)折，"高貴的野蠻人"首先變成了"作為哲學家的原始人"，隨后又發(fā)展成墮落的文明人借以反觀自身的人格榜樣。美國人類學家保爾．拉定是對這一轉(zhuǎn)變具有直接貢獻的主要功臣。他于1927年（1957年增訂版）出版的《作為哲學家的原始人》一書為重新定位原始人的精神和智力品行奠定了理論基礎。著名哲學家杜威在為該書寫的前言中說，"拉定博士的著作開辟了一個幾乎全新的領域。""很容易想象他的貢獻成為原始人生活的專業(yè)研究者中間熱烈爭論的一個中心，幾乎是一場風暴的中心。"爭論似乎是由拉定本人挑起的。他在書的自序中首先質(zhì)疑了進化論派的人類學觀點，批評以愛德華．泰勒的《原始文化》為首的人類學著述具有根本性的誤導：原始人代表著文化進化歷史上一個早期階段。他還質(zhì)疑了人類學與一般社會科學中更加危險的一種簡單化的分類：把所有被認為是原始人的族群不加區(qū)別的看成同類，不論是古樸的非洲布須曼人還是高度發(fā)達的瑪雅人和阿茲忒克人，澳洲原住民和玻利尼西亞島民。拉定還在書中（第13章）向當時甚為流行的列維-布留爾（Levy-Bruhl）"原始思維"說發(fā)難。認為列維-布留爾完全低估了原始人的思維水準，把他們看成是沒有能力區(qū)分主體客體，沒有邏輯的或前邏輯的神秘思維者。這位法國人列維-布留爾在拉定的書中被稱為"哲學家"，似乎拉定并沒有把他當成自己的人類學同行，盡管他在1925年創(chuàng)辦過人種學研究所。列維-布留爾1910年發(fā)表的法文著作《低級社會中的智力機能》，以及后來的《原始人的心靈》（1922）和《原始人的靈魂》（1927）等系列研究，論述的是同一主題，形成有關"原始思維"的系統(tǒng)理論。他把"地中海文明"所屬民族的思維與不屬于"地中海文明"的民族（即亞洲、非洲、大洋洲、南北美洲的有色人種）的思維作了比較，確認二者的智力過程是不一致的。這樣他就實際上把歐洲以外的人統(tǒng)統(tǒng)劃入"原始"的即低級社會之列了。我們中國文明在他的這一歸類中也難免落入與"原始"和"低級"為伍的地步。其實，原來他研究"原始思維"的直接動因就在于看了司馬遷的《史記》法文譯本，從天人感應的歷史敘述中發(fā)現(xiàn)了"原始"的例證。后來搜集到遍布五大洲的相關素材，寫成這部爭議性極大的著作。他確認原始思維的特征是神秘的和原邏輯的。他用來說明這種特征的專門術語有兩個：其一為"集體表象"（collectedpercept），其二為"互滲律"（principledeparticipation）。中國人例子一再被他舉出來，說明這些特征。如第一章為說明集體表象如何給原始人的知覺帶來神秘性質(zhì)，首先舉出的例子就是中國的：這是列維-布留爾從傳教士們不無偏見的漢學著述中看到的。這種缺乏直接田野作業(yè)經(jīng)驗材料支持的異文化研究方式顯然與"搖椅上的人類學家"弗雷澤等人一脈相傳。這種方法上的偏失和取材的隨意性也許就是美國人拉定不把他當做人類學家的理由：例如，一個中國青年寡婦能夠從他丈夫的泥土塑像那兒受孕生孩子；肖像變成活人；還有在中國流行的一些風俗，如在死者的墳上供紙糊的獸像，燒紙錢，等等。由于文化身份的限制，列維-布留爾只能從文化他者那里去發(fā)現(xiàn)"原始"。即便到了晚年著述《原始的神話》(1935)，他承認適用于古希臘的"神話"一詞也同樣適用于澳洲和大洋州的土著，但仍是念念不忘早期著述中提出的"前邏輯"，作為原始人思維不同于理性的證據(jù)。至于互滲律，用他自己的表述："在原始人思維的集體表象中，客體、存在物、現(xiàn)象能夠以我們不可思議的方式同時是它們自身，又是其它什么東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發(fā)出和接受那些在它們之外被感覺的、繼續(xù)留在它們里面的神秘的力量、能力、性質(zhì)作用。"圖騰信仰被看成原始思維神秘互滲的明證：特魯瑪衣人說他們是水生動物。波羅羅人自夸是紅金剛鸚哥。