廈門大學(xué)哲學(xué)系《803中西哲學(xué)史》歷年考研真題匯編（含部分答案）合集

目錄2009年廈門大學(xué)哲學(xué)系602中西哲學(xué)史考研真題2010年廈門大學(xué)哲學(xué)系602中西哲學(xué)史考研真題2011年廈門大學(xué)哲學(xué)系803中西哲學(xué)史考研真題2011年廈門大學(xué)哲學(xué)系803中西哲學(xué)史考研真題及詳解2014年廈門大學(xué)哲學(xué)系803中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）2018年廈門大學(xué)哲學(xué)系803中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）2018年廈門大學(xué)哲學(xué)系803中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）及詳解2019年廈門大學(xué)哲學(xué)系803中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）2019年廈門大學(xué)哲學(xué)系803中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）及詳解

2009年廈門大學(xué)哲學(xué)系602中西哲學(xué)史考研真題一、名詞解釋（每題5分，共8題，合計(jì)40分）1本原2名家3柏拉圖4法家5畢達(dá)哥拉斯學(xué)派6三綱領(lǐng)，八條目7《論法的精神》8心學(xué)二、簡(jiǎn)答題（每題15分，共4題，合計(jì)60分）1簡(jiǎn)述韓非的社會(huì)國(guó)家學(xué)說(shuō)。2簡(jiǎn)述德謨克利特的原子論。3簡(jiǎn)述朱熹的“理氣關(guān)系”。4簡(jiǎn)述康德的“絕對(duì)命令”的意義。三、論述題（每題25分，共2題，合計(jì)50分）1怎樣看待“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問題？2論析柏拉圖的理念論。2010年廈門大學(xué)哲學(xué)系602中西哲學(xué)史考研真題一、名詞解釋（每題5分，共8題，合計(jì)40分）1《老子》2王充3陰陽(yáng)家4孟子5《人類理智新論》6四因7經(jīng)院哲學(xué)8威廉奧康二、簡(jiǎn)答題（每題15分，共4題，合計(jì)60分）1簡(jiǎn)述孔子的忠恕思想。2評(píng)析休謨對(duì)因果關(guān)系的說(shuō)明。3孟子的政治哲學(xué)簡(jiǎn)論。4洛克是如何批判天賦觀念論的？三、論述題（每題25分，共2題，合計(jì)50分）1儒家建構(gòu)本體論的意義。2論述水是萬(wàn)物之源。2011年廈門大學(xué)哲學(xué)系803中西哲學(xué)史考研真題一、名詞解釋（每題5分，共8題，合計(jì)40分）1董仲舒2愛智3內(nèi)丹4蘇格拉底5《正蒙》6《小邏輯》7周敦頤8純粹理性二、簡(jiǎn)答題（每題15分，共4題，合計(jì)60分）1簡(jiǎn)述韓非的政治哲學(xué)。2評(píng)析康德的“人為自然立法”觀點(diǎn)。3試述朱熹的形而上學(xué)。4簡(jiǎn)述費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判。三、論述題（每題25分，共2題，合計(jì)50分）1比較經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的異同。2有人說(shuō)“中國(guó)沒有哲學(xué)”，你怎么看？2011年廈門大學(xué)哲學(xué)系803中西哲學(xué)史考研真題及詳解一、名詞解釋（每題5分，共8題，合計(jì)40分）1董仲舒答：董仲舒是西漢時(shí)期著名的哲學(xué)家、思想家和政治家。他吸收法家、道家、陰陽(yáng)家的思想，建立起一個(gè)新的思想體系，成為漢代的官方統(tǒng)治哲學(xué)。他的主要思想有大一統(tǒng)、“天人感應(yīng)”和以德治國(guó)。“天人感應(yīng)”是指人與自然萬(wàn)物同類相通，相互感應(yīng)。這一思想限制了皇帝的私欲和權(quán)力，為整個(gè)封建社會(huì)的長(zhǎng)治久安作出重要的貢獻(xiàn)。董仲舒認(rèn)為，嚴(yán)刑峻法不能維持和鞏固封建地主階級(jí)的政權(quán)，主張用仁德代替嚴(yán)刑，以德治為主，重視教化，以德治作為鞏固封建統(tǒng)治的基本治國(guó)原則。2愛智答：愛智是指哲學(xué)。從語(yǔ)義上來(lái)說(shuō)，在希臘語(yǔ)中，“哲學(xué)”一詞的本義是“愛智慧”。