人類學(xué)理論史 課件 第4、5章 共時范式（一）（二）

第4章共時范式（一）第1節(jié)社會決定論第2節(jié)歷史特殊論第3節(jié)功能論第1節(jié)社會決定論一、涂爾干和“社會學(xué)派”二、列維布留爾和“原始思維”三、社會決定論要點

一、涂爾干和“社會學(xué)派”涂爾干（DavidEmileDurkheim，1858—1917）是法國猶太人。起初一些年，他主要從事社會學(xué)研究，并出版了名著《社會勞動分工論》（1893）、《社會學(xué)研究方法論》（1895）和《自殺論：社會現(xiàn)象的研（1897）。1902年，涂爾干轉(zhuǎn)赴巴黎大學(xué)任教。此時，他的研究興趣發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，開始了文化人類學(xué)的研究。1903年，他與其外甥莫斯合著了《原始分類》一書。1912年，他出版了人類學(xué)名著《宗教生活的初級形式》。涂爾干認(rèn)為，社會雖然來自個體的組合，但已經(jīng)超越了個體，擁有獨特的性質(zhì)而構(gòu)成一個實體。他明確提出：“社會是一個由各個群體或者說各個分子組成的整體……不是一種簡單的個人相加的綜合……因此，要考察社會現(xiàn)象的原因，或者社會現(xiàn)象的產(chǎn)生，不能在那些組成集體的各個分子中去尋找，而必須對這個已經(jīng)組成的集合體進(jìn)行研究?！蓖繝柛蓪θ祟悓W(xué)研究的貢獻(xiàn)集中體現(xiàn)于《宗教生活的初級形式》這一名著中。在該書中，他運用社會整體觀、社會決定論以及跨文化比較方法，對早期澳大利亞原始宗教的宗教禮儀和信仰儀式進(jìn)行了嚴(yán)密而細(xì)致的分析。二、列維布留爾和“原始思維”列維布留爾（LucienLévyBruhl，1857—1939）生于巴黎，曾就讀于巴黎高等師范學(xué)校，并長期在巴黎大學(xué)任教（1899—1927），可以說是一位道地的巴黎人。其主要作品有《孔德的哲學(xué)》（1900），他對于思維的討論也足以讓他位列重要哲學(xué)家的行列。列維布留爾最為人所知的就是他所提出的“原始思維”概念。他前后一共出版了6部著作來探討原始思維問題，分別是《土著人如何思維》(1910)、《原始思維》(1922)、《原始心靈》(1927)、《原始人與超自然》(1931)、《原始神話》（1935)、《神秘經(jīng)驗與原始象征》（1938)。列維布留爾認(rèn)為，原始人與西方文明人的思維方式從根本上有著不同。在《土著人如何思維》中，他把人類思維分為兩類：原始思維和西方思維。盡管列維布留爾一直強(qiáng)調(diào)原始思維是原始人所特有的思維方式，其特征是神秘性和前邏輯性，但是，在晚年他對此有了一個重大改變，轉(zhuǎn)而認(rèn)為“雖然神秘性思維在原始民族比在我們的社會表現(xiàn)得更突出，但它在人類社會是普遍存在的”。三、社會決定論要點涂爾干等人的社會決定論范式可以總結(jié)為以下五點第一，社會事實自成其類(suigeneris)，只能用其他社會事實來解釋，而不能化簡到心理和生物層次。第二，社會先在、外在、獨立于個體并大于個體之和，因而能對個體形成強(qiáng)制。第三，社會的強(qiáng)制力來源于無形而有力的集體意識和集體表象，而以圣/俗分類為基礎(chǔ)的宗教則是社會的核心形式。第四，人們對自然界的分類依據(jù)社會文化，社會文化的分類則依據(jù)二元對立原理。第五，上述所有社會現(xiàn)象都有現(xiàn)實功能，因而可以用科學(xué)方法進(jìn)行實證研究。第2節(jié)歷史特殊論一、博厄斯和“歷史學(xué)派”二、文化區(qū)理論三、文化與人格研究一、博厄斯和“歷史學(xué)派”博厄斯(FranzBoas，1858—1942)是德裔猶太人。他最初修習(xí)的是自然科學(xué)，后來受拉策爾的影響開始轉(zhuǎn)向人文地理學(xué)，并到加拿大愛斯基摩人中生活和考察一年多。