其實，正是在這種物我認同的獨特感知方式中，原始人克服了外部世界與自己的隔絕與對立，達成了在靈的層面上與萬物的溝通與合一。當代比較宗教學認為，薩滿教的意識狀態(tài)之所以能夠達到這種神秘的物我合一境界，就是因為薩滿思維建立在人與物之間相互感應的基礎上。狩獵的生活方式?jīng)Q定了人靠自然的賜予而生存。每個人都不占有什么，也不生產(chǎn)什么。一切來自自然。薩滿教的中心在于使人取得所需，人們相信動物是有靈的，與人的靈魂是可以交流的。只有獲得動物靈魂的同意，才可以去獵取動物。所以薩滿要有能力取悅自然與神靈，從而保證部落獲得實惠。這其實是一種聯(lián)姻的形式。薩滿教思維不把主體和客體相對立，也就不把人和自然相對立。由此看，所謂"原始思維"發(fā)源于人與自然的非對立關系，自有它合理的和優(yōu)越的一面。如今西方盛行的新薩滿主義運動，就是希望回歸到這種天人關系，挽救包括人類在內(nèi)的地球生靈，從而避免生態(tài)災難。從這一意義上看，被列維-布留爾視為"低級"落后的原始思維，倒是今日西方文明人需要有所學習和效法的。列維-布留爾把原始人的思維看成是與文明人思維不同性質(zhì)的東西。強調(diào)二者之間的不可溝通性："集體表象有它自己的規(guī)律，不能以研究’成年文明的白種人’的途徑來發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律，特別是牽涉到原始人。"拉定和列維-布留爾針鋒相對，他認為原始人也和我們文明人一樣，擁有發(fā)達的智力水平和驚人的智慧成果。他不去夸大西方人與原始人思維方式上的差距，而是尋找二者之間的實際聯(lián)系。他認為，甚至西方白人引以為自豪的哲學，其實也是從原始人那里就發(fā)端的。他借鑒人類學廣泛的田野作業(yè)資料，從一些重要的哲學性命題入手，分別論述原始人關于生命觀、世界觀、人類觀、命運、性別、是非、現(xiàn)實、自我與人格、純粹思辯、觀念的系統(tǒng)化、神性、一神傾向等方面的思想，揭示這些思想對于西方哲學范式普世性價值的挑戰(zhàn)作用。例如，關于"自我"（ego）。過去西方人一向認為原始人沒有"自我"的觀念。拉定舉出毛利人作為西方偏見的反證：毛利人不僅有自我的觀念，而且其復雜深刻的程度比西方的有過之而無不及。毛利人認為所有生命的存在都有四種要素：永恒的元素，自我（死后消失），鬼魂和身體。自我又由三種要素構成：動力要素，生命力或人格，生理要素。毛利人把動力要素稱為"卯瑞"（mauri），它以兩種方式出現(xiàn)：物質(zhì)的和非物質(zhì)的。物質(zhì)的"卯瑞"是積極的生命原則，它實際上可以是任何的物體。非物質(zhì)的"卯瑞"則是其象征。在北部新西蘭，一棵樹在一個嬰兒出生時栽種，這棵樹便可以被看成這個孩子的物質(zhì)的"卯瑞"。毛利哲人對身體的闡釋也同樣貫穿著物質(zhì)的與非物質(zhì)的區(qū)分原則。由如此細微的分析理性所構成的自我觀不僅強調(diào)了人格的多元性質(zhì)，而且也強調(diào)自我向過去與未來的延伸。自我的這些組成要素可以暫時脫離身體，并且同他人的脫離身體的自我要素發(fā)生關聯(lián)。這樣，"個人對其他個人的影響，個人對外部世界的作用，都與西方人所能想象的完全不同了。"面對如此精微細致的思想觀念，西方的文明人不花功夫深入學習是根本無法理解的。誰還能隨便附和列維-布留爾的老調(diào)，蔑視原始思維是"前邏輯的"呢？1960年美國哥倫比亞大學推出了《原始人的世界觀》，作為紀念拉定學術貢獻的論文集。書中收有當代神話學泰斗人物坎貝爾的文章《作為形而上學家的原始人》，從題目上就可看出西方文化投射在原始人身上的野蠻、落后色彩已經(jīng)消失殆盡，他們靜穆而純樸的人格風范，作為反襯陷入物質(zhì)主義、工具理性、科技崇拜和增長癖而不能自拔的西方文明人的一面文化借鏡，越發(fā)顯出難能可貴的一面。就在泰勒的《原始文化》問世百年以后，一部足以代表文化人類學轉(zhuǎn)向的題為《尋找原始人》的大著，在1974年發(fā)表于美國。