從哲學(xué)本身來(lái)說(shuō)，所有的科學(xué)都按照一定的規(guī)則來(lái)運(yùn)行，哲學(xué)是對(duì)這種規(guī)則的反思，也就是對(duì)其“思想前提”的追問。只有這種探尋事物的一般原理和原因、追問自然萬(wàn)物的本原和根據(jù)的知識(shí)，才能稱得上是真正的“智慧”，對(duì)這種“智慧”的熱愛與追求，才是真正意義上的哲學(xué)。3內(nèi)丹答：內(nèi)丹是指以天人合一思想為指導(dǎo)，以人體為鼎爐，精氣神為藥物，在體內(nèi)凝練結(jié)丹的修行方式。具體的修行原理是：積聚能量疏通自身經(jīng)絡(luò)，練功時(shí)間越長(zhǎng)，正氣越多，病、邪、穢氣等不干凈氣態(tài)自然逐漸減少直至消失，從而內(nèi)氣充盈，病氣無(wú)存，達(dá)到神清氣爽的精神狀態(tài)，繼續(xù)修行，能量互相感應(yīng)形成人體生物場(chǎng)，尤其是練功之時(shí)生物場(chǎng)會(huì)無(wú)限制擴(kuò)大，與宇宙不斷重疊，直至合一，這時(shí)人處在自身的生物場(chǎng)中無(wú)比的舒服愉悅，身心達(dá)到極好的調(diào)整。這一認(rèn)識(shí)對(duì)氣功、醫(yī)療、人體科學(xué)諸方面都有廣泛的影響和啟發(fā)。4蘇格拉底答：蘇格拉底是古希臘最偉大的哲學(xué)家之一。他的主要思想有：“認(rèn)識(shí)你自己”、神學(xué)目的論和“美德即知識(shí)”?！罢J(rèn)識(shí)你自己”是指人只應(yīng)該關(guān)心自己身邊的事情，因?yàn)樽匀唤缡巧駝?chuàng)造的，充滿神的特殊旨意和目的，是神的智慧的象征，是人無(wú)法認(rèn)識(shí)的。神學(xué)目的論是指世間萬(wàn)物都不是偶然的，而是神為了某種目的精心設(shè)計(jì)的?！懊赖录粗R(shí)”是指美德是心靈的內(nèi)在原則，知識(shí)等同于善。5《正蒙》答：《正蒙》是宋明理學(xué)家張載的著作，又稱《張子正蒙》?！懊伞笔恰吨芤住返囊粋€(gè)卦名，意為蒙昧未明；正，意指訂正；“正蒙”是指從蒙童起就應(yīng)加以培養(yǎng)。張載在《正蒙》中，用儒家學(xué)說(shuō)批判佛、道思想，建立起氣一元論的哲學(xué)體系，開辟中國(guó)古代樸素唯物主義發(fā)展的新階段。他通過(guò)論證物質(zhì)的氣是世界的本原，在中國(guó)哲學(xué)史上第一次從世界觀的高度揭示佛教唯心主義哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，提出的“一物兩體”思想對(duì)古代樸素辯證法的發(fā)展有著重要貢獻(xiàn)。6《小邏輯》答：《小邏輯》是著名哲學(xué)家黑格爾的著作。它主要論述由感性的反映物質(zhì)世界，發(fā)展為由知性的反映有關(guān)人性在關(guān)系中的宏觀現(xiàn)實(shí)世界，最后發(fā)展為由理性的、辯證的上升到主觀與客觀、理論與實(shí)踐、有限與無(wú)限統(tǒng)一的全體的絕對(duì)理念。《小邏輯》代表了黑格爾晚年漸趨成熟的哲學(xué)體系的形成。黑格爾對(duì)自己哲學(xué)體系的核心的思想觀點(diǎn)在這本書中達(dá)到最全面的闡述，批判舊式形而上學(xué)，創(chuàng)立起唯心主義辯證法。7周敦頤答：周敦頤是北宋著名思想家、理學(xué)家、哲學(xué)家、文學(xué)家，北宋五子之一，程朱理學(xué)的代表人物，著有《太極圖說(shuō)》《易通》等。他的主要哲學(xué)思想有：“無(wú)極而太極”的宇宙衍化論和以“誠(chéng)”為最高范疇的哲學(xué)體系。周敦頤提出“萬(wàn)”與“一”的關(guān)系問題以及“立人極”的思想。周敦頤認(rèn)為“誠(chéng)”是萬(wàn)物性命的本原，并作用于萬(wàn)物終始的全過(guò)程中?！罢\(chéng)”是整個(gè)世界的本質(zhì)，純粹至善是這種本質(zhì)的體現(xiàn)，也是社會(huì)倫理道德的最高準(zhǔn)則。8純粹理性答：純粹理性是康德提出的哲學(xué)概念，是指獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的理性，即“先驗(yàn)的理性”?？档抡軐W(xué)把以往去抽象認(rèn)識(shí)對(duì)象已達(dá)到真理的思維方式轉(zhuǎn)到先考察人類理性是否能、以及怎樣認(rèn)識(shí)對(duì)象本身上來(lái)，稱為“批判”。純粹理性批判是指對(duì)人類理性自身的考察，康德的三大批判是指《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》。