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認(rèn)證類型：個人認(rèn)證

認(rèn)證主體：文**（實(shí)名認(rèn)證）

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IP屬地：湖北 上傳時間：2024-04-06 格式：DOC 頁數(shù)：8 大?。?0KB 積分：6 舉報 版權(quán)申訴

宗教性視閾中的生存?zhèn)惱碚撐摹蹲诮绦砸曢撝械纳鎮(zhèn)惱怼曰浇毯腿寮覟榉缎汀酚袃蓚€主題性的思想元素,一個是理論的,就是構(gòu)思一個關(guān)于“宗教性生存?zhèn)惱怼钡幕居^念和解釋框架；一個是歷史的,就是關(guān)于“基督教”和“儒家”兩個范型的觀念史解讀。文中力圖使二者融貫在一起,一方面依據(jù)宗教性生存?zhèn)惱淼挠^念和框架去深入解讀基督教和儒家,使之呈現(xiàn)出作為“同”一種宗教性生存?zhèn)惱碛志哂小安煌钡母髯元?dú)特的思路和模式,這是論文的中心內(nèi)容和直接目的；另一方面又以對基督教和儒家各個基本觀念環(huán)節(jié)的思想史解讀來呈現(xiàn)和印證關(guān)于宗教性生存?zhèn)惱淼睦碚摌?gòu)想,這是論文的深層意圖和間接目的。宗教性生存?zhèn)惱硎沁@樣一種思路和觀念：既是對宗教倫理予以生存論的定位,將宗教倫理理解為一種存在論意義上的生存性倫理；也是從宗教性的視閾出發(fā)去理解人類整個倫理性生存,將宗教性與人類的生存本性打通,進(jìn)抵人性存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和生存狀態(tài)。這樣一來,宗教倫理不再是某種特殊形態(tài)和特殊領(lǐng)域的倫理,而是人的整個生存?zhèn)惱?；反過來說,人類的生存?zhèn)惱碓诟旧暇褪且环N宗教性倫理。而這有賴于哲學(xué)形而上學(xué)和宗教形而上學(xué)的統(tǒng)一視閾,文中將兩者融合為“形而上學(xué)宗教性”的視閾。在這一視閾中,一切高級而成熟的宗教形態(tài)就客體而言都是對某種至上者的終極性觀照,就主體而言都是對人性有限性的超越性觀照。因此“宗教性”的生存?zhèn)惱黻P(guān)涉的乃是對于人的存在來說具有某種普遍的形而上學(xué)意義的價值生存模式,將人的整個生活世界和生存秩序引向某種終極性之維,同時也就獲得了突破當(dāng)下生存限度的超越性之維。宗教性生存?zhèn)惱硎沁@樣一種思想觀點(diǎn)：首先,宗教性生存?zhèn)惱淼钠鹗加^念(也是復(fù)歸目標(biāo))是生存性、宗教性、倫理性三者同構(gòu)的原發(fā)之域及其整體觀念,這可以視作為由“存在的領(lǐng)會”而開啟的直觀。借助海德格爾關(guān)于家園的存在論訴求和基督臨在的信徒經(jīng)驗(yàn)的分析,將本源生存性與神圣宗教性打通,再借助海德格爾關(guān)于倫理的源始意涵(即近神而居)的開顯,將倫理-宗教-生存全部打通。生存性言述著人的存在本體,倫理性指示著人的存在經(jīng)緯,宗教性顯現(xiàn)著人的存在限度并由此開敞生存的終極之維和超越之維。其次,宗教性生存?zhèn)惱淼妮S心觀念是“宗教性”。在梳理了各種相關(guān)思想資源尤其是西美爾的宗教性和舍勒的絕對域觀念的基礎(chǔ)上,文中用“宗教性”來表達(dá)關(guān)于人的存在的根本品性及其社會倫理秩序的價值根基,意在指向人類存在倫理的終極之維和超越之維。