作者斯坦利．戴蒙德也正是14年前為拉定編紀念文集《原始人的世界觀》的人。他身為美國社會研究新學院人類學系教授、主任，曾經(jīng)在西部非洲、阿拉伯村落和易洛魁族印第安人部落做田野作業(yè)。可以說對亞、非、美三大洲的"原始人"均有直接的接觸和了解。他積累了10多年的調(diào)研資料，記下大量的筆記，在深思熟慮的推敲后終于寫成這部充滿憂患意識的書。吳爾福教授在為《尋找原始人》所寫的序言中說：西方世界的危機也是人類的危機，它不僅限于社會的、經(jīng)濟的和技術的問題。它關涉到我們對人的定義和真正的理解。我們生活在一個我們自豪地稱為"文明"的社會中，但是我們的法律和機器卻都享有了它們自己的生命，它們同我們的精神的和生理的生存相對立。用來解放我們的科學，把我們關進了抽象的牢房。職業(yè)學者之手把概念變成了癡迷的對象，消磨掉了激情。我們的學生們試圖通過抽象的模式去捕捉快速流動著的人類現(xiàn)實。人學變成了政策科學，即控制人的學問，完全背離了人的本性。由于不斷增長的技術體系所產(chǎn)生的錯誤意識廣泛流行，對人性構成了否定，因此本書作者要唱出反調(diào)，以警醒世人。書中要解答的核心問題是，到那里去尋找沒有從激情與勞動中異化出來的人類生存呢？戴蒙德給出的答案就是一個詞：原始人。通過與過去的和現(xiàn)存的原始人的交流，并且還有同我們自身的原始能力的交流，我們才可以創(chuàng)造出一種形象或景觀，一種生活觀。這種生活觀過去曾經(jīng)引導全人類，現(xiàn)在只引導一小部分人類了。它比我們自己的生活觀更加豐富?，F(xiàn)在擺在文明人面前的任務是向原始人學習。這一任務可以分解為三個方面：象原始人那樣去理解原始世界；用原始人的觀點反思我們自己的世界；把這兩種視界聯(lián)系起來思考我們未曾洞悉的人的本質(zhì)。進化論人類學只承認原始人是人類生涯之中的一個階段，戴蒙德則強調(diào)原始人也是人類存在的一個基本方面。只有通過相互對照才會凸顯出各自的缺陷。戴蒙德呼吁建立一種全新的人類學，提出在原始與文明之間對話交流的新的可能性。我們生活在現(xiàn)代文明民族國家意識形態(tài)中的人，大部分已經(jīng)基本喪失了獨立于民族國家的人為界限之外進行思考的能力。我們必須返回到根去。用馬克思的話說，根就是人類。無文字的無國家的人類狀況是人的根本性狀況。戴蒙德用歸根的辦法來給文明解除神秘化，具體展示原始社會中的生命樣態(tài)。在自序中，戴蒙德期望人類學家負起責任：如果這門學科不能為人類提供一種可能性，那么它就沒有希望沒有生長點的。人類學家期望一場革命性變革的發(fā)生，如同5000年前開啟了文明的那場變革。只有通過解決原始/文明的沖突，才有可能治愈歷史的創(chuàng)傷。他希望把本書變成"對于現(xiàn)代帝國主義文明的異化、罪惡、焦慮與恐懼的一付解毒劑"。這付解毒劑的配方是如何的呢？戴蒙德從對文明的重新定義入手，讓為文明所遮蔽的人們意識到它本質(zhì)上罪惡和血腥的一面：文明起源于對外的征服與對內(nèi)的壓迫。二者互為表里。人類學其實誤用了涵化、影響一類詞匯。文明總是征服?？匆豢礆W美帝國主義在南越的"影響"吧。再看看進駐新英格蘭地區(qū)的昂格魯-撒克遜人吧。他們很少向印第安原住民學習。在罪惡的販奴歷史中，那些來自非洲的黑奴為南美的音樂貢獻了非洲的節(jié)奏。在這些例子中，總是一個文化社群主宰，另一個服從。文化的傳播與斗爭密不可分。文明一方總是帶有原罪：征服與政治壓迫。大部分的被征服者不能讀和寫。有人說他們沒有歷史。這個假設錯在把歷史當成文獻了。正如一位劍橋的教授所言：非洲沒有歷史，只有歐洲人在非洲的歷史，其余是一片黑暗。為什么沒有文獻記載，沒有文字的使用，就被說成一片黑暗呢？這是由于文明人的自大幻覺廣泛流行的結果。我們從漢語的一組反義詞就可以透視此種文明自大狂心態(tài)。有"文"則"明"，于是美稱"文明"。有文字的人看那些沒有文字的人好象處在黑暗中，或是睜眼瞎。