1931年，博厄斯因其杰出的成就被推選為美國科學(xué)促進(jìn)會主席。從本質(zhì)上來講，博厄斯學(xué)派的研究是一種文化區(qū)分析法，其基礎(chǔ)分別是文化獨立論和文化相對論。文化獨立論是博厄斯等人用以反對古典進(jìn)化論和傳播論的主要理論工具，其矛頭直指地理決定論和經(jīng)濟(jì)決定論。二、文化區(qū)理論文化區(qū)首先是一個人類學(xué)研究文化的單位。換言之，歷史學(xué)派主張人類學(xué)研究的單位應(yīng)該是一個整體性的文化。如果說文化圈強(qiáng)調(diào)共同的歷史傳統(tǒng)，文化區(qū)則強(qiáng)調(diào)文化特征上的相似，而基本上不涉及傳播的過程或軌跡。這個理論更強(qiáng)調(diào)細(xì)膩的經(jīng)驗研究，把考察空間縮得更小，把文化要素區(qū)分得更細(xì)，同時也更為強(qiáng)調(diào)文化的整體關(guān)聯(lián)性。三、文化與人格研究人格(personality)本是一個心理學(xué)概念，一般是指個人的內(nèi)部氣質(zhì)、沖動、傾向、喜好和本性。人類學(xué)家在進(jìn)行文化與人格的研究時，主張人的人格與其所處的文化環(huán)境有關(guān)，并主要關(guān)注文化的傳承。他們所使用的一個基本概念就是“濡化”(enculturation)，即個人接受社會文化規(guī)范、行為準(zhǔn)則、價值觀念等文化傳統(tǒng)的過程。第3節(jié)功能論一、文化功能論二、結(jié)構(gòu)功能論三、功能論評點和反思一、文化功能論功能學(xué)派在使用“功能”一詞時至少有三種不同的指涉：第一，指社區(qū)中的每個習(xí)俗彼此關(guān)聯(lián)，彼此影響。這其實與數(shù)學(xué)意義上的函數(shù)關(guān)系很接近。第二，馬林諾斯基主張習(xí)俗的功能就在于通過文化的媒介滿足個人的基本生理需求。第三，拉德克利夫布朗則借用涂爾干的理論，認(rèn)為每個習(xí)俗的功能就是它在維系社會系統(tǒng)的整體性中的角色。對“功能”一詞理解和用法的不同其實代表了功能論內(nèi)部的兩個主要陣營，即以馬林諾斯基為首的（心理）文化功能論和以拉德克利夫布朗為首的（社會）結(jié)構(gòu)—功能論。馬林諾斯基認(rèn)為有兩類需要：基本需要（即生物需要）和衍生需要（即文化需要）。他認(rèn)為，為了滿足一些基本需要，人就要用生產(chǎn)食物、縫制衣服、建造房屋等非自然（或人文）的方式，而在這個滿足需要的過程中，人就為自己創(chuàng)造了一個新的、衍生的環(huán)境，即所謂文化。馬林諾斯基的理論仍然有以下缺陷：第一，對共時問題的關(guān)注無法解釋沖突和變遷。第二，無法解釋文化差異。換言之，如果人類具備相同的基本需求，那為什么不同的文化不是以相同的方式來滿足這些需求呢？第三，其功能論的個人性無法解釋整個社會。二、結(jié)構(gòu)功能論1949年，拉德克利夫布朗公開說：“我始終反對馬林諾斯基的功能主義，我可以算得上是一個反功能主義者。”他對馬林諾斯基的批評主要在于其理論中的個人性這一點。他認(rèn)為，研究社會現(xiàn)象只能從社會出發(fā)，而不能從個人的心理或生理出發(fā)。拉德克利夫布朗曾兩度留學(xué)法國，深受涂爾干理論的影響，可以說是涂爾干在英國人類學(xué)中的直接繼承人。他所倡導(dǎo)的文化研究理論，既強(qiáng)調(diào)功能，又強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)，通常被稱為“結(jié)構(gòu)功能論”(structurefunctionalism)。在拉德克利夫布朗看來，功能是整體內(nèi)的部分活動對于整體活動所作的貢獻(xiàn)。