就是說,將“宗教性”生存?zhèn)惱淼母酒沸院蛢r值根基定位在終極性和超越性上。以“宗教性”概念為軸心,把宗教與個體生存和社會歷史文化生存貫通起來,使宗教性的意義既可以指稱整個文化價值系統(tǒng)中的絕對性依據(jù),也可以指稱個體有限性生存的終極歸屬。沿著這一思路來看,各種倫理價值傳統(tǒng),無論它們具有多少差異,都或隱或顯地具有某種指向自身終極價值根據(jù)的宗教性品質(zhì)；每一個人無論在現(xiàn)實(shí)生活中是否持有對某個特定對象的信仰,作為個體人格都在自身有限性的生存中包含著某種宗教性的超越追求。再次,源自人性深處的宗教形而上學(xué)傾向,亦即人類試圖超越有限而取向無限的特殊的精神生存本性是宗教性生存?zhèn)惱淼南闰?yàn)論根據(jù)。這使得以“宗教性”為基調(diào)的生存?zhèn)惱硎且环N深層倫理,植根于存在論的層面,其基本品格是關(guān)于某種無限而至上的終極根據(jù)和超越而崇高的生存信念的確認(rèn),彰顯著人作為有限的精神性存在者的生存與其他一切存在者的存在之間的本質(zhì)差異。這種特殊的生存本性就是內(nèi)在于人性中的試圖跨越有限性的藩籬,朝向絕對性生存的形而上學(xué)沖動。這意味著,植根于終極依據(jù)和生存信念之上的宗教性倫理源自人性深處的宗教形而上學(xué)傾向。最后,自由與回歸是宗教性生存?zhèn)惱淼碾p向展開。在朝向終極而生存的形而上學(xué)傾向下,人類生存一方面綻放出某種不斷突破有限性束縛的超越性姿態(tài),使自由成為人的存在方式的本質(zhì)之維,打開了理想之境的可能性,另一方面也展開為某種朝著本源回歸的姿態(tài),使生存之旅成為一種契合存在天命的回家之旅,使存在狀態(tài)開放為一種與終極實(shí)在共存的本然之序。因而自由是超越束縛的自由,又是訴求歸處的自由,不同于近代以來對象化模式下向外擴(kuò)張的構(gòu)造自由。這意味著,宗教性生存?zhèn)惱硎亲杂膳c回歸的雙向成全,充滿生命厚度的存在方式。在設(shè)立了宗教性生存?zhèn)惱淼幕靖拍钪?第一二章),將基督教和儒家作為兩個宗教性生存?zhèn)惱淼姆缎瓦M(jìn)行深入的觀念史解讀。換言之,把基督教和儒家放在一個宗教性生存?zhèn)惱淼慕忉尶蚣苤杏枰远ㄎ缓完U發(fā)。這個解釋框架是由幾個基本思想環(huán)節(jié)構(gòu)成的一個觀念結(jié)構(gòu),具體展開為如下關(guān)于基督教和儒家的觀念史解讀的內(nèi)容構(gòu)架(第三-七章)：第三章“神圣和世俗：宗教性倫理的至上性根據(jù)”,借助伊利亞德神圣觀念的視鏡闡明,預(yù)設(shè)某種神圣而至上、終極而超越的意義根據(jù),旨在作為人的價值生存秩序的合理性和正當(dāng)性之基?；浇痰纳系塾^和儒家的天命觀就是這一觀念的呈現(xiàn)。絕對性、人格性和神圣性是傳統(tǒng)上帝觀的基本特征。絕對的上帝構(gòu)成為人類存在的基礎(chǔ)和生存的依據(jù)；人格的上帝與人深度相遇并參與人類的歷史生活；神圣的上帝以其神秘的超越性喚醒人類對自身存在限度的意識,并為之提供存在論上的歸屬感,由此預(yù)制了神人之間恩典-接納、啟示-信仰的生存關(guān)聯(lián)模式?