二、簡(jiǎn)答題（每題15分，共4題，合計(jì)60分）1簡(jiǎn)述韓非的政治哲學(xué)。答：韓非是戰(zhàn)國(guó)末年的著名思想家、法家代表人物，稱為“韓非子”或“韓子”，其政治哲學(xué)特點(diǎn)是絕對(duì)的君主專制。（1）內(nèi)容①歷史進(jìn)化說(shuō)韓非認(rèn)為隨著生產(chǎn)的發(fā)展，不僅人類與自然的關(guān)系在變化，人與人之間的關(guān)系和人們的觀念也在變化，每個(gè)時(shí)代都有不同的道德標(biāo)準(zhǔn)和政治體制。②道理相應(yīng)論韓非認(rèn)為，“道”是是使萬(wàn)物得以如此存在、如此變化的自然客觀總規(guī)律，是最普遍、最一般的規(guī)律，而這種“道”既是變化的又是可把握的。同時(shí)，韓非將世間萬(wàn)物的獨(dú)特性質(zhì)及各自規(guī)律定義為“理”，這種理是可以言說(shuō)、可以體會(huì)的。③人性好利論韓非認(rèn)為人的本性是“自為”“好利”，政治應(yīng)把全部政策自覺地建立在這一基礎(chǔ)上。人們的“利”互相排斥、互相結(jié)合。為了“利”，人們可以相互為用、相互爭(zhēng)斗。政治的妙訣在于搞好“利”的排列組合，并為君主所用。③君利中心論韓非認(rèn)為人人為己的前提是君主的利益高于一切，制定政策要密切注意君主的利益，要設(shè)法使臣民逐利產(chǎn)生的力量轉(zhuǎn)化為利君。⑤“勢(shì)”“法”“術(shù)”與君主絕對(duì)專制主義韓非認(rèn)為，君臣之間最大的差別是“勢(shì)力”，一旦君主的勢(shì)力落入臣民手中，君主就失去砝碼?！胺ā笔侵高m合時(shí)代、符合事理，利于君王之用，實(shí)行嚴(yán)刑苛法是臣民不犯法的保證?！靶g(shù)”是指專門研究君臣關(guān)系的理論。韓非的“勢(shì)”“法”“術(shù)”相互補(bǔ)充，都為君主實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的個(gè)人專制而服務(wù)。（2）評(píng)價(jià)韓非的政治哲學(xué)確立起影響中國(guó)幾千年的政治體制、權(quán)力運(yùn)行的基本框架，為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期實(shí)現(xiàn)天下統(tǒng)一提供理論基礎(chǔ)。他的政治哲學(xué)中提出的概念和理論對(duì)于當(dāng)代法治社會(huì)的建設(shè)也有著重大的借鑒作用。2評(píng)析康德的“人為自然立法”觀點(diǎn)。答：“人為自然立法”是康德哲學(xué)的一個(gè)根本精神。（1）含義自然”是指現(xiàn)象界，“法”是指人類理性利用范疇加之于現(xiàn)象界之上的規(guī)則?？档抡J(rèn)為純粹數(shù)學(xué)、純粹自然科學(xué)之所以可能，就在于主體具有先天的認(rèn)識(shí)形式。當(dāng)對(duì)象刺激人的感官時(shí)，人的感性直觀能力開始活動(dòng)，形成對(duì)外物的表象，并以先天的純直觀的形式對(duì)這些表象進(jìn)行整理，形成感性經(jīng)驗(yàn)。然后，知性能力進(jìn)一步把感性經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行綜合統(tǒng)一，把自身先天具有的范疇與感性經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來(lái)，形成科學(xué)知識(shí)。人的先天認(rèn)識(shí)形式是普遍必然的，保證著科學(xué)知識(shí)的普遍必然性。（2）評(píng)價(jià)康德將以往關(guān)于真理的“觀念符合對(duì)象”的獨(dú)斷論定義改造為“對(duì)象符合觀念”的批判哲學(xué)的定義，因而康德的這一思想被稱為“哥白尼式革命”。其意義在于使“客體”服從于“主體”，規(guī)定人在自然界的中心地位，提升人的地位和價(jià)值。但人與自然的關(guān)系始終是一個(gè)反復(fù)的矛盾運(yùn)動(dòng)。3試述朱熹的形而上學(xué)。答：朱熹的形而上學(xué)思想以太極論、理氣論、心性論為核心，強(qiáng)調(diào)“無(wú)極而太極”“理氣渾然一體”的理學(xué)觀，主要體現(xiàn)在：（1）理與氣的定義朱熹哲學(xué)的核心是“太極”，“太極”即理。理無(wú)形無(wú)象，但卻是邏輯在先的最高者。理是先于天地萬(wàn)物的存在者，天地萬(wàn)物都由之發(fā)展而來(lái)。它是沒有具體內(nèi)容與規(guī)定的種子，也是朱熹形而上學(xué)中的本體。