所以才有"文盲"這樣的蔑稱來指代那種睜眼瞎狀態(tài)。戴蒙德指出，文字最初用于稅收和管理，是官方的歷史工具。顯然，文字是由服務官方的官僚發(fā)明的。民間的口傳文化傳統(tǒng)源遠流長，禮儀活動和日常生活，工具的制造和使用，本來都不依賴于文字，更無須文字的反映。而文明的強迫性儀式是書寫。強制性的官方的現(xiàn)實觀念也都由文字所代表的單一認識模式來體驗和表現(xiàn)。這種單一性的現(xiàn)實的固定化情形，在人類學者的工作中就不難看到：他們用文明化的方式去記錄儀式形態(tài)的豐富多樣表現(xiàn)，婚姻和繼嗣的方式，行為的編碼等。這恰恰表明了科學的不足之處。馬林諾夫斯基日記中講到他想記錄特羅布里安德島民的巫術語之完美，但是卻無法做到。這就是一個生動例子。文字是文明的最初的神秘之一。文字把復雜的經(jīng)驗都簡化為書寫的語詞了。文字給統(tǒng)治階級提供了理想的權力工具。上帝的話成了永恒大法，只有祭司們才能充當中介人。因此，易洛魁人與歐洲人相遇后要說："圣書是惡魔寫的。"由于文字的發(fā)明，象征變成了明白的，失去了原有的豐富性。人類的語詞也停止了對現(xiàn)實的無窮探索，成為可以用來反對自己的符號。薩特深知此中道理，這是他的自傳《語詞》的潛在主題。書寫把意識一分為二，文字比口說更加具有權威性。這樣就自然會貶低言說的意義，破壞口頭傳統(tǒng)。一些具有特權的人可以利用文字在政治上控制他人。書寫超越了記憶，對事件的官方的、固定的和永久的記錄成為可能。在早期文明中，只要寫下來的，就必然被當成真實的。歷史總是由征服者來書寫。大部分人民則永遠是默默無聲的，至今依然如此。文明的上層階級把自己的地位說成是上帝決定的。所以我們根本無法知道青銅時代的中國普通農(nóng)民的實狀況，他們想的是什么，受的是什么苦。莎士比亞似乎早就知道此中的奧妙了，所以他說探索人的靈魂只能看王公貴族。人類有文字記載的歷史充分證明：在文明傳播自身的初始階段，征服與馴化、壓迫是密切聯(lián)系在一起的。其結果是，被征服者淪為下層階級或奴隸。5000年前，這一過程從古埃及開始，隨后文明的殖民推向地中海地區(qū)。西亞的美索不達米亞也從公元前2500年開始文明征服的過程，出現(xiàn)了城邦制文明。再過2000年輪到雅典，希臘人進入文明。公元前416年，柏拉圖居然拒絕承認米洛斯島人（Melos）的居民權利。原來文明總是要強加的。這種強迫的壓抑不像弗洛伊德講的那樣出于心理動力的需要，或者出于社會生活的壓抑條件。它是文明人對野蠻人或原始人的階級壓迫。被征服原住民轉(zhuǎn)變?yōu)檗r(nóng)民，成為文明國家的生產(chǎn)支柱。如果按照馬克思、摩爾根、拉定、柴爾德的思路，原始社會是一種原始共產(chǎn)社會，那么文明到來以前的新石器時代的社會性質(zhì)也可以如此判定。馬林諾夫斯基曾說到，在原始社會存在著五個"沒有"現(xiàn)象，即"沒有富人，沒有極權者，也沒有人受壓迫，沒有失業(yè)者，也沒有未婚者。"中國境內(nèi)新石器時代文化遺址屢屢發(fā)現(xiàn)的"長屋"或大房子，最長者達80多米，且伴有公共糧倉。作為公有的或者共產(chǎn)的社會聚居的實物見證，似乎可以把五個"沒有"從現(xiàn)存的原始人推向階級和文明產(chǎn)生以前的漫長的史前時代。馬林諾夫斯基作為功能派的人類學家，原來是物理學博士。因為到澳洲去養(yǎng)病而趕上第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，回不了國。偶然去了南太平洋島嶼，了解到"原始人"的生活實況。他的"五個沒有"判斷不是因襲西方思想傳統(tǒng)的原始主義神話，而是基于自己在島民社會中的實際觀察。馬林諾夫斯基的說法當然會引起爭議，但是畢竟在相當程度上回應了沒有田野作業(yè)經(jīng)驗的馬克思、恩格斯關于原始共產(chǎn)主義社會無階級無壓迫的理論推測。