西方哲學史上考點

PAGE5第一章古希臘羅馬哲學（名詞解釋）詳細內(nèi)容：一、名詞解釋1.始基“始基”是早期古希臘哲學家在解釋自然和宇宙時所引用的個體概念?！笆蓟奔慈f物的本原，亦即萬物之所從來，毀滅之后之所復歸，它是事物的基本要素，或是事物存在和運動的緣由。2.無限（阿那克西曼德）“無限”是阿那克西曼德規(guī)定原初物質時所引用的一個概念。他認為，如果我們要從本身永恒、超越變化的某物獲得經(jīng)驗世界中的種種變化，就必須假定萬物始基的現(xiàn)實性，這萬物始基具有一切必須的特征——即使這樣的始基在經(jīng)驗中也是不可能的。在此，他假定了“無限”這個概念作為真實的來解釋經(jīng)驗，并且賦予“無限”不生、不滅、不竭、不可摧毀這些規(guī)定性?！盁o限”包羅一切，決定一切，另外還賦予這個概念以“神性”。3.數(shù)“數(shù)”是畢達哥拉斯解釋物質時所用的一個本體概念。他認為，“數(shù)”是萬物的本原，“數(shù)”被規(guī)定為眾多的、不變的特征。他認為，一切事物的性質都可以歸結為數(shù)的規(guī)定性，數(shù)字先于事物而存在，是構成事物的基本單元。14.邏各斯（赫拉克利特）赫拉克利特所說的“邏各斯”即指內(nèi)在的本原，專門表示“說出的道理”。邏各斯是就人所認識的道理而言，可以理解為“理性”、“理由”，就其理解為世界的本原而言，可以理解為“原則”、“規(guī)律”。邏各斯就是“世界秩序”，它表現(xiàn)為“在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅”的火。火的運動即萬物的生成與毀滅，是可感的，而支配可感運動的邏各斯卻是不可感的。認識“邏各斯”，思想要求在變化著的多樣的事物中找到不變的同一原則。5.存在（巴門尼德）“存在”被巴門尼德看作真理對象，具有高度的概括和思辨性。巴門尼德把“存在”與“非存在”對立，“存在者存在”“不存在的東西必定不存在”，通過這樣賦予“存在”普遍性。在存在與思想的關系中，他把存在與思想等同，認為“思想和存在是同一的”，即思想內(nèi)容需要由“存在”來表述，思想對象即“存在者”，思想的內(nèi)容和思想的對象是同一個東西，通過思辨，巴門尼德規(guī)定了“存在”的性質：不生不滅、連續(xù)性、完滿性。巴門尼德所說的“存在”是表示世界本原的一個概念，但它不是抽象的原則，而是時間空間中的實在，并且有固定的形體，是個滾圓的球形。6.阿基里斯追不上烏龜“阿基里斯追不上烏龜”是芝諾針對伊奧尼亞派的變化本原觀提出否認運動可能性的四個論證之一，即阿基里斯和烏龜賽跑的悖論：設想奧林匹克賽跑冠軍阿基里斯和烏龜賽跑，烏龜先爬一段路程，當阿基里斯跑完這段路程時，烏龜又向前爬了一2段路程，當阿基里斯跑完這一段時，烏龜又向前爬了一段，一追一爬，以至無窮，阿基里斯永遠追不上烏龜，這個悖論說明，運動中的事物沒有快慢之分。7.飛矢不動“飛矢不動”是芝諾為反駁變化本原觀而提出的否認運動可能性的四個論證之一：指飛矢在一段時間里通過一段路程，這一段時間可被分成無數(shù)時刻，在每一個時刻，箭矢都占據(jù)著一個位置，因此靜止是不動的，就是說，它停駐在這段路程的各個不同位置上，而不是從一個位置飛向另一個位置。8.四根說恩培多克勒認為，水、土、氣、火是組成萬物的跟，萬物因四根的組合而成，因四根的分裂而消失。四根本身沒有組合與分離的能力，他們之間的分合需要用外部原因來解釋，這些原因就是使根相互眷戀的“愛”，和使根相互斗爭的“恨”。恩培多克勒用四根說說明事物的可感性質，用愛恨說明事物的生滅變化，這就是恩培多克勒的“四根說”。9.種子說阿那克薩戈拉認為構成萬物的細小微粒是種子，種子的性質與事物的可感性質相同，事物有多少種性質，構成它的種子就有多少類。數(shù)目眾多的一類種子構成事物的一種性質或一個部分?！胺N子”的存在和性質都是設定的，種子在數(shù)量上無限多，在體積上非常細微，在種類上與可感性質相同，可感事物的各個不同部分都分別由與它3同質的種子構成。10.奴斯（阿那克薩哥拉）“奴斯”是阿那克薩哥拉在元素之外設定的能動性的本原，他稱之為“奴斯”（心靈）。這是第一個用來表示獨立的、純粹的精神概念，有兩個特征：第一，它的外在獨立性，“奴斯”是在事物之外對事物起作用的能動的力量；第二，是它的無形的精神特征，心靈不具有可感性質。11.原子與虛空原子論者針對愛利亞學派，認為世界的本原是原子與虛空，以此，原子論者的理論分的步驟：首先，他們以可感的事實為標準，肯定存在的東西是眾多、變動的，第二，原子論者確定了最小單位，以此來確定原子和虛空是世界的本原。12.精神助產(chǎn)術“精神助產(chǎn)術”是蘇格拉底方法的比喻，即通過對話的方式讓對話者發(fā)現(xiàn)真理，接近真理。他把自己的方法比做他母親從事的“助產(chǎn)術”，意指：蘇格拉底在對話時并不宣布問題的正確答案，正如助產(chǎn)士的任務是幫助產(chǎn)婦生育，他自己并不生育，對話的結果是對話者在自己內(nèi)心中發(fā)現(xiàn)真理，正如產(chǎn)婦從自己體內(nèi)產(chǎn)生新的生命。13.理念（柏拉圖）4理念是柏拉圖在解釋世界普遍性時所使用的一個最高概念。在柏拉圖哲學里，他把“理念”作為理智的對象，理智所顯示的是普遍的真相，也即“理念”。“理念”的主要特征是分離性和普遍性，分離即理念與個別事物相分離，每一個理念都是一個普遍的類型。個別事物都以分有或摹仿兩種方式趨近“理念”，但永遠不能達到完美的，最高的“理念”。14.回憶說即柏拉圖的“靈魂回憶說”。靈魂是一些不純粹的理念，向往著身體，在未墮入身體之前，對理念領域有所觀照，包含著天賦的知識，在附著身體之后，由于身體的干擾或“污染”它忘記了過去曾經(jīng)觀照到的東西，只有經(jīng)過合適的訓練，才能使它回憶起曾經(jīng)見過的理念，因此，學習就是回憶?！盎貞浾f”主要針對智者否定知識的可能性，其關鍵在于肯定一個人可以學習他所知道的知識。15.通種論（柏拉圖）“通種”即最普遍的型相，通種有三對六種：“是者”與“非是者”、“運動”與“靜止”、“相同”與“相異”。柏拉圖由闡明“是”的意義入手，證明了這些通種之間的邏輯關系，以普遍概念的表述功能說明了“分有”的實際意義。通種論是柏拉圖理念論的一個重要發(fā)展，通種之間的分有不是整體與部分的關系，而是概念之間的相容與不相容的邏輯關系，并且個體所分有的型相不是單獨的，而是相互貫通的眾多型相，所以通種論是一種邏輯分析方法。16.實體（亞里士多德）5亞里士多德的實體有兩種：第一實體和第二實體。亞里士多德在不同的場合談到第一實體有不同意義，第一實體是個體事物或是形式，這就產(chǎn)生一個問題：第一實體到底是事物的存在呢還是本質呢？由于本質由定義表達，定義的一般形式是“種+屬差”，任何定義必然是6.簡述德謨克利特的倫理觀。德謨克利特的倫理觀與自然觀向吻合。按照他的自然觀，一切都遵循必然性而發(fā)生，遵照必然性的生活才是愉快的。這種愉快，他稱之為幸福，那么如何才能達到幸福，下面是他的一些建議：照顧好自己的靈魂，因為靈魂是人的善惡秉性所在，追求靈魂才是神圣的目標。追求智慧，因為哲學解除靈魂的煩惱，智慧使人善于思想，善于說活，善于行動。