理是世界萬(wàn)物的本體，它的特性決定本體的特征。氣是形成事物的現(xiàn)象和物質(zhì)體的根源，有形物質(zhì)的存亡生滅都是氣的聚散，氣之所以聚散及如何聚散是因?yàn)槔?。?）理與氣的關(guān)系理與氣是本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系，二者不可分離。人的存在是理和氣共同作用的結(jié)果。理氣一體渾成，理與氣是構(gòu)成世界的兩大根據(jù)。理與氣從事物的本源根據(jù)上看有區(qū)別，理為形而上者，氣為形而下者，理使世界條理化與規(guī)范化，氣使世界有差別。理、氣無(wú)生成關(guān)系和時(shí)間先后可言，但在邏輯上有先后，理是中級(jí)的實(shí)在，是萬(wàn)事萬(wàn)物的本源與根據(jù)。（3）心、性二重論①朱熹認(rèn)為心之全體本無(wú)欲無(wú)擾，湛然虛明，所以“心與理一”。但“心與理一”的前提是“解蔽”，蔽心塵垢為人欲。心若覺于理者則為道心，覺于人欲就是人心。因此要明天理，滅人欲。②對(duì)于性，朱熹認(rèn)為性即理也，人之性皆善。然而有生下來(lái)善，有生下來(lái)便惡，是因?yàn)闅夥A不同，由此將性分為天命之性與氣質(zhì)之性。天命之性無(wú)有不善，氣質(zhì)之性有善有惡；人物既生來(lái)已具氣質(zhì)，因此亦必天生即有善有惡，而無(wú)有不善的天命之性則是一超越的存在者。4簡(jiǎn)述費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判。答：費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)是從批判黑格爾哲學(xué)開始的，他在對(duì)黑格爾哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上，建立起自己的哲學(xué)體系。（1）對(duì)黑格爾“理性神學(xué)”的批判①費(fèi)爾巴哈認(rèn)為黑格爾作為自己哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)的“存在”概念并不是現(xiàn)實(shí)的感性存在，因此他所說(shuō)的思維和存在的對(duì)立其實(shí)是思維和思維本身的內(nèi)部對(duì)立，思維和存在的矛盾并沒有在現(xiàn)實(shí)中得到解決。②黑格爾邏輯學(xué)從“絕對(duì)理念”中“外化”出自然界是無(wú)中生有，并未觸及到真實(shí)存在的自然界本身，表明了黑格爾被迫承認(rèn)感性世界存在的權(quán)利。③費(fèi)爾巴哈指出黑格爾哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是理性神學(xué)，他認(rèn)為一切宗教、包括基督教的本質(zhì)其實(shí)都是人的本質(zhì)的抽象的形式，宗教是人的本質(zhì)的異化。（2）樸素直觀的人本主義費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾的同時(shí)拋棄了辯證法，而只是訴之于人的樸素的直觀。他把人看作一個(gè)三層次的統(tǒng)一體，即靈與肉的統(tǒng)一；人與自然界的統(tǒng)一；“你”與“我”的統(tǒng)一，進(jìn)而肯定了自然界是第一性的，精神、思維是自然界的產(chǎn)物，是第二性的。（3）感覺論與黑格爾把概念視為思維和存在的同一相反，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為感性是思維和存在的現(xiàn)實(shí)的同一，因?yàn)楦杏X是認(rèn)識(shí)的唯一源泉。感覺雖然有主觀性，但其原因是客觀的，正因此它成為了主觀和客觀的橋梁，能夠向我們揭示出客觀事物的真相。（4）“愛的宗教”費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人類社會(huì)歷史雖然有其自然界的物質(zhì)基礎(chǔ)，但本身卻是一個(gè)意識(shí)（尤其是宗教意識(shí)）的逐步覺醒過(guò)程，如道德的真正形態(tài)就是合理利己主義，國(guó)家則隨著這種利己主義的合理化而走向民主共和國(guó)，宗教則必將由于每個(gè)人從對(duì)自己的自愛進(jìn)到性愛、并擴(kuò)展到愛一切人，而上升為“愛的宗教”，整個(gè)歷史其實(shí)是這種宗教發(fā)展史。