他指出：“原始社會的每個風(fēng)俗與信仰都在該社區(qū)的社會生活中扮演著某些決定性的角色，恰如生物的每個器官都在該有機(jī)體的一般生命中扮演著某些角色一樣。”拉德克利夫布朗在強(qiáng)調(diào)功能的同時，重視社會結(jié)構(gòu)的研究。他認(rèn)為，第一，社會結(jié)構(gòu)是指一個文化統(tǒng)一體中人與人之間的關(guān)系，而人與人的關(guān)系是由“制度”支配的。第二，所謂制度是指某些原則、社會公認(rèn)的規(guī)范體系或關(guān)于社會生活的行為模式。第三，人與人之間的關(guān)系是不斷變動的，但是社會結(jié)構(gòu)的形式卻是相對穩(wěn)定的。三、功能論評點和反思綜合而言，馬林諾斯基和拉德克利夫布朗所倡導(dǎo)的功能論進(jìn)一步發(fā)展和確立了文化整體的觀念。同時，他們致力于研究正在實際運作的當(dāng)代社會，而不是只探討過去的社會。然而，他們的理論和研究也有其自身的局限和缺陷。盡管馬林諾斯基高度評價費孝通對像中國這樣的復(fù)雜社會的嘗試性研究，但總體來說，功能學(xué)派所觀察的社會文化系統(tǒng)基本上局限于某個小群體或部落，并把它們視為沒有歷史的孤立單位。一種試圖改良單方面強(qiáng)調(diào)社會穩(wěn)定的理論是“新平衡論”（neoequilibriumism）。林耀華的《金翼》（1944）就是一個很好的例子。在該書最后一章中，林耀華系統(tǒng)闡述了他的理論立場。他指出：“像竹竿和橡皮帶的架構(gòu)一樣，人際關(guān)系的體系處于守恒的平衡狀態(tài)，我們即可稱之為均衡……人際關(guān)系領(lǐng)域中也有類似的均衡狀態(tài)存在?！钡?章共時范式（二）第1節(jié)結(jié)構(gòu)第2節(jié)認(rèn)知與象征第3節(jié)現(xiàn)象與闡釋第1節(jié)結(jié)構(gòu)一、列維斯特勞斯和結(jié)構(gòu)主義二、神話的結(jié)構(gòu)分析三、結(jié)構(gòu)主義的影響及回應(yīng)一、列維斯特勞斯和結(jié)構(gòu)主義列維斯特勞斯(ClaudeLeviStrauss,1908—2009)出生于法國一個猶太人家庭，1935年到巴西，在由法國援建的圣保羅大學(xué)擔(dān)任社會學(xué)教授，其妻則擔(dān)任民族學(xué)教授。正是在這期間，夫妻二人多次進(jìn)入巴西的熱帶雨林地區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查，這段經(jīng)歷不但為其廣為人知的《憂郁的熱帶》（1955）提供了素材，也是列維斯特勞斯一生中唯一的田野研究經(jīng)歷。1948年，列維斯特勞斯返回法國，以《南比克瓦拉印第安人的家庭與社會生活》與《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》兩篇論文獲授索邦大學(xué)博士學(xué)位。列維斯特勞斯還大力推動建立人類學(xué)研究機(jī)構(gòu)以及學(xué)術(shù)刊物，以至于有人把他和弗雷澤一道稱為“現(xiàn)代人類學(xué)之父”。在列維斯特勞斯的理論體系中，結(jié)構(gòu)(structure)顯然是個至關(guān)重要的術(shù)語，但其用法卻與一般社會科學(xué)，特別是以拉德克利夫布朗為代表的結(jié)構(gòu)功能論的用法有很大的差別。在結(jié)構(gòu)人類學(xué)中，結(jié)構(gòu)指的并不是社會關(guān)系的總和，甚至也不是一種經(jīng)驗實體或社會現(xiàn)實，而是在經(jīng)驗實體之下存在的一種深層模式。列維斯特勞斯分兩部分進(jìn)一步討論其結(jié)構(gòu)分析的方法。一是結(jié)構(gòu)模式的劃分和結(jié)構(gòu)層次的轉(zhuǎn)換。二是借用結(jié)構(gòu)語言學(xué)的“轉(zhuǎn)換定律”加以概括。