順應自己的本性，不要做超越自己的事情，只關心力所能及的事情。過節(jié)制的生活，不要追求過多的財富，把精力放在幸福必須的事情上面。做正義和合法的事情，這樣才能無所畏懼，無憂無慮，不要內(nèi)心的譴責。不過，知錯而改悔的人能重新獲得愉快，這等于挽救了自己的生命。7.簡述蘇格拉底“知識就是美德”這一命題的意義。11蘇格拉底認為，心靈的內(nèi)在原則是德性?！暗滦浴敝高^好生活或作善事的藝術，是一切技藝中最高的技藝。在此意義上，他把德性等同于知識。這條原則的意義有三：（1）知識的確定性。蘇格拉底相信，只有通過定義表達的德性才是普遍的知識，反之，為不能夠上升為定義的個人意見，“德性就是知識”為知識規(guī)定了一個可靠的標準，這就是善。（2）真理的實踐性。指真正知識有這樣的動能；有了知識，便有了德性；沒有知識，便沒有德性。知識是德性的充分條件和必要條件。（3）道德的可教性。“德性就是知識”的一個推論是：德性是可以傳授的，因為任何知識都有可授性。獲得關于德性的知識的學習過程只是認識自己靈魂之內(nèi)的已有的德性。德性可授性和自然性在學習的過程中達到統(tǒng)一。8、簡述柏拉圖“理想國”的觀念。在柏拉圖設想的理想國中，統(tǒng)治者（包括武士）除了國家的利益之外沒有任何個人的利益。為了在統(tǒng)治階層中排除個人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財產(chǎn)和配偶的設想。柏拉圖認為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，應該接受同等教育，擔負國家職責，包括統(tǒng)治者的職務。男女統(tǒng)治者均由國家指定配偶，配偶不固定，致使統(tǒng)治者無家庭。并且，配偶在指定的時間內(nèi)生育，以便能生出天性優(yōu)秀的后代。嬰兒出生之后即交給國家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也沒有個人財富，只從生產(chǎn)者那里取得滿足樸素生活的必需品。9.簡述亞里士多德關于形式與質料的學說。所謂質料是指現(xiàn)實主義上的實體，即經(jīng)驗世界的運動著的事物，形式是指邏輯意12義上的實體，即實體以定義表達的形式。亞里士多德認為經(jīng)驗世界的一切具體實體都有形式和質料，實在和諧在兩個方面構成，這種觀點后被稱作“型論”。根據(jù)形式和質料，實在與潛在所占的不同的比重。具體實體被分為由下到上的等級：實體的質料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實性越少，所處的等級也就用越低；反之則處在較高的等級。實體沿著形式或現(xiàn)實性越來越多的方向上升，最后到達沒有任何質料或潛在性的純形式、純粹的現(xiàn)實性。10.簡述智者運動在哲學史上的影響。智者打破以往狹隘的學派界限，讓哲學進入人們的日常生活中，借以提高公民的實踐能力，是西方思想史上最早產(chǎn)生的一次啟蒙運動和人本主義思潮。他們的學說可以分為四個層次：首先是同他們的教育實踐有直接關聯(lián)的修辭、論辯和語言的學說；其次是他們的論辯和教學必然涉及的有關經(jīng)驗、法律、人神關系、城邦奴隸制等社會學說和人生哲理；第三是觀察這些社會問題的基本歷史觀；第四是指導他們言行的哲學準則。智者學派終結了希臘哲學傳統(tǒng)的以宇宙生成論為主體的自然哲學，開闊了以研究人和社會為中心的新的哲學領域。智者提倡的感覺主義、相對主義與懷疑論助長了社會的破壞和墮落。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德繼承了智者以人為中心的哲學思想，不過他們以人的普遍理性取代了人的感覺和體驗。智者提倡的感覺主義、相對主義和懷疑論，經(jīng)過小蘇格拉底學派、犬儒學派和昔勒尼學派以后，到晚期希臘和羅馬時期的人生哲學和宗教哲學中又重新出現(xiàn)。11.簡述畢達哥拉斯將“數(shù)”作為世界本原的意義。13畢達哥拉斯學派把數(shù)學作為萬物的本原。萬物皆數(shù)，數(shù)是萬物的原型，萬物是數(shù)的摹本，數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙中的一切現(xiàn)象。畢達哥拉斯學派首次提出數(shù)的觀念，在人類認識史是一個很大的進步。在他們看來，事物與事物之間的關系表現(xiàn)為一定的比例，這里就孕育著規(guī)律的思想，為赫拉克利特的“邏格斯”學說提供了思想基礎。同時，在數(shù)論中也包含有某些自然辯證法的因素。畢達哥拉斯學派從“一”中引出奇與偶、有限與無限的對立，提出了十組對立的范疇，這對于辯證法的發(fā)展是有貢獻的。畢達哥拉斯學派把數(shù)看作是第一性的東西，把數(shù)加以絕對化、神圣化，直接影響到后來的柏拉圖的理念論，以至近代的唯理論和康德黑格爾的唯心論。12.簡析希臘哲學中“神”的含義。希臘哲學中“神”的概念集中體現(xiàn)在“理性神”概念的產(chǎn)生、發(fā)展過程中，宗教神話是古希臘哲學的溫床。希臘哲學家總是在哲學之知識與宗教之隱秘智慧的誘惑之間猶豫不決，在對傳統(tǒng)多神論及神人同形同性觀念進行了抨擊的過程中出現(xiàn)了理性神的萌芽。繼蘇格拉底試圖建立理性的一神宗教之后，柏拉圖指出，神與人之間的關系正如理念世界和現(xiàn)象世界的關系，中間有巨大的鴻溝。除了“迷狂體驗”，一般人的理解力是達不到它的。宗教意識和哲學思維、神秘主義和理性主義在這里獲得了一致的形式。柏拉圖學說中的太陽之喻、迷狂說，也可以在后來的否定神學和神秘主義者那里看到影子，成為西方具有經(jīng)典和特殊意義的宗教語言。亞里士多德建立了一個邏輯學、本體論、神學三位一體的形而上學體系，這里的神并非是人格神，而是最高的實體、最后的原因和目的、最后的智慧，與柏拉圖的理念相差無幾。14在晚期希臘哲學中，斯多雅派、猶太-基督哲學家斐洛以及新柏拉圖主義者普羅提諾對理性神概念有所發(fā)展。理性神是古希臘哲學發(fā)展的一個必然產(chǎn)物，從泰勒開始的對本原的探討，到柏拉圖、亞里士多德的理性神，已經(jīng)顯示了西方哲學演進中理性和信仰之間的微妙復雜的關系。希臘哲學使人擺脫傳統(tǒng)宗教，引發(fā)了人們的理性，與此同時，又誘導著一種新的信仰，為一神論的猶太-基督教提供了一種思維方式和理論框架。發(fā)自網(wǎng)易郵箱大師13.簡評“人是政治的動物”這一命題。亞里士多德認為，人是政治的動物，因為人總是處在一定的家庭、部落國家之中。從時間上講，國家起源于家庭，因為先有建立在夫妻和主奴關系基礎上的家庭，然后才由家庭結合成村社，由村社結合成國家。但是，從性質上講看，國家并非家庭和村社的機械的總和，國家高于個人，家庭、村社的個人與國家的關系猶如有機體的部分與整個有機體一樣，個人只有在國家之中，作為國家的一部分，才能實現(xiàn)他自己。因此，亞里士多德認為，國家是本質，是根本，政治是最高的東西，政治權力是最優(yōu)越的權力，社會生活是人來生存的目的。一個人如果脫離社會與國家，那他就不成其為人，就或者是野獸，或者是神。14.簡述伊壁鳩魯思想。