不過按照馬克思主義的觀點，原始社會代表著物質(zhì)生產(chǎn)的低級階段，它必然要被階級社會所取代。馬林諾夫斯基和戴蒙德卻不這樣認為，他們并不主張用"進步"尺度去衡量原始人的"落后"性。戴蒙德寫到："進步的問題很關鍵。這個觀念的來源很古老。古文明就是自我中心的，它總是把自己想象為代表人類的最高發(fā)展成就。古代的埃及、中國、希臘，以及封建的歐洲教會都把自己說成是無與倫比的。近代的帝國主義就更不用說了。近代以來，民族主義成為一種常見的政治武器，而’進步’也淪為帝國主義的辯護詞了。軍事侵略和經(jīng)濟掠奪也都假’進步’之名而為之。"如果說用文明人的進步觀去衡量原始社會有認識論上的偏差，那么能不能找到原始社會自己的進步觀呢？"原始社會理解的’進步’，主要指個人生長的現(xiàn)實，即’由生到死的人生之路’。這是一種通過社會而實現(xiàn)的進步，而不是社會本身的進步。假如說西方的進步概念可以用于原始社會，那么就是精神轉(zhuǎn)變的一種隱喻，表示個體生命循環(huán)的各個階段。"從這種文化相對論的意義上理解"進步"問題，是戴蒙德為人類學和整個社會科學話語分析所做出的重要貢獻。通過與原始人的"進步"觀相對照，他發(fā)現(xiàn)，"是現(xiàn)代文明中的系統(tǒng)矛盾產(chǎn)生了我們的社會進步觀念。然而，在原始人那里，矛盾已經(jīng)得到解決。西方人總要為其優(yōu)越性尋找具體證據(jù)，因為他要代表進步的西方，代表文明本身。"這樣的話語分析點明了西方進步觀背后發(fā)揮作用的是西方中心主義和白人優(yōu)越論。即使倡導文化相對主義的人類學者有時也難免不自知地陷入這種偏見。戴蒙德舉出美國人類學史上兩位大人物，由博厄斯與克魯伯提出的進步觀三大尺度：1．科學技術水平。2．反對謀殺、奸淫和偷盜的道德倫理的發(fā)展。3．財富、安全與舒適的增長。戴蒙德對這一標準的看法是，這些人類學者忽略了沖突和異化的問題。按照馬克思意義上的進步觀，異化和進步是成正比的。異化達到極致就要帶來解放自身的契機。只有達到解放，我們才可以說進步。它通常是一種"原始的復歸"（aprimitivereturn）。其實，退一步說，即使我們認同博厄斯與克魯伯的進步三尺度，也很難判斷當代西方文明比原始人進步。因為除了第一點科學技術水平以外，西方文明與原始社會相比并不進步，甚至反而大大退步了。比如第二點，關于"謀殺"方面，現(xiàn)代的國家恐怖主義動用一切武裝力量所能達到的殺人能力，與原始社會相比超過了千萬倍。兩次世界大戰(zhàn)殺死了數(shù)千萬人的生命，這個犧牲數(shù)字要比史前世界的全部人口總合還要多得多。像德國法西斯的毒氣室和猶太人集中營，美國原子彈在日本非軍事目標城市的爆炸，日本軍在南京的大屠殺，等等，不論在殺人的規(guī)模上還是殘忍程度上都遠遠超出了古樸的原始人的想象！文明人犯下的殺人罪是宇宙有生命以來40億年歷史中絕無僅有的。至于第三點，"財富"如果僅指物質(zhì)財富，那么無疑文明人比原始共產(chǎn)的人積累得不可同日而語。但是"安全"卻不能說增長了：文明人想象原始人曾經(jīng)有"亂婚"（群婚）狀態(tài)；這一假設在全世界范圍的人類學作業(yè)中沒有得到證實，然而文明人自己的性亂交導致艾滋病泛濫，毒品泛濫等，使最發(fā)達的社會成為世界末日的體現(xiàn)；核子武器隨時有可能毀滅我們的星球，已經(jīng)不是天方夜譚。美國自911以后的種種社會問題和矛盾大暴露，危機感籠罩整個社會?？梢哉f，自有人類以來還沒有像當代文明這樣的不安全時代。冷戰(zhàn)結束后，絕大多數(shù)知識分子反應是從社會主義或反資本主義計劃中退出。技術專家治國論解決方法的吸引力，連同回到自由民主政治和自由市場資本主義一起，都意味著批判觀點的放棄。全球資本主義的意識形態(tài)也是充分利用"進步"假象來迷惑公眾，強化技術專家治國論的話語霸權：批判性對抗似乎被進步形象所壓倒。這種進步的形象是"與物質(zhì)增長，消費主義，自由經(jīng)營和高技術革命聯(lián)系在一起的。"