（5）局限及“基本內(nèi)核”費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的主要局限在于拋棄了辯證法，無(wú)法從自然界過(guò)渡到人類社會(huì)領(lǐng)域，因此他的哲學(xué)處于對(duì)自然的唯物主義和對(duì)社會(huì)歷史的唯心主義的不可調(diào)和的沖突中。但是，他用清醒的理智掃除了黑格爾式的“醉醺醺的思辨”，結(jié)束了德國(guó)古典唯心主義，促成了向馬克思主義哲學(xué)的偉大轉(zhuǎn)折。此外，費(fèi)爾巴哈的人類學(xué)和人本主義思想成為了現(xiàn)代哲學(xué)人類學(xué)和現(xiàn)代人本主義的一個(gè)重要思想來(lái)源，他所開辟的感性哲學(xué)的道路也為現(xiàn)代哲學(xué)重視感性體驗(yàn)的全面豐富性的種種思潮指出了方向。三、論述題（每題25分，共2題，合計(jì)50分）1比較經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的異同。答：經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為感性經(jīng)驗(yàn)是一切知識(shí)和觀念的唯一來(lái)源，不存在“天賦觀念”，感性經(jīng)驗(yàn)是獲得真理的唯一途徑。經(jīng)驗(yàn)論的代表人有培根、霍布斯、洛克和休謨等。唯理論認(rèn)為人的知識(shí)先于感覺經(jīng)驗(yàn)，存在著與生俱來(lái)的“天賦觀念”，理性演繹是人獲得真理的唯一途徑。唯理論的代表人有笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨等。（1）相同點(diǎn)①二者都是關(guān)于認(rèn)識(shí)論的理論，研究的都是知識(shí)如何才能被認(rèn)識(shí)的問題。②二者都反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)，反對(duì)“啟示或權(quán)威”，都和自然科學(xué)有密切的關(guān)系，要求認(rèn)識(shí)自然，揭示自然事物的發(fā)展規(guī)律。③二者都受到科學(xué)方法論的影響，承認(rèn)科學(xué)方法的作用。④二者都把感性與理性割裂并對(duì)立起來(lái)，都是片面的，走向不可知論。⑤懷疑精神與經(jīng)驗(yàn)方法是17世紀(jì)的時(shí)代特征，是二者的思想發(fā)端。（2）不同點(diǎn)①認(rèn)識(shí)的來(lái)源不同a．經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為人的知識(shí)既不來(lái)源于神的啟示或傳統(tǒng)的權(quán)威，也不是與生俱來(lái)的理性公理或天賦觀念，而是來(lái)源于感官經(jīng)驗(yàn)，只有從經(jīng)驗(yàn)歸納起來(lái)的理性原理才合乎真理。b．唯理論認(rèn)為把理性直覺和理性演繹看作真理性認(rèn)識(shí)的來(lái)源，把知識(shí)體系建立在純粹的理性思維的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“精神直覺和演繹，就不能獲得科學(xué)知識(shí)”，它強(qiáng)調(diào)理性思維的極端重要性，忽視感覺經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用。②認(rèn)識(shí)的途徑不同a．經(jīng)驗(yàn)論推崇經(jīng)驗(yàn)歸納法，強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)的重要性，忽視理性思維的作用，把感覺看作唯一的實(shí)在，把經(jīng)驗(yàn)論推向極端。經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為一切真知必然起源于感覺經(jīng)驗(yàn)，感覺經(jīng)驗(yàn)是認(rèn)識(shí)唯一可靠的來(lái)源，理性不可靠。感性與理性之間是量的差異而不是質(zhì)的差異。b．唯理論推崇邏輯推理，以天賦觀念和天賦原則作為邏輯的起點(diǎn)。唯理論認(rèn)為感性經(jīng)驗(yàn)不可靠，往往導(dǎo)致謬誤，在獲得真理性認(rèn)識(shí)過(guò)程中必須排除感性的干擾，理性才是真理的來(lái)源和判斷真理的標(biāo)準(zhǔn)。③對(duì)“天賦觀念”的看法不同

a．經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為根本沒有天賦觀念，一切人的心靈都是全平整一色的“白板”，一切觀念都是外部物在人心中的影像。b．唯理論認(rèn)為在人的心靈中，本來(lái)就存在著某些原則和觀念，“天賦觀