列維斯特勞斯的永久性貢獻(xiàn)就在于他簡潔地指出，盡管社會文化現(xiàn)象非常復(fù)雜多樣，甚至極度的無序，但在其中卻蘊(yùn)涵著某種深層的統(tǒng)一和系統(tǒng)性，只有極少的一些關(guān)鍵原則在起作用。這些原則是一種基本的關(guān)系，反映的是文化在深層內(nèi)涵上的對立統(tǒng)一，是一種共生共存但又互相沖突的關(guān)聯(lián)，例如陰與陽、生與熟、內(nèi)與外等。

二、神話的結(jié)構(gòu)分析列維斯特勞斯的主要理論觀點集中體現(xiàn)在其兩卷本的《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》中，但最能具體體現(xiàn)列維斯特勞斯結(jié)構(gòu)分析的是其四卷本《神話學(xué)》（1964—1971）。他在書中旁征博引，對大量的神話進(jìn)行比較研究，發(fā)現(xiàn)盡管神話的版本多種多樣，但其故事情節(jié)和主題卻大同小異。他指出，神話是二元對立這個人類思維的基本結(jié)構(gòu)的語言表現(xiàn)，表達(dá)的是原始人解決矛盾和了解其周圍世界的無意識愿望。1962年，列維斯特勞斯在《野性的思維》中已經(jīng)比較完整地提出其結(jié)構(gòu)研究的理論框架和進(jìn)路，即在對于神話的研究中不是糾結(jié)于其故事的內(nèi)容本身，而是致力于發(fā)掘其深層的結(jié)構(gòu)。其后，列維斯特勞斯沿著這個思路進(jìn)行具體的神話研究，耗費約十年之功完成了四卷本《神話學(xué)》，包括《生食和熟食》（1964）、《從蜂蜜到煙灰》（1966）、《餐桌禮儀的起源》（1968）、《裸人》（1971）。神話盡管林林總總，千奇百怪，但卻并非神秘不可理解，反倒是與日常生活中的其他方面有著類似或共同的邏輯結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)是一種普世性的深層心理結(jié)構(gòu)，是一種“文化的語法”。

三、結(jié)構(gòu)主義的影響及回應(yīng)主要由列維斯特勞斯所構(gòu)建的結(jié)構(gòu)主義的影響很快就大大超出了人類學(xué)及神話研究的領(lǐng)域，一時之間廣為流行，滲透到人文社會科學(xué)的各個專業(yè)領(lǐng)域，包括社會學(xué)、考古學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)、文藝?yán)碚?，甚至波及?shù)學(xué)等自然科學(xué)。盡管結(jié)構(gòu)人類學(xué)學(xué)者不支持進(jìn)化論的思想，但他們贊同古典進(jìn)化論者關(guān)于全人類心性的一致性。對于古典進(jìn)化論者來說，人類心性的一致意味著文化朝同一個方向前進(jìn)的可能性是存在的。而對于結(jié)構(gòu)主義者來說，這意味著盡管民族文化存在多樣性和相對性，但是在根本層次上仍然是共通的。第2節(jié)認(rèn)知與象征一、認(rèn)知與“民族科學(xué)”二、象征研究的不同進(jìn)路三、瑪麗?道格拉斯的“潔凈與危險”一、認(rèn)知與“民族科學(xué)”民族科學(xué)(ethnoscience)也被稱為認(rèn)知人類學(xué)(cognitiveanthropology)，有時還被稱為民間分類學(xué)(folktaxonomy)。其代表人物之一古迪納夫(WardGoodenough)認(rèn)為，文化就是某個社會的分類體系。顯然，這個理論也深受結(jié)構(gòu)語言學(xué)的影響，而結(jié)構(gòu)語言學(xué)所關(guān)注的正是講話方式背后蘊(yùn)藏的結(jié)構(gòu)原則。這一學(xué)派的研究者們試圖通過詳細(xì)分析民族志資料的方式來發(fā)掘特定文化的結(jié)構(gòu)原則。