伊壁鳩魯發(fā)展了德謨克利特的原子論，認為：第一，原子除了有大有小和形狀的差別外，還有質量的區(qū)別；第二，原子有質量是原子運動的原因，進一步肯定了原子自己運動的觀念；第三，伊壁鳩魯提出了原子運動的偏離說，即客體的偶然性存在?！捌x說”為追求個人的自由幸福找到了理論根據(jù)。在認識論上，伊壁鳩魯堅持以原15子論為基礎的“形象說”，更加強調(diào)感覺的作用。伊壁鳩魯是無神論，反對靈魂不死說，他相信靈魂是物質的東西，是由極精細的原子構成的。他認為每個人都是自由的，人應該自由地尋求和享受人間的快樂和幸福生活。快樂本身就是善，就是生活以追求的目的。伊壁鳩魯主張的快樂并非專門追求物質和感官的享受，而首先追求的是精神上的愉快。伊壁鳩魯還從個人的觀點出發(fā)提出了一種國家起源說。他以為國家起源于人們在自愿基礎上的“共同協(xié)定”，其目的在于相互保證不損害他人，也不受他人損害，以達到個人幸福。第一章古希臘羅馬哲學（論述題）詳細內(nèi)容：三、論述題1.試論古希臘自然哲學始基學說的演化過程。古希臘早期自然哲學本原（始基）學說是宇宙論形成、興盛繼而衰落的過程。宇宙論（始基學說）的形成是以這樣的追問開端的：“超越時間變化的萬物始基是什么，萬物始基如何變成特殊事物，特殊事物如何變成了萬物始基”，對這個問題首先試圖解答的是紀元前六世紀的米利都自然學派，泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。泰勒斯把水作為世界的本源；阿那克西曼德把始基引導到了經(jīng)驗之外，設想出一種形而上學的概念，即“無限”；阿那克西尼用無規(guī)定性和“氣”來充當世界的本原。米利都學派的思想在西方思想史上第一次拋棄了神創(chuàng)說的傳統(tǒng)觀念，堅持用自然本身的東西來說明自然萬物的生成和存在。16赫拉克利特繼承了米利都學派、畢達哥拉斯學派的某些思想。他認為“火”是世界的本原，火轉化為萬物，萬物又復歸于火。且火本身在運動的過程中也要受一定的原則限制和支配，這個尺度就是“邏各斯”?？梢哉f赫拉克利特的“火”第一次把世界的本原規(guī)定為一種辯證性的運動，對后世辯證法影響深遠。與前自然哲學相反，在西南部的意大利一帶則出現(xiàn)了較為思辨的元形體本原和強調(diào)規(guī)定性的“始基”說，主要體現(xiàn)在畢達哥拉斯學派和巴門尼德為代表的愛利亞學派。畢達哥拉斯學派認為“數(shù)”是萬物的本原。與伊奧尼亞學派相比，數(shù)具有更高的普遍性，概括性和抽象性，更能體現(xiàn)在然萬物的統(tǒng)一性。但還是沒有徹底的擺脫感覺經(jīng)驗的限制?？梢娝麄兊乃枷刖哂心撤N過渡性。巴門尼德提出“存在說”“存在”是對事物最普遍的屬性的概括和抽象。這是以前有形本質元說是無法比擬的，因而能夠成為西方哲學研究的主要對象，因此，巴門尼德是希臘自然哲學的轉折點。他確立了存在本體論思想基礎。于是巴門德尼摒棄了自然哲學的道路，以“存在”為哲學研究對象，從而迫使其后的自然哲學采取了多元論的方式?！笆蓟币簿偷酱擞辛艘粋€終點。以后的自然哲學只是從動力本質層面去探討萬物運動和存在的根據(jù)。2.赫拉克利特辯證法思想述評。赫拉克利特的辯證法是建立在“邏各斯”思想基礎之上的，赫拉克利特認為“火”是世界的本原，同時也是世界秩序和原則。這個永恒不變的原則就是“邏各斯”，它即是火的內(nèi)在本原。赫拉克利特的辯證法思想表現(xiàn)在：（1）轉化的關系。事物無時無刻不再朝自己的對立面轉化。“萬物皆變，無物常駐”。（2）和諧的關系，對立的狀態(tài)或相反的性質共存，產(chǎn)生出和諧。如不同的顏色繪出逼真的肖像。（3）17同一的關系。對立面是同一事物的不同的方面，如圓周上的終點和起點。（4）相對的關系：對事物某一方面的取舍有不同的標準，事物的性質因評判標準的不同而不同。對立面的轉化、和諧、同一和相對，即我們現(xiàn)在所說的對立統(tǒng)一的辯證關系。它的一般表達形式是：“A既是自身，又不是自身”。這種表達方式稱為后來哲學家的一個重要話題。巴門德尼否認了他所表達的變化觀，柏拉圖認為它只適用于不可靠的感覺對象。亞里士多德則以形式邏輯的矛盾律否定了它的邏輯可能性。但后人卻從中發(fā)掘出辯證法的源頭。3.柏拉圖認識論述評。柏拉圖認識論主要有靈魂回憶說和辯證法組成。關于回憶說，柏拉圖以這樣的公式來表示：哲學知識就是回憶。在塵世生活之前，靈魂在非物質之中局就早已看見了實在的純形式?？匆娺@些同類的有形事物便回憶起了在物質的塵世生活中被忘懷了的那些形式。因此蘇格拉底在他的概念形成學說中認定為歸納法的東西，在柏拉圖那里，轉變成憑借回憶而進行的直觀，轉變成對更高，更純的知覺的反省?！盎貞浾f”旨在解決這樣一個難題：“一個人既不能知道他所知道的東西，也不知道他不知道的東西。”“回憶說”的創(chuàng)造在于肯定一個人能學習他所知道的東西?！盎貞洝倍际庆`魂對自身的關注，是對既有知識的再認識。學習的知識則是原初知識的摹本，靈魂的模仿就是回憶，在此意義上，回憶是“死亡聯(lián)系”。理由是，原初的知識是靈魂在降落肉體前獲得的，既然靈魂在肉體之中忘卻了知識，那么只有盡量地凈化肉體污染，才能進可能地接近知識，最徹底的進化是靈魂與肉體完全分離?！盎貞浾f”在柏拉圖哲學中占有重要地位，它的主要作用在于：第一，為蘇格拉底方法提供了理念論的論證。蘇格拉底方法相當于由低到高的集合辯證法。這種方法18之所以能夠在靈魂內(nèi)部誘導出真理，原因在于靈魂回憶起既有的知識，在于靈魂與理念的相通。第二，回答了生活在可感世界中的人何以能夠認識理念的詰難。第三，論證了靈魂不朽。從回憶的逐步推進方法是柏拉圖辯證法的一個范例。這種方法從蘇格拉底的否定性的、破壞性的問打法發(fā)展為一種獲得肯定性的知識的方法。這種方法主要理念與理念之間以及理念相互從屬關系。4.亞里士多德“中道”倫理觀述評。在亞里士多德那里，實踐智慧是一種有理性的選擇，基此必然具有選擇符合德性行為的標準。實踐智慧選擇德性的標準就被亞里士多德概括為“中道”，倫理上的“中道”不是“數(shù)值”上的“中值”，中道是相對于人的情感和行為而言的適中。德性的對立面是兩個極端：“過分”和“不足”。過分是“主動的惡”，不足是“被動的惡”。需要注意的是，對于各種不同程度的惡而言，德性本身也是一個極端，德性不是程度上的適中，它是與一切相分離的善?！爸械馈北硎镜滦缘奶刭|和獨一無二的品格。亞里士多德引用一句詩說：“人們行善只有一途，作惡的道路卻有多條?！毙蜗蟮卣f明了“中道”標準的唯一性和邪惡程度的多樣性。由于中道不是程度上的適中，多種邪惡情感和行為沒有中道，或者說，程度適中的邪惡仍然是邪惡。5.蘇格拉底思想述評。與前自然哲學家追問世界本原不同，蘇格拉底把研究轉向現(xiàn)實人世問題。蘇格拉底“認識你自己”要求首先研究人自身，通過審視人自身的心靈的途徑研究自然。以此，他轉向道德實踐領域的研究。這個內(nèi)在于心靈的原則就是德性，“德性就是知19識”。這與“認識你自己”是兩條相互呼應的原則：一個人對他自己的認識，就是關于德性的認識。蘇格拉底相信，一切惡行都是在不知道善的情況下作出的，即“無人主動作惡”。蘇格拉底提出“德性就是知識”的主要目的，在于強調(diào)知行合一、真善一體的道理。