，F(xiàn)代上帝觀的重構(gòu)帶來了多元論景觀和多向度的人神關(guān)聯(lián),文中探討了利奇爾主義自由神學(xué)的社會論上帝觀、巴特新正統(tǒng)神學(xué)全然相異的上帝觀、朋霍費(fèi)爾世俗神學(xué)的苦弱上帝觀、莫爾特曼希望神學(xué)的末世論上帝觀。儒家的天和天命不具有此岸和彼岸、世俗和神圣判然二分的性質(zhì),而是展開為一種天命和人性、天道和人道、天理和人心之天人之際、天人相與、天人合一的生存境界,具有人文性和宗教性、神圣性和世俗性雜糅的性質(zhì)。它不是在實(shí)體上指稱一個相對世俗世界的神圣世界,而是在功能上指稱一種具有神圣性意義的價值根據(jù)。它以宗教性的終極意義為根底,以自然性和道德性為特征。對于天命觀的討論展開為兩個問題：先從思想史的角度考察了天命觀的確立和演變,然后以“四書”為據(jù)進(jìn)行文本解讀及其義理分析,揭示“與命與仁”和“立命存性”之天人之際、天人相與的生存境界。第四章“圓滿與欠缺：宗教性倫理的人性論預(yù)設(shè)”,在和完滿本源的關(guān)聯(lián)中贏獲了關(guān)于人性“原善”的宗教形而上學(xué)先驗(yàn)論的觀念預(yù)設(shè),而作為有限存在者又使人性充滿了實(shí)存的欠缺性和破損性。文中立足于人的存在結(jié)構(gòu),從人性的雙重性及其內(nèi)在張力中解讀基督教的罪性觀?；浇剃P(guān)于神的形象和自然形象、超越的精神形象和有限的受造者形象的統(tǒng)一,構(gòu)成了精神超越性和肉身有限性的雙重性及其內(nèi)在張力,正是在這種張力作用下釀成了人性的罪性,即不顧自然的有限性存在限度,試圖變成無限的存在者,造成人性僭越的罪果,其中意志自由起了關(guān)鍵作用。儒家性善論的終極根據(jù)在天,人性源自天命,稟受天之正命存為人之性,故善。此可謂性善論的存在論理由。孔子“與命與仁”既表現(xiàn)出天命在身的存在論情懷,也表明仁乃天人相與之道,天與人合其德而共其在。子思“天命之謂性”和孟子“順受正命以為性”,更是明確地為性善論提供了形而上學(xué)的終極理由。在此基礎(chǔ)上,孟子采取以心釋性的方式,提出了惻隱、羞惡、是非、辭讓之善心來解釋仁義禮智之善性,所謂盡心-知性-知天,可謂性善論的認(rèn)識論理由。第五章“超拔與沉淪：宗教性倫理的超越路徑”,通過分析人類精神生存的本性闡明超越性取向的可能性依據(jù),按照學(xué)理劃分,闡發(fā)了哲學(xué)的、藝術(shù)的和宗教的三種超越方式及其特征；按照實(shí)踐范式,提出了自力超越和他力超越兩種類型?；浇痰某侥Ｊ绞且粭l基于他力和信仰的神圣拯救之路,文中分析了他力拯救的神學(xué)根據(jù)和人性論理由,通過闡發(fā)奧古斯丁的自由論,揭示出罪中之人在自由擇善上的意志無能。只有依靠外在他者的神圣力量,在啟示-信仰中領(lǐng)受恩典,才能獲救重生。儒家的超越模式則是基于自力與良知的成圣之道,從天-人之序來看,善性先天,良知固有,這是道德自力所以可能的內(nèi)在根據(jù)。從人-天之序來看,良知意味著對天命的直接覺識和領(lǐng)悟,因而基于良知的道德自力之路是一個訴諸仁心、溯源天命、反省內(nèi)求的過程。既包含著超越的內(nèi)向性,即回歸自身便回到了與天命同在的本源處,可謂盡心、知性、知天；也包含著超越的外向性,即將內(nèi)在的良知性命向外開顯廣大直至充塞天地之間,實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王、天人合一的圣人境界。