我們可以說，戴蒙德的《尋找原始人》不是在理論層面上陳述歐洲人傳統(tǒng)的原始主義，而是試圖借助于田野觀察的經(jīng)驗，為西方社會重構出一種正面的或者是中性的原始人形象，使之成為與西方文明平起平坐的社會樣態(tài)，成為重新理解文明道路在世界上是否具有唯一合法性的現(xiàn)實參照。歐洲人優(yōu)越論和歐洲中心歷史觀均受到激烈的批判。在此背景下回顧進步的圖式把歐洲列強擺在歷史前行的先鋒地位，殖民和擴張也就自然成為合理的、合法的事情。戴蒙德在原始與文明間出入自如，互為客體、互為對象的思路，給反思人類學的發(fā)展提供了非常及時有效的研究經(jīng)驗和理論坐標，為后繼者重新確認自己文化認同樹立了積極的楷模?，F(xiàn)代人類學家"尋找原始人"嘗試的另一個代表著作是羅賓．克拉克和杰弗里．欣德利合著的《原始人的挑戰(zhàn)》，這部書僅僅比《尋找原始人》晚一年問世。兩位作者分別在60年代初畢業(yè)于劍橋和牛津，算得上是英國白人知識分子中的精英?？墒撬麄兊奈幕矸莸恼J同方面卻和美國的戴蒙德一樣，以原始人為尊貴和理想，借原始文化為鏡，反思批判西方文明的失誤和偏向。書名所說的"原始人的挑戰(zhàn)"，指的就是向西方文明的挑戰(zhàn)。書中提出，西方人被卷入到無法控制的技術社會自我膨脹之中，就好象剎車失靈的機動車沖向山下，無法阻擋。既然社會現(xiàn)實的發(fā)展完全不同于理性所預期的那樣，那么西方人自我炫耀的理性本身就顯得荒誕起來。我們雖然很自豪地宣稱今天的壽命要比古人長，我們對付苦難和疾病的能力也與日俱增。然而，現(xiàn)實卻不斷告訴我們，我們加工處理過的食物會導致一整套新的疾病族群。我們的昂貴的醫(yī)療費用中有一大部分都要拿出來對付從西方生活方式本身派生出的疾病。這樣的批判看法確實不能看作"高貴的野蠻人"傳統(tǒng)的簡單延續(xù)，當然也不僅僅是盧梭對文明與道德反比關系的論述的當代重復?！对既说奶魬?zhàn)》在寫法上不同于《尋找原始人》，它的結構由四章組成，分別從自然世界，社會世界，經(jīng)濟世界和精神世界四方面，以專題比較的方式展開"原始人"向文明社會的挑戰(zhàn)。第一章第一節(jié)"第一個富足社會"，從長時段的歷史時間上審視我們今日的文化，使之在深度歷史感透視之中得到相對化，打破現(xiàn)代文明人習以為常的那種厚今薄古自大心態(tài)和思維定勢：人在這個星球上已經(jīng)存在了大約200萬年。在所有這些時間里，人靠從大地獲取食物而存活下來。百分之九十九的時間里他都是靠漁獵和采集來獲得食物的。農(nóng)業(yè)僅僅有一萬年多一點的歷史，工業(yè)社會只不過才300年。在地球上曾經(jīng)有過的800億人口中，百分之九十是狩獵采集者，百分之六是農(nóng)人，只有剩下的百分之四是依賴于農(nóng)業(yè)的工業(yè)化社會成員。如果說歷史是一面反觀自身的鏡子，那么通過這樣的時間空間定位，我們可以對自己所生存于其中的這個所謂現(xiàn)代社會的"非常態(tài)性質(zhì)"（atypical）有所察覺。既然是非常態(tài)的，那么就無須為其合理性或者典型性加以全力的理論辯護了。相反，這倒是啟發(fā)敏感的知識分子去質(zhì)疑現(xiàn)存的生活方式，詢問為什么我們會陷入這樣的生活方式而不能自拔。我們沒有充分理由去輕視占了人類歷史百分之九十九的狩獵采集人及其生活方式，像戴斯芒德。莫里斯（DesmondMorris）在《裸猿》一書中所說的那樣--"他們是古老的文化停滯的見證，既不正常，又很不成功，以至于處在滅絕的邊緣。"恰恰相反，我們自己所生活于其中的這個社會也許才是不正常的或瀕危的。"技術社會迄今已有300年的歷史，它至多還可以發(fā)展200年。"這是兩位作者較為悲觀的看法。他們認為取代技術社會的新社會形態(tài)現(xiàn)在雖然尚不可知，但是不外乎出現(xiàn)兩種可能性：或者是現(xiàn)有的生活方式在一場大災難中終結，人口急劇減少，人們重新回到狩獵、采集和原始農(nóng)業(yè)狀態(tài)。