蘇格拉底承認一無所知，只能通過對話才能接近真理。無知的態(tài)度是實施蘇格拉底對話的關鍵環(huán)節(jié)，可以從兩個方面分析它的作用。第一，承認自己是無知的學習者，這樣便能只提出問題，把學習變成不斷探索知識的主動過程。第二，使對話雙方處于同等的地位。蘇格拉底把自己的方法比作母親從事的“助產(chǎn)術”，正如助產(chǎn)術的任務是幫助產(chǎn)婦生育，對話的結果是對話者在自己內(nèi)心中發(fā)現(xiàn)的真理。蘇格拉底方法有朝向真理的意義。他認為，每個人的靈魂都蘊含著真理，但人們未加考察，便加以接受的偏見和謬誤蒙蔽了已有的真理。反詰的作用在于清除蒙蔽，蒙蔽一旦被清除，真理便會顯露在心靈之中。6.試論希臘晚期哲學的倫理化傾向。希臘晚期哲學的倫理傾向主要是對這個時期的新學派而言的，如伊壁鳩魯派、斯多亞派、懷疑派和新柏拉圖主義。所謂倫理化，指以倫理學為核心和歸宿，哲學的主要目標不再是追求智慧，而是追求幸福。他們借助前人的形而上學，自然哲學和知識論作為自己倫理學的基礎。倫理化傾向的原因，一是城邦制的瓦解所造成的社會動蕩，使人們普遍渴望安寧和諧的生活；二是羅馬人和東方人的實用態(tài)度和宗教信仰侵入希臘哲學內(nèi)部；三是懷疑主義和相對主義引起的無畏爭吵也從內(nèi)部毀壞了希臘人固有的思辨理性精神。伊壁鳩魯派把幸福等同于快樂?？隙鞓放c德性之間的相互蘊合。但伊壁鳩魯堅決反對把快樂與享樂相等同，并區(qū)分了動態(tài)快樂與靜態(tài)快樂。靜態(tài)快樂指身體免遭痛20苦和心靈不受干擾兩個方面，指身體健康和心靈寧靜，所以“寧靜”的心態(tài)是靜態(tài)快樂的主要特征，是最高的善。斯多亞派認為德性是生活的最終目標和最高的善。德性被等同于幸福，他們提出了“德性就是自足”的觀點，表現(xiàn)在兩方面：第一，德性是不依賴于肉體的靈魂狀態(tài)；第二，德性是不謀求任何外在目的和利益的行為特征。懷疑主義的倫理觀主要是“不動心”，這主要建立在皮羅“懸擱”的基礎之上。皮羅認為，生活的目標是靈魂的安寧，要達到這種安寧，就要取“不動心”狀態(tài)，這樣就可以擺脫煩惱和困擾。新柏拉圖主義者注重個人靈魂的凈化。普羅提諾提出三種德性，即觀照、凈化和公德，三者關系依次下降。德性的特征是自有和幸福。幸福是生命的強度和充實，而觀照是最高德性，這種德性使人迷狂。這種迷狂是一種不可名狀的神秘狀態(tài)，所以，神人合一是新柏拉圖主義的最高道德理想。從以上多種學派的倫理觀可以看出，希臘晚期哲學體現(xiàn)出一種倫理化傾向，并主要體現(xiàn)在對幸福的追求上，盡管他們對幸福的理解不同，但同時這種倫理傾向也成為希臘哲學趨向衰落的一個標志。第二章中世紀哲學與文藝復興運動（名詞解釋）21詳細內(nèi)容：一、名詞解釋1.教父教父是基督教實現(xiàn)大一統(tǒng)過程中的傳播者和解釋者，教規(guī)的制定者和教會的組織者。被稱為教父的基督教一般應具備以下條件：遵循正統(tǒng)的學院、過圣潔的生活、被教會所冊封，生活在基督教早期。按使用語言的不同，教父被劃分為希臘教父和拉丁教父。兩類教父各有四大博士，他們是：希臘教父納西奧德格列高里、巴茲爾、約翰、克利素斯頓和阿塔納休斯；拉丁教父安布羅斯、哲羅姆、奧古斯丁和大格利高里。，10.三位一體“三位一體”是奧古斯丁神學世界觀所涉及到的神學理念之一，他說：“父、子、圣靈，各位都是完全的，所以它是三位一體，而不是三重?！眾W古斯丁特別強調(diào)，這種神性的三位一體與感性事物是截然不同的。在現(xiàn)實事物中，一件事物并不像三件事物一樣多，而二件事比一件事物多；但在至高的三位一體中，一位等于三位，而且他們本身是無限的，因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而為一。這樣，奧古斯丁就論證了所謂的三位的合一性和平等性。合一性和平等性說明了神的唯一性，同時又是無所不在的。11.圣史與圣域/上帝之城（奧古斯?。┕?10年西哥特人洗劫羅馬城，這一歷史事件在基督教內(nèi)部引起沮喪、恐慌的情緒，以及在異教徒中產(chǎn)生幸災樂禍的情緒。為了鼓舞士氣，堅定信仰，奧古斯丁寫下《上帝之城》，對歷史作出了圣史與信史的區(qū)別。圣史是《圣經(jīng)》所記載的上帝啟示于人的事件，分成三個階段與創(chuàng)世六天相對應?！杜f約》描述的以色列人的歷史構成前五個階段。《新約》記載的耶穌基督活動是圣史的最后階段，圣史結束與耶穌為人類獻身之時。信史即歷史學家記載的事件發(fā)生時間與圣史平行，在圣史結束以后仍然持續(xù)。圣史結束了耶穌之死的觀點意味著圣史之后的俗史與人類命運無關，不但世界末日不可預測，而且世俗人事的興衰都不會影響圣史已揭示的恩典與拯救。25與之相對的是圣城和俗城相區(qū)別的社會觀。按照奧古斯丁的觀點，不同的愛組成了不同的城，“愛自己并進而藐視上帝者組成地上之城，愛上帝進而藐視自己組成上帝之城?！鄙系郾ＷC“天上的和平”，世俗政權保證“地上的和平”。通過兩種不同的解釋，奧古斯丁說明羅馬的衰亡不在于皈依了基督教，而在于皈依不及時，信仰不夠虔誠，人類之被拯救依賴上帝的恩典和啟示，而不維系于羅馬的歷史命運。3.論述基督教與希臘哲學差異及融合的可能性?；浇痰闹饕卣魇切叛?、啟示，與之相對的希臘哲學以理性為特征。始于蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的“理性神”傳統(tǒng)，既使在希臘哲學走了希臘傳統(tǒng)的宗教，又為希臘哲學和基督教的融合創(chuàng)造了條件。希臘哲學末期的斐洛已經(jīng)開始對“邏格斯”進行神秘主義解釋。希臘哲學和基督教的大規(guī)模融合是中世紀哲學完成的：理性的信仰。奧古斯丁借用柏拉圖、新柏拉圖主義創(chuàng)立了教父哲學，論證上帝的存在；阿奎那則借用亞里士多德的學說，出了上帝存在的說明，達到了基督教和希臘哲學融合的頂峰。始于文藝復興、宗教改革、終于啟蒙運動的宗教與哲學科學的分離，則是理性與信仰不和諧的一段歷程。1．自然與本原早期哲學家的自然(θσζιζ)其意義接近于“本性”(nature)，指事物運動變化的本性；亞里士多德將自然定義為“運動和變化的本原”。本原(αρτε)的本義是太初，有兩層意義：基質(Urstoff—德文)，構成事物的基本要素；原則(principle)，事物存在和運動的緣由。本原產(chǎn)生現(xiàn)實世界萬物及其秩序并在其中起作用。本原的概念后來發(fā)展成為形而上學的最高原則，這個最高原則惟一、永恒不變又統(tǒng)攝萬物的存在與變化，因而在對本原的探討中提出了一與多、靜與動、變化與永恒的關系問題。2.水本原說泰勒斯提出“什么是世界本原”的問題，他的答案是水。并試圖借經(jīng)驗觀察和理性思維來解釋世界。泰勒斯為水本原說提出兩方面的理由（據(jù)亞里士多德）：以經(jīng)驗說明水有滋養(yǎng)萬物的作用；另一方面，可能與遠古推崇水的深化與習俗有關。泰勒斯接受古埃及的大地浮在水上的圖式，以水的搖晃解釋地震現(xiàn)象；同時天上也充滿水。既然大地上下皆為水，那么不難推想世界的原初狀態(tài)只是水，從水中產(chǎn)生世界萬物。3.