他們的主要興趣是了解人類如何看這個世界，其中包括社會成員如何借由語言的范疇來認(rèn)知并建構(gòu)外在環(huán)境的含義，以及探討他們在決策時的規(guī)律和法則。二、象征研究的不同進(jìn)路在象征人類學(xué)陣營中包括了許多不同的理論傾向，其中比較有代表性的有兩大流派，其代表人物分別是格爾茲(CliffordGeertz，1929—2006)和斯奈德(DavidSchneider)，以及特納(VictorTurner)和瑪麗?道格拉斯(MaryDouglas)。盡管他們都致力于象征研究，但在理論淵源和研究關(guān)注上卻有著相當(dāng)大的差異。三、瑪麗?道格拉斯的“潔凈與危險”《潔凈與危險》一書則是瑪麗?道格拉斯的代表作品，最初出版于1966年，之后數(shù)度重版，是20世紀(jì)60年代最為重要的人類學(xué)作品之一。在《潔凈與危險》的“前言”中，瑪麗?道格拉斯承認(rèn)，她自己的生活經(jīng)歷及其與斯里尼瓦斯教授關(guān)于婆羅門教的交流促使她開始思考潔與不潔的問題，進(jìn)而去探討文化及思維中的結(jié)構(gòu)問題?，旣?道格拉斯的《潔凈與危險》主要討論了潔凈與骯臟的象征意義、潔凈的內(nèi)部及外部邊界，以及與此相關(guān)的權(quán)力與政治。她不僅探討了世俗關(guān)于骯臟的認(rèn)知，還專門用一章的篇幅來討論《圣經(jīng)?利未記》關(guān)于以色列人成為潔凈的及保持潔凈的種種規(guī)定，成為同類論文中最有分量的作品之一。延續(xù)這個思路，瑪麗?道格拉斯后期轉(zhuǎn)入對風(fēng)險(risk)的研究，與韋達(dá)夫斯基(AaronWildavski)合著了一部重要作品《風(fēng)險與文化》（1982）。其后，她先后出版《風(fēng)險的接受：社會科學(xué)的視角》（1985）、《制度如何思考》（1987）、《風(fēng)險與怪責(zé)：文化理論研究》（1992）。這些研究對于后來學(xué)界研究風(fēng)險、焦慮、社會失范等都產(chǎn)生了重要的影響。第3節(jié)現(xiàn)象與闡釋一、埃文斯普理查德：現(xiàn)象學(xué)意義上的宗教研究二、格爾茲的“深描”和文化闡釋一、埃文斯·普理查德：現(xiàn)象學(xué)意義上的宗教研究埃文斯·普理查德(EvansPritchard,1902—1973)生長于英格蘭一個圣公會牧師的家庭，1923年到倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院，在塞利格曼和馬林諾斯基的指導(dǎo)下學(xué)習(xí)人類學(xué)。二戰(zhàn)中他在英國軍隊中服役，曾在東非帶領(lǐng)阿贊德人武裝與意大利軍隊交戰(zhàn)，可謂能文能武。戰(zhàn)后他先在劍橋大學(xué)短暫過渡，之后回到牛津大學(xué)，接替拉德克里夫布朗擔(dān)任社會人類學(xué)教授，直到1970年退休，屬于英國社會人類學(xué)的領(lǐng)軍人物。在埃文斯·普理查德的眾多著作中，最為人稱道的就是關(guān)于阿贊德人和努爾人的一系列精彩絕倫、細(xì)致入微的民族志作品，包括《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》（1937），以及“努爾人三部曲”《努爾人的宗教》無疑是埃文斯·普理查德的宗教研究中最為重要的一部作品。在埃文斯普·理查德的筆下，盡管努爾人過著極為簡陋的物質(zhì)生活，但他們并不是一個所謂未開化或迷信的文化體。相反，他們有著抽象和復(fù)雜的神學(xué)，甚至在某些方面與猶太人的一神教和基督教的神秘主義十分相似。埃文斯·普理查德將他們的解答分為兩種類型：心理學(xué)的和社會學(xué)的。前者包括繆勒、泰勒、弗雷澤、弗洛伊德等人的理論，后者則包括馬克思、涂爾干、列維布留爾等人的理論。埃文斯·