或者是我們成功地調(diào)整現(xiàn)在的工業(yè)化生活方式，開辟另一種能夠長期持續(xù)生存下去的方式，不再饑不擇食般地在數(shù)十年內(nèi)耗盡地球數(shù)十億年才積累起來的資源。作者回顧了近十年來人類學興趣轉(zhuǎn)向生態(tài)、人口與自然資源比例方面的情形，認為這種新的關注基本上扭轉(zhuǎn)了過去對原始人生活狀況的偏頗印象：貧困、饑餓、多病和短壽。新的生態(tài)人類學觀點推翻成見的邏輯依據(jù)就在于，如果說原始人生活真是那么艱辛、粗陋和沒有保障，那么壽命短就不能說是缺陷，而應是特點了。正像阿列克斯康福德機智地指出的：關于原始人的判斷如果對我們自己的生活的描述同樣有效，那就應該說是"艱辛的、粗陋的和長命的"。難道我們還能說我們比原始人多出來的壽命是"進步"嗎？作者引述了人類學考察隊在60年代對非洲北部卡拉哈里大沙漠邊緣的昆-布須曼人的調(diào)研結果，揭示出一個僅靠采集維生的部落文化如何每周只工作14小時，而大部分時間在消閑、社交與娛樂的生活景象。最為可觀的是昆人極小的消耗資源的生活方式保證了人與自然狀態(tài)之間的均衡關系。這和物欲橫流并且矛盾重重的資本主義社會現(xiàn)實形成了尖銳的對照。昆人的工作量只是西方社會中普通人的三分之一。而且卡拉哈里又是地球上最不適合生存的生態(tài)條件極差地區(qū)。昆人在這樣艱苦的環(huán)境條件下是這樣維持他們相對富足而閑暇的生活呢？人類學家發(fā)現(xiàn)昆人了解并且命名的不同植物多達200多種，動物獲得命名的有220種。在所有這些生物種之中，有85種植物和54種不同種類動物共同構成昆人餐桌上的食物。那些認為原始人的營養(yǎng)超不出兩三種物種范圍的文明人對此發(fā)現(xiàn)一定會感到不可思議。羅賓．克拉克和杰弗里．欣德利非常幽默地奉勸他們不如檢討一下自己的日常食譜中究竟有多少動植物種類值得慶幸的是，昆人的主要食物Mongongo堅果含有豐富的熱量和蛋白質(zhì)。它能夠提供的日均量是每天1260卡路里和56克蛋白質(zhì)。這相當于食用2磅半大米所含的熱量和14盎司牛肉所含蛋白質(zhì)。人類學家還統(tǒng)計了一個月時間里昆人狩獵的收獲情況：殺死地動物有18個，共提供可吃的肉食454磅。這一數(shù)量的每人每日平均數(shù)是略多于9盎司生肉?？商峁┐蠹s35克動物蛋白。這個數(shù)字超過了當今美國人日均攝入動物蛋白質(zhì)的數(shù)量，比第三世界人日均攝入的全部動物蛋白（包括魚類和雞蛋）總量要多三倍以上。"對營養(yǎng)狀況調(diào)查統(tǒng)計的總結論是，昆人日均攝入2140卡路里熱量和1克蛋白質(zhì)。"這個蛋白質(zhì)的攝入量是很高的，現(xiàn)代世界上能夠超過這個數(shù)量的國家實在屈指可數(shù)。由于人與自然之間處于和諧均衡狀態(tài)，昆人根本不知道食物匱乏這個概念，至少在我們文明人使用這個概念的意義上，昆人是無法理解的。食物永遠是唾手可得的，而且是可變換的。我們關于原始的狩獵采集者生活在饑餓的邊緣，為糊口而艱難掙扎的圖景，面對昆人的現(xiàn)實不攻自破了。昆人根本不需要拿出全部精力來謀取食物。部落中的老、弱、病、殘是不參加狩獵采集活動的。大自然提供的Mongongo堅果似乎取之不盡，大部分都沒有被人采集，它們落在地上，最終自行腐爛。假如大地的產(chǎn)量與人的食物需求更加接近的話，那么昆人就不能生活在沒有匱乏和饑謹、饑荒等概念的狀況下了。我們熟悉的中國式說法中的理想生活狀態(tài)，比如"棒打狍子瓢舀魚，野雞飛到飯鍋里"，看來不一定是夸張或者虛構。中國道家圣人描述的那種小國寡民的社會理想，什么"不織而衣，不耕而食"，什么"鼓腹而游"，過去都認為是想象出來的烏托邦，現(xiàn)在對照20世紀的昆人生活實況，可以確認其相對的歷史真實性。