無定說阿那克西曼德認識到世界萬物及其性質的多樣性不能被歸結為某一特定的物質形態(tài)與屬性，看到水本原說的局限性，而將“無定”(απειον)稱作萬物的本原。無定沒有任何規(guī)定性，或者說是各種規(guī)定性的中性狀態(tài)。世界的原初狀態(tài)是各種事物與性質共生共處的狀態(tài)，即使有相反的東西，也會相抵消、中和。個別事物在脫離這一整體的情況下才會便顯出特定的性質，事物間的對立也就出現(xiàn)。阿那克西曼德將無定分化成萬物的過程當作生成，萬物復歸于無定的過程當作消亡，由此提出“補償原則”：生成是對無定的損害，因而須使復歸作為補償。補償原則明確表達出運動必然性與原因的觀念。在古希臘語中，原因與有罪則都是αιηια；阿那克西曼德以此表達希臘人循環(huán)往復的因果觀。4.氣本原說阿那克西美尼提出氣是本原，綜合水與無定的特征：保留無定的無規(guī)定性與無限的特征，氣與水一樣具有特定的性質。他認為氣具有可以轉化為其他性質的普遍性質：氣有冷熱兩種性質，以及相應的濃縮與稀釋兩種運動；稀疏則為火，濃縮則為云、水、土、石；冷熱性質依濃縮與稀釋的程度逐漸上升。這是典型的轉化生成觀。5.火本原說赫拉克利特認為，世界永遠是一團活火，在一定的分寸上燃燒與熄滅。就是說，火與萬物間的循環(huán)是火的運動；火轉化為萬物是火的熄滅，萬物轉化為火是火的燃燒。這是在一與多、永恒與變化的關系中把握本原。更重要的，是火的運動符合自身本性。火轉化為萬物，只是火的形態(tài)熄滅，但是火的本性的原則永恒不變，仍然支配著萬物間的轉化；萬物復歸于火的過程雖然是萬物間的轉化，但仍然受火生成萬物的原則的支配。因此，萬物間的轉化其實也就是獲得運動。也就是說，赫拉克利特的本原說有兩個層面：外在的本原是火的形態(tài)，這是世界的開端與歸宿；內(nèi)在的本原是符合火的本性原則，決定著世界的運動方向，控制著運動節(jié)奏，支配著火與萬物以及萬物間的轉化。外在的本原可生可滅，內(nèi)在的本原在各種狀態(tài)的事物中起作用。6.邏各斯邏各斯（λογο?）歐洲古代和中世紀常用的哲學概念，其本義是話語。一般指世界的可理解的規(guī)律，因而也有語言或理性的意義。就邏各斯是人所認識的道理而言，它可被理解為“理性”，“理由”等；就邏各斯是世界的本原而言，它又可被理解為“原則”，“規(guī)律”等。希臘文這個詞本來有多方面的含義，如語言﹑說明﹑比例﹑尺度等。赫拉克利特最早將這個概念引入哲學。在他看來，內(nèi)在的本原即是邏各斯，是在一定分寸上燃燒與熄滅的火，是世界秩序。7.生成辯證法按照邏各斯的原則，一切事物處于永恒的生成變化之中；生成的意思是變成某物。當此物生成彼物時，此既不是此，也不是彼，而是處于此與彼之間；或者說，既是此，又是彼。赫拉克利特認為生成中的事物間有如下關系：（1）轉化的關系事物無時無刻不在向自己的對立面轉化。（2）和諧的關系對立的狀態(tài)或者性質共存，常生出和諧。比如不同的音調(diào)造成動聽的曲調(diào)。（3）統(tǒng)一的關系對立面是同一事物的不同方面，比如圓周的起點與終點。（4）相對的關系對事物某一方面的取舍有不同的標準，事物的性質因標準的不同而不同，比如，海水對魚有益而對人有害。這些關系的一般表達形式是“A既是自身，又不是自身”。后人從這些關系中發(fā)掘出辯證法的源頭。8．數(shù)本原說與伊奧尼亞派認為的本原是單一的、可變的相反，畢泰戈拉派認為數(shù)作為萬物的本原，是眾多和不變的。他們的理由主要是：第一一切事物的性質都可以被歸結為書的規(guī)定性，數(shù)的規(guī)定性比物理屬性更加普遍，事物可以缺乏某一屬性但不可沒有數(shù)的規(guī)定性。因此適用于萬物本原的，是數(shù)而不是物理屬性或其物質形態(tài)。畢泰戈拉派理解的數(shù)的規(guī)定性可分為三類：數(shù)學比例關系，決定事物構造及事物間的和諧；數(shù)學中的對立關系，如有限與無限，奇與偶，一與多，曲與直；數(shù)字代表自然與社會屬性的類比關系，如4代表正義，一些現(xiàn)實的對立關系，如左與右、陰與陽、善與惡，也可用數(shù)學關系類比。第二數(shù)字先于事物而存在，是構成事物的基本單元。一切事物的形狀都具有幾何結構，幾何結構與屬相對應：1是點，2是線，3是面，4是體。世界的產(chǎn)生過程是由點、線、面、體相繼產(chǎn)生，產(chǎn)生出可感形體與水、火、氣、土四元素。但是這里的數(shù)僅指自然數(shù)，這是其理論上的弱點。9．理神論克塞諾芬尼批判神人同形論，指出與人同形性的深的觀念的荒謬性，認為神話中的身世人按照自己的形象想象出來的，神被賦予人的性格。這種神的觀念是相對的，也必然導致其荒謬性。由此他得出結論，作為世界主宰的神必須是絕對的。神具有全人類都承認的普遍性與惟一性。在他看來，神是無形體的，而且是全視、全知、全聞的，神的力量是無形的思想，不隨世間事物變動?？巳Z芬尼所說的神是惟一不變的本原，是世界最高原則的代名詞；神是統(tǒng)攝世界的非人格原則、原因或實體，使人的理智所認識的最感對象。10．巴門尼德的存在與不存在巴門尼德說“不存在的東西必然存在”走不通時，他的意思是非存在者不能被思想和表達，因為“能夠被說和被想的是與存在者同一個東西”，也即思想和存在是同一的。他的理由是，思想的內(nèi)容須由存在來表述，思想對象即存在者，思想的內(nèi)容與對象是同一個東西。這是將存在具有表述思想與指示存在的雙重功能歸結為同一意義、對象，而得出上述結論。11．四根說恩培多克勒認為，火、土、氣、水是萬物的根，萬物因四根的組合生成，因四根的分離消失；四根都是微粒，處于運動狀態(tài)，因而可分可合，但是不生不滅。。這是他所謂的“有時從多中生一，有時從一中生多”，一指每一根都是一單獨個體，多指可感事物數(shù)量的多。一與多地轉化是可感事務的朽滅與生成，是無休止的循環(huán)。四根自身間的分和要用外部原因來解釋：使根相眷念的愛，和使根相爭斗的恨。愛與恨的希臘文原意是友好與爭吵，與人的活動相類比的兩種相反作用的動力。愛與愉悅、美相關，很與痛苦、丑相關，于是這種動力被賦予道德與審美價值；故亞里士多德說恩培多克勒首次提出以善與惡的本原。12．流射說這是恩培多克勒提出的認識論思想。按他的本原論，人的肉體感官由土、水、氣、火組成，愛恨也在人體內(nèi)起作用。人體感官會產(chǎn)生感覺是因為任何外部事物有著同樣的根。他將同類本原的觸類稱作流射。例如，聽覺的原因在于氣的流射與耳中的氣的接觸。流射說試圖將感覺的性質歸結為事物的物理性質，將感覺的運動歸結為感官的生理結構。213．原子與虛空原子論者認為世界的本原是原子與虛空。原子（αηομον）表示不可分割的充實的最小微粒；虛空與充實相反。如果說原子是存在，那么虛空是非存在。原子論者認為本原可以是存在也可以是非存在。他們這樣論證：首先，存在的東西是眾多與變動的，因而充實是可以分割的，因為只有分割才會產(chǎn)生眾多的充實東西。而事物的運動，是因實。14．自然說與約定說之爭自然說與約定說是智者派在討論國家起源與性質、個人與法律關系等問題上形成的兩種觀點。自然說的自然來自自然哲學的本原，特指人的本性，認為人應按自己的本性決定自己的命運，而不應受法律習俗的約束。自然說所要擺脫的約定指落后的習俗。