第六章“至愛與疏離：宗教性倫理的生存范式”,在與親愛、友愛、性愛的比較中將“至愛”闡釋為一種存在論性質(zhì)的愛,出于自身之源,超越了對象化關(guān)系中對被愛者的價值訴求,以完全的自身性和無待性、給予性和接納性而成為價值生成之源,并以云格爾愛的自身性結(jié)構(gòu)和舍勒愛的先在性秩序?yàn)槔M(jìn)行了典型分析。然后,闡發(fā)基督教神性愛的絕對模式,神性愛是無條件的、無差別的、絕對的,構(gòu)成基督教愛的倫理的超驗(yàn)根基。從神愛到人愛(愛神與愛人)意味著,不是愛植根于人性,而是人性植根于愛。借助于舍勒和尼布爾的理論視鏡繼續(xù)探討了基督教愛觀在現(xiàn)代的重構(gòu)。相比之下,儒家的仁愛是一種人性愛的次第模式。從何為仁的層面來看,仁在天人之間獲得定位,包含著人性、美德、仁愛、天人合一、天地生生及萬物之性的意思,中心在于仁是人性之愛,但既不困于人性,而是延伸到天地萬物的生生之仁,也不囿于愛人,而是仁者無不愛。故仁愛立足于人性,上達(dá)天地,下貫萬物,是一個涵蓋天地人的形而上學(xué)宗教性觀念,也是一種普遍之愛。從實(shí)踐仁愛的方式來看,是一種推己及人的次第模式且充滿了多維內(nèi)容。在涵養(yǎng)仁愛的心性和態(tài)度上主張守誠之道；在修養(yǎng)仁愛美德的道路和規(guī)范上講究中庸和守禮；在施行仁愛的活動中主張忠恕之道；在行諸仁愛的內(nèi)容和次第上注重“五倫”之實(shí),講究由近及遠(yuǎn)、推己及人、由人及物的順序,即親親-仁民-愛物。故而,儒家仁愛具有非常突出的倫理品格,而仁愛倫理秩序的基石是以血緣親情為紐帶的家族關(guān)系,由此導(dǎo)向以“親親”為起點(diǎn)向外擴(kuò)充的仁愛實(shí)踐順序。但是,只有將何謂仁與何以實(shí)現(xiàn)仁兩者統(tǒng)一起來把握,將仁愛理解為一種起于親親又超越親親的普遍之愛才是合適的。第七章“永恒與虛無：宗教性倫理的終極關(guān)懷”,生命的有限性把人拋到了虛無還是永恒面前,這是終極關(guān)懷的視域,實(shí)質(zhì)是一個希望的問題。希望和自由不可分隔,永恒的希望是在與自由的張力中生成的。在對自身反觀的自由意識中,死亡提前出場,虛無成為一個生存論的挑戰(zhàn)。然而否定死亡的永生和拒絕虛無的永恒的希望,也一并在自由意識中被開啟。但是,希望卻無法最終靠自由本身來支撐,自由只能把希望連同自由本身一并交給那關(guān)于永恒存在的終極信念。為了深刻闡明這一問題,先是詳致研討了利科關(guān)于希望話語的解釋學(xué)觀點(diǎn),并直面人的實(shí)存世界的死亡命運(yùn)探討永恒希望的主題,然后追蹤舍勒的向死而生與永生、海德格爾的向死而在與跨越沉淪、克爾凱郭爾的絕望致死病和信仰生存、蒂利希的非存在的焦慮和存在的勇氣等一系列理論,充分論述了永恒希望的終極話題。接著,分別討論基督教關(guān)于永生的盼望和儒家關(guān)于不朽的追求。基督教有關(guān)這一問題的典型理論即終末論。文中梳理了從舊約到新約終末論的思想發(fā)展線索,闡發(fā)了終末論的基本思想觀念,充分審理了現(xiàn)代終末論關(guān)于永恒希望的重構(gòu),尤其是麥奎利關(guān)于末世論的實(shí)存論解釋和莫爾特曼希望神學(xué)的終末論體系。相比之下,儒家的不朽追求屬于在世關(guān)懷,由于實(shí)用理性的精神品格,儒家堅持從活著出發(fā)的生存立場,立足于一個世界一