如果我們能夠從后現(xiàn)代倫理角度重新估價道家的生態(tài)觀與社會理念的意義，那將會是"原始情結"之外的又一寶貴思想借鏡。第一章第二節(jié)"食物的農(nóng)民與美元的農(nóng)民"，把北歐的瑞典式原始農(nóng)業(yè)--刀耕火種方式，與現(xiàn)代化的農(nóng)業(yè)展開對比：在化學工業(yè)和拖拉機生產(chǎn)的雙重刺激之下，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)在追求單位土地產(chǎn)量方面已經(jīng)登峰造極，食物生產(chǎn)轉(zhuǎn)向成為一種工業(yè)。從純技術的角度看，這當然容易被理解為征服自然的一大"進步"。然而，它和資本主義的所有工業(yè)一樣，是建立在大量消耗能源和嚴重改變自然承受力的基礎上，以追求規(guī)模化集約化生產(chǎn)的市場利潤為根本目的，而不是像傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)那樣以提供食物為目的。伴隨這種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)性質(zhì)的變化，原來的"食物的耕種者"也就變成了今天的"美元的耕種者"。其對環(huán)境帶來的不利影響是可想而知的。較新的估計出自美國系統(tǒng)哲學家拉茲洛，他在1992年提交羅馬俱樂部的報告中指出：如今世界可耕地的面積減少，因化肥和機械使用而導致土地的貧瘠化日益嚴重。"現(xiàn)有耕地的地力正在下降，再也不能通過進一步增加化肥用量得到補償。這就意味著，從糧食中得到的能量趕不上日益增加的人口對能量的需求。"顯然，純粹依賴技術進步來解決人口與資源比例的失調(diào)，這難免令人類陷入惡性循環(huán)的怪圈而不能自拔。我們習慣的"提高生產(chǎn)力"一類樂觀的說法，換用生態(tài)人類學家馬文。哈里斯的術語，應該改趁稱"生產(chǎn)的強化"。在他那里，生產(chǎn)的強化與人口的增長與資源的枯竭正是由農(nóng)業(yè)時代以來人與自然關系發(fā)生根本變化后始終無法逃脫的環(huán)環(huán)相扣的惡性怪圈?？梢姡瑔渭儼l(fā)展經(jīng)濟生產(chǎn)和技術，其實也是一種新的愚昧，一種自以為聰明反被聰明誤的走火入魔。它已經(jīng)把人類引入了一種危機四伏的不歸之路。只因為當今時代越發(fā)顯出在這條不歸路上加速的跡象，所以才日益引起更多人的警覺與關注。所有以民族國家為單位的權力擁有者們，因為首先考慮的必然是一己的國家利益，所以不可能從人類整體的利益出發(fā)來解決危機，只能有意或無意地加劇國與國之間在物質(zhì)勢力、軍事毀滅力量方面的瘋狂角逐，催促陷入不歸路而無法回頭的人們盲目向前沖去。更不用說跨國資本追逐利益的本性使得所有的企業(yè)都全力以赴地強化生產(chǎn)提高技術，在冠冕堂皇的"發(fā)展"幌子下，把"過度增長癖"迅速傳染給全世界，成為惡性循環(huán)的重要經(jīng)濟動力。人類為什么喪失了他與自然曾經(jīng)擁有的那種和諧均衡的共存關系，蛻變成一種自以為是的、惟利是圖的、竭澤而漁的貪婪而瘋狂的生物呢？《原始人的挑戰(zhàn)》第四章從人的精神世界角度給予了某種解釋。作者審視了儀式與宗教行為在原始人生活中的絕對必要性（沒有一個原始人群體不依賴于此），揭示出它們對于調(diào)節(jié)人與自然、人與社會關系的整合作用。提出應該把希臘哲人亞里士多德"人是政治動物"的定義糾正為"人是宗教動物"。這一改動絕不僅僅是在玩文字游戲。我們可以從中得到的潛在蘊涵是：正是由于宗教動物逐漸喪失了真誠的宗教動機和對宇宙自然的神秘敬畏之情，才會催生人類中心主義的世界觀，導致世俗欲望的無限制膨脹和對技術與利益追逐的不擇手段。"當今的人類有能力在地球上建立核電站，但是他對于他自身在宇宙的位置，他在地球上的作用等根本問題的理解卻并不比澳大利亞原住民多出多少。事實上，可以認