自然派中的寡頭派利用自然說為強權辯護，法律是大多數(shù)弱者限制少數(shù)強者本性的枷鎖，而出自本性的真理是強者應擁有比弱者擁有更多的東西。民主派認為人在本性上沒有高低貴賤之分，提出平等民主的要求。約定說的約定指非自然的社會屬性，強調(diào)人與動物、社會與自然物的區(qū)分，主張以社會力量約束和改善人的屬性，所針對的是蒙昧的本能。約定說的民主派認為人為了生存而在共同認可的道德原則之下組成國家，這些原則是人為的，需要通過人的共同努力，才能得以維持延續(xù)。寡頭派政治家克里底亞認為最初人生活在無序的野蠻狀態(tài)，為了向惡報復而制定法律，讓正義統(tǒng)治，使暴力屈服。但法律無法阻止私下的行惡，因而有對神的崇拜，以恐懼與神圣原則組織邪惡的行為與思想。15．人是萬物的尺度對這句話有不同的理解。首先是對于人的理解：如果人是指與世間萬物相對的人類，那這句話表達的是人類中心主義；如果人是與其他人相對的個人，那這句話表達的是唯我主義。另外就是對尺度的理解：人究竟是按欲望還是以認識來衡量萬物？如果是后者，認識是感覺還是理智？蘇格拉底將此理解為“事物是對我顯現(xiàn)的那個樣子”。這是一種感覺主義的真理觀。柏拉圖轉述普羅泰戈拉的話：“我們每一個人都是存在或不存在的尺度，世界中的一切對于一個人來說不同于另一個人，正因為對一個人來說存在著并他顯現(xiàn)的東西不同于對另一個來說存在并向他顯現(xiàn)的東西。”這是將知識歸結于感覺而且是個人感覺。既然人只憑感覺判斷事物而感覺各異，那么就沒有對事物不變的共同判斷；每個人都有自己的尺度標準，也就沒有共同的標準衡量優(yōu)劣是非。相對主義的結論也就順理成章推出。16．認識你自己“認識你自己”這是德爾非神廟的銘句。蘇格拉底意在說明，人們應該首先研究人自身，通過審視人自身的心靈的途徑研究自然。他認為人的心靈中已經(jīng)包含著一些與世界本原相符的原則，主張首先在心靈中尋找這些原則，然后依照這些原則規(guī)定外部世界。17．德性就是知識蘇格拉底認為德性是過好的生活或行善的藝術，是一切技藝中最高尚的技藝，并且他認為每一個人都可以學會的原則。在此意義上，他將德性等同于知識。德性就是知識與認識你自己是相呼應的：一個人對他自己的認識，就是關于德性的知識。由此，蘇格拉底認為一切不義都是在不知的情況下做出的。蘇格拉底認為德性就是知識的目的，在于強調(diào)知行合一，真善一體的道理。蘇格拉底將哲學從天上拉回到了人間。3有的成見，而認識自己的無知，在自己內(nèi)心發(fā)現(xiàn)真理。其意義在于清除蒙蔽，但是不制造真理，認為蒙蔽一旦清除，真理就會在心靈中顯現(xiàn)。希臘文真理（α-λεθεια）一詞包括一個否定前綴與動詞被蒙蔽，正是符合上述意義。19．“四線段”的比喻柏拉圖以四線段的比喻說明兩種認識、兩個領域的區(qū)分：“把一條直線分割成兩段不相等的部分，然后再把每一部分按同樣比例分割，部分代表可感和可知的序列，比例表示它們相對的清洗和模糊的程度?！笨芍蛄信c可感序列的比例應當是1/2。按這一比例分割的四線段，在領域上分為影像、自然物、數(shù)學型相、本原；前兩者屬于可感領域，后兩者屬于可知領域。在認識上分為幻想、信念、數(shù)學知識、理性知識；前兩者屬于意見，后兩者屬于知識。柏拉圖對此作了進一步解釋：（1）幻想這是個人的想象與印象，因人而異，通過幻想只能認識事物向他自己顯現(xiàn)的影像。柏拉圖認為詩和藝術作品都屬于之一階段。（2）信念這是關于可感事物的共同知覺。柏拉圖承認其是真判斷，但因其對應的可感事物是個別可變的，無法確定地說它們是什么而只能說既是又不是什么，而將信念排除在知識之外。（3）數(shù)學知識這是低級的知識，介乎意見與知識之間。其中介作用表現(xiàn)在：第一，數(shù)學研究對象雖是普遍不變的性質關系，但須借助可感的圖形事物來說明不可感的書的規(guī)定性。第二，數(shù)學所進行推理的最高前提公理與定義，被想當然地當作自明的原則，而實際上是假設。（4）理性知識這是純粹的知識，哲學就是這種知識。哲學方法是辯證法，從假設上升到原則，在辯證的過程中逐步去除和修正定義中的假設成分，而達到最完善確定的定義。哲學純理智的思辨也去除了數(shù)學中上保留的感性色彩，只在理念中移動并最后到達理念。20．太陽的比喻柏拉圖將蘇格拉底的倫理原則外化為世界本原，以太陽比喻善。與太陽在可感領域中最崇高、偉大、美麗一樣，善在可知領域中占有同樣位置。在認識能力方面，太陽是肉眼視覺的源泉，善是心靈的眼睛認識的源泉。肉眼看見對象不僅是因為視力與可視對象，還必須有太陽光作為媒介。同樣，善為理智提供活動的動力，使理智朝向并把握與之相應的對象。從認識對象方面，太陽時可感事物生長的源泉，使可感事物顯現(xiàn)出來。同樣，善決定可知對象的自在與本性，使之向心靈現(xiàn)實。善的理念是給對象以真理，給認知者以認知能力。但柏拉圖又認為善高于理念。就善與理智的關系而言，善是一個最高的理念，正如太陽是肉眼可見的一個事物一樣。但就善與整個可知領域的關系而言，善是安排、規(guī)定這一領域秩序的的外在原則與原因，正如太陽高懸于可感領域之上并照耀培育可感事物一樣。柏拉圖強調(diào)善是知識與真理的源泉，不囿于某一存在與本質而統(tǒng)攝著所有的存在與本質。21．洞穴的比喻一群人猶如囚徒世代居住在洞穴里，由于被鎖住而不能走動、回頭和環(huán)顧左右，只能直視洞壁的情景。他們身后有一堆火在燃燒，火與人之間有一堵矮墻，墻后有人舉著雕像走過，火光將雕像投影在他們面對的洞壁上，形成了變動的影像。由于他們長期看著這些影像，便以為是真實的事物。但是如果有一個囚徒掙脫鎖鏈，回頭第一次見到火光，雖然一時會刺眼眩目，但經(jīng)適應后他就會分清影像與雕像，并明白雕像比影像更真實。如果他被人拉出洞外，第一次看到太陽下的真實事物，也會再次眼花繚亂，先見到陰影，再看水中映象，進而看事物，最后抬頭望天，直接見到太陽，這才知道太陽是萬物的主宰。這個解放了的囚徒既慶幸奇跡的解放也憐憫其同胞，為解放他們他義無反顧地回到洞穴中，但是已不能適應晃動的影像，由此其他人嘲笑他且不信他在外面看到的東西，他不得不與他們爭論幻覺與真理、偶然與原型的區(qū)分，因此激起眾怒，恨不得將他處死。于此中，在洞內(nèi)，影像與雕像非別相當于形象與自然物，被鎖住的囚徒觀看的是幻想，自由囚徒看到的是信念；火相當于太陽。在洞外，太陽相當于善，自由人看見的是理念與知識，其方法是數(shù)學推理與辯證法。而柏拉圖解解放囚徒失敗的故事比喻蘇格拉底的悲劇。在他看來哲學家的興趣在可知的理念，最高的目標是追求善；除此之外，他們沒有世俗的興趣與利益，包括參與政治。但柏拉圖又說，哲學家如同返回洞穴的自由人，啟蒙解救陷于悲慘境地而毫無自覺的人，乃是他們的公民義4務。柏拉圖提出哲學王的主張并不是因為這符合哲學家的興趣與目標，而是符合國家與公眾的利益。22．理念理念(εδιο?,，ιδεα)一詞來自動詞看(ιδε),原意指看到的東西，柏拉圖將其引申為心靈的眼睛看到的東西，也即理智的對象。當然，εδιο?或ιδεα譯為理念時，強調(diào)的是它是人的理智所認識的外在于理智的存在，相當于英文的idea；這個詞還可譯為型相，相當于英文中的form，強調(diào)ιδεα,εδιο?向理智顯現(xiàn)的是普遍的真理。無論是哪種譯法，其主要特征是分離性與普遍性。理念與個別事物相分離，是柏拉圖學說的鮮明特點。23．分有與摹仿分有是柏拉圖用來說明個別事物與理念間的隸屬關系。分有（μεηερι?）一詞由部分（μερον）演變而來，表示具有一部分之意。每一個別事物都分有其所屬理念的一部分，這兩者間的關系相當于個別概念與它所屬的普遍概念間的關系；一個事物成為什么樣的存在取決于它分有什么樣的理念，以及分有到什么程度。分有物只能在一定程度上與被分有物相似，但不可能達到等同的程度。摹仿(μιμεζιζ)是用來說明個別事物與理念的相似關系。摹仿的復制品與原型間沒有分有物與被分有物間的那種邏輯關系，柏拉圖以此來說明認識內(nèi)容與認識對象間的相似，他將摹仿分為神圣的與人工的兩種，制造者也分為造物主與工匠兩種；無論哪種，他們的產(chǎn)品都是對思想中一個原型的摹仿，而神圣的摹仿物是人工的原型，因此，人的意見只是對理念的摹仿，依意見的制造品則是摹仿的摹仿。摹仿說在柏拉圖的哲學中占有重要地位，其宇宙生成論與藝術觀都依賴這一思想。24．靈魂的三重區(qū)分《理想國》中對靈魂做出理性、激情、欲望的三重區(qū)分。柏拉圖稱之為靈魂的三部分。這里的部分應該是比喻靈魂所包含的人的行為所必須順從的原則：理性控制思想活動，激情控制合乎理性的情感，欲望支配肉體趨樂避苦的傾向。柏拉圖認為，理性是靈魂的最高與不朽的原則，與神圣的理念相通，將人與動物區(qū)分開來。激情與欲望是可朽的，但激情高于欲望，因為激情可以成為理性的同盟。欲望專指肉體的欲望，欲望或服從理性成為德性，或背離理性造成邪惡。理性的欲望是對善與真理的追求，稱作愛欲（ερω?）。理性與欲望的關系還表現(xiàn)為身體與靈魂的關系：理性支配靈魂時，靈魂正當?shù)亟y(tǒng)攝身體；欲望支配靈魂時，身體毀壞靈魂。無論哪種，都是靈魂對于身體的決定作用。《蒂邁歐篇》中，理性對應于頭部，激情對應于胸部，欲望對應于腹部，也是靈魂的每一部分都是支配身體的原則。靈魂的三部分還對應于德性：理性對應智慧，激情對應勇敢，欲望對應節(jié)制。對靈魂的三重區(qū)分不影響柏拉圖的靈魂統(tǒng)一性，因為靈魂的本性是理性，激情與欲望應服從理性。26.現(xiàn)實與潛在亞里士多德將運動定義為“潛在的現(xiàn)實化”，現(xiàn)實與潛在是運動的兩重本質，是來自對經(jīng)驗事實的觀察。潛在性相當于“缺乏”，是應該有、但尚未實現(xiàn)的形式，現(xiàn)實性是事物已有的形式。從潛在到現(xiàn)實的轉化就是缺乏的形式轉變?yōu)閷嶋H具有的形式。缺乏決定了運動的朝向和朝著這一方向運動的潛能，潛在的現(xiàn)實化是暫時的，一個潛在的形式被實現(xiàn)后，另一個潛在的形式又出現(xiàn)，構成運動的連續(xù)性。潛在的現(xiàn)實化是相對的，每一階段的運動都不可能完全實現(xiàn)潛在因素，潛在相當于不變的質料，載體是不能被現(xiàn)實化的潛在，從而保持在運動中的不變性。趙敦華曰：認為運動是“潛在的現(xiàn)實化”，即潛在向現(xiàn)實的轉化。1說明事物內(nèi)部就是實現(xiàn)自身目的的能力。2這種轉化是不斷進行的，因此運動有連續(xù)性。3潛在的現(xiàn)實化是相對的，因此運動是絕對的。4質料在運動過程中保持不變。27.四因說（論述題）亞里士多德在討論事物運動的原因時，提出了四個問題，與之相對應的理由就是運動的四種原因。（1）事物為什么在運動中繼續(xù)存在？因為它們由不變的質料構成，這一理由即質料因。（2）事物為什么會以某一種特定的方式運動？因為它們各有的定的形式，表述本質的定義即形式因。（3）事物為什么會開始或停止運動？因為他們受到推動或作用，推動者或作用者即動力因。（4）事物為什么要運動？因為它們都朝向各自的目的，解釋運動朝向目標的理由即目的因。形式因、動力因、目的因通常是一致的，因為（1）形式因是事物的本質，而一個事物在運動中朝向的目的就是它所缺乏的形式，所應該有的本質。（2）一個事物只能接受與它本質相同的東西的作用。因此形式因、目的因、動力因都屬于形式并統(tǒng)一于形式這一概念，且強調(diào)這三者的一致性是為了把“四因”最終歸結為質料與形式的區(qū)分。從三本原方面還是潛在與現(xiàn)實的方面去考慮，都可以表現(xiàn)為質料和形式，只不過這三種分法是從不同的角度去分析的，而且亞里士多德認為形式因高于質料因。28.目的論亞里士多德的目的論是內(nèi)在的目的論，是以前的哲學家沒有重視到的。他主張把自然看做有目的的活動，但并不是像人那樣有意識地選擇自己的目的，自然也不是必須滿足人的目的。目的是實現(xiàn)自己本性的自然傾向，而且這種傾向會因受到阻礙而終止，因而出現(xiàn)偏差。有目的的自然傾向受到阻礙也是自發(fā)性和偶然巧合的原因。這種自發(fā)性與目的性被亞里士多德當作兩個矛盾的概念來使用，同時吧必然性和目的性當作兩個相近的概念使用。29.對理念論的批判（論述題）亞里士多德認為，以前的哲學家在尋求世界的本原的時候都沒有達到第一哲學的高度，自然哲學家是將次要的和部分的原因說成是首要的和全部的原因，柏拉圖則是在可感世界之外尋求首要的和全部的原因。雖然亞里士多德在根本上不反對可感事物服從于無形本質的立場，但對柏拉圖的“本質是與可感事物相分離的理念型相”持批判態(tài)度。61.與個別事物相分離的理念型相是無用的設定。因為設定理念型相的目的本來是為了解釋個別事物具有共同本質或普遍性質的原因，但理念型相是與個別對象同名的類，所以有多少類個別事物或性質，就需要設定多少個理念型相。如果這樣，非但沒有解釋清楚個別對象與類概念的關系，反而把需要解釋的對象擴大了一倍。亞里士多德提出，第一哲學應使用盡量少數(shù)的原則。從物理學的角度來看，這個理念型相還是無用的設定。因為如果理念型相不變不動，那何以解釋個別事物的運動和變化？如果它們與可感事物相分離，那何以解釋可感的性質？如果它們是與個體不同的存在，那何以解釋個體對它們的依存？理念論者之所以會無視這些困難是因為他們不關心運動著的絕對事物，只考慮不變的絕對存在。如果是這樣就會顛倒相對與絕對的關系。因為我們只能從運動和變化出發(fā)才能認識不變的存在，但卻不能從不變的存在出發(fā)來認識運動和變化，在這個意義上運動和變化是絕對的，不變的存在是相對的。2.設立分離的理念型相的理由是難以成立的。因為認識內(nèi)容與認識對象并無嚴格的一一對應關系。反過來，我們感覺到的對象也不全都對應于思想概念，因而不全都對應于理念型相，如污穢之物就沒有理念型相。3.設定兩種認識對象相分離，還會造成“第三者”的邏輯悖謬。所謂的“第三者”就是指為了解釋兩個概念的相似性而設定第三個概念的無限倒退。由于一個個別事物及其理念有共同名稱，兩者必有相似之處，需要用一個概念表示這種相似性，但這個新概念與前兩者中任何一個又有相似之處，需要再用一個概念表示，如此循環(huán)無止境?！暗谌摺钡难h(huán)是普遍與特殊相分離所導致的惡果，就算把個別事物與理念型相的關系說成“分有”和“摹仿”也只是空話，帶詩意的比喻而已。趙敦華曰：盡管亞里士多德認為以前的哲學沒有達到形而上學，但是我們看到他仍然與以前的哲學家有著同樣的追求，一樣想解決世界的本原問題、本質問題，不同的只是結果而已，這也是他為什么要批判柏拉圖的“理念論”的原因。亞里士多德的批判的目的是否定柏拉圖用理念來作為事物的本原、原因，同時也表達了他關于一般和個別的關系的思想。1、認為理念是無用的設定。（1）在他看來，柏拉圖的理念論沒有達到解釋個別事物具有共同本質或普遍性質的原因的目的，而且也不符合第一哲學應寧簡勿繁的原則主張。（2）在他看來，柏拉圖的理念是與個別事物分離開的，在許多問題上對個別事物不能予以滿意的說明：理念自身不變不動，何以解釋個別事物的運動變化；理念與可感事物相分離，何以能夠解釋可感的性質；理念是與個體不同的存在，何以解釋個體對它們的依存。2、認為設立分離的理念的理由是難以成立的。他證明了認識內(nèi)容和認識對象沒有嚴格的一一對應關系。3、在他看來設定兩種認識對象相分離，還會造成“第三者”的邏輯?？?。在他看來，無止境地設定“第三者”在邏輯上是不能的。30.第一實體與第二實體&兩種關于第一實體的理論（論述題）亞里士多德認為，實體在最真實、最原初的意義上是既不表述，也不依存于一個主體的東西。而第一實體與第二實體是在判斷的主詞的劃分上出現(xiàn)的，就是說有些主詞只能作為主詞來使用，那些就是專名，指示個別事物即第一實體；有些主詞也可以用作謂詞，那些就是通名，指示種和屬即第二實體。第一實體的邏輯形式是“S是自身”，就好比指著一個事物說它就是“這一個”，其中“這一個”就是第一實體，表示個別事物的存在。但亞里士多德在不同的場合說第一實體是形式，雖然這里不存在邏輯上的矛盾（因為第一實體是“這一個”的邏輯是“S是自身”，而第一實體是形式的邏輯是“S是定義”），但如果將第一實體說成是形式的話，與柏拉圖的理念型相就沒有區(qū)別，都表示普遍性，那就無法確定第一實體是個別的還是普遍的。還有，“這一個”指的是事物的存在，而定義指的是食物的本質屬性，那也就無法確定第一實體是事物的存在還是本質屬性了。7亞里士多德為了調(diào)和個別性與普遍性、存在和本質之間的對立，試圖將個別化的本質作為第一實體，但從亞里士多德的體系中出發(fā)的話，定義的一般形式是“種+屬差”，所以所有定義都是普遍的，而不是個別的定義，即兩個矛盾是無法調(diào)和的。32.白板說（蠟塊說）亞里士多德將靈魂比作蠟塊，蠟塊接受的是圖章的印跡，而撇開金或銅這些構成圖章的質料。就是說感覺是一種消極的接受能力，在外在的對象作用之前，沒有任何關于這些對象的感覺。33.善和幸福亞里士多德認為，善有不同的等級，較低級的善服從較高級的善，并以較高級的善為目的。幸福是生命的自然目的，也是最高的善。對每一個人來說，幸福是一切目的之目的，而這種以幸福為倫理活動終極目的的觀點被稱作幸福主義。作為生命的自然目的之幸福出自人的自然稟賦和本性；自然所產(chǎn)生的一切東西，都有目的和能力相適應的共同特征，人的生命也是目的與能力的自然統(tǒng)一。而人的獨特的自然能力是理性，是一種分辨是非善惡并趨善避惡的能力。當這樣的理性指導人的行為時，就成為了德性，這時根據(jù)自然目的與自然能力相適應的道理，幸福生活必然是有德性的活動狀態(tài)。但“幸?！迸c“有德性”并不一樣，快樂也是幸福的必不可少的條件。亞里士多德認為，幸福的人就是“那些按照完全的德性活動，在一生而不只是一個短暫時期有充足的外來好處的人”。因為，人類要借助一些外來好處，才能實現(xiàn)自身的德性。他的幸福觀力圖在快樂的生活和道德追求之間保持一種平衡：一方面強調(diào)德性是幸福的本質，另一方面之處快樂是幸福的外在條件。34.實踐智慧道德行為是有意地實現(xiàn)道德目的之活動，含有目的與手段兩個因素。德性確保目的的正確性，實踐智慧確保實現(xiàn)目的的手段。同時，德性顯示目的，實踐智慧使我們?nèi)プ鍪苣康乃涞氖虑?。實踐智慧是與理論智慧相并列的理性，但實踐智慧只考慮具體環(huán)境和事實，理論智慧追尋事實的原因。實踐智慧的對象是個別事件，理論智慧的對象是普遍的本質。實踐智慧是長期經(jīng)驗積累的結果，而年輕人所能獲得的只是理論智慧。實踐智慧的明顯特征是思慮和選擇。思慮是對最佳手段的思考，對各種可能的手段加以比較的推理過程。而選擇是思慮的結果，通過思慮選擇出最佳手段。思慮和選擇的對象是可欲的，過程是理性的，不是單純的理智活動，而是受理智支配的意志活動。亞里士多德從時間的順序和自然的順序探討了國家的起源。1.時間上：國家是家庭和村落的延續(xù)。為了滿足人的日常需要而存在的家庭隨著人們的需求擴大，若干家庭聯(lián)合為村落。最后，若干村落組成國家以滿足人們的物質生活和精神生活的需要。雖然國家一開始是為了保障人們的生存而設，但成熟之后，將以公民的至善為目的，因為國家作為最高的社會組織形式必定以最高的善為目的。2.自然順序：從人的本性來看，國家先于其他一切社會組織形式，因為國家出自人的政治屬性。國家是為了達到人類道德和理智生活最高目的的社會組織。個人只有在公共的政治生活中才能最大限度地實現(xiàn)自己的德性，達到最高的幸福。至于國家的功能：1.保持適當?shù)慕颍员闾峁┳銐虻馁Y源，滿足生活需要，但疆域不能太大也不能太小。2.國家必須維持社會等級制度。只有保衛(wèi)國家的武士才是真正意義上的公民，因為他們一生履行國家職責，青年時是武士，中年時是統(tǒng)治者或者立法者，老年時是祭司。3.國家的一項重要功能是教育，從體育和德育開始。趙敦華曰：論國家：（1）認為國家是家庭和村落的延續(xù)，但又認為它在本性上先于其他一切社會組織形式?！叭耸翘焐恼蝿游铩薄＃?）認為個人只有在公共政治生活中才能最大限度地實現(xiàn)自己的德性，達到最高的幸福。（3）論述了國家的功能。37.政體的分類亞里士多德首先對各種政體做了形式上的區(qū)分，為了分為公民共同利益的好政體和為了執(zhí)政者私人利益的壞政體兩種。而每一種都有三個類型：好政體分為君主制、貴族制、立憲制。壞政體分為暴君制、寡頭制、民主制。這些政體的好壞并不是由統(tǒng)治者的人數(shù)多少而定，而是統(tǒng)治者的德性和目的。每一個壞政體都是由相應的好政體蛻變而來的。其中最為理想的政體是君主制，但英雄的時代已經(jīng)結束，現(xiàn)實中沒有一個人有高于其他任何人的統(tǒng)治資格。貴族制也是只能在部分的小城邦實行。所以現(xiàn)實中最佳的政體是立憲制。其優(yōu)越性在于穩(wěn)定、持久，是由中等階級統(tǒng)治的政體，體現(xiàn)中道思想。而穩(wěn)定、持久的原因就是如果中等階級的力量超過富人和貧民力量的總和，或者至少超過其中之一，就會阻止壞的政體出現(xiàn)防止社會變動和革命。趙敦華曰：論政體：（1）對政體進行區(qū)分：認為在理論上是好的政體：君主制、貴族制、立憲制。認為在理論上是不好的政體：暴君制、寡頭制、民族制。（2）認為現(xiàn)實中最好的政體是立憲制，是“中道”的政體。38．快樂主義快樂主義是伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W。按感覺主義的準則，快樂為善，痛苦為惡，趨樂避苦是自發(fā)與自明的。但伊壁鳩魯堅決反對將快樂與享樂等同起來，快樂都是因其善而具有吸引力。他將快樂分為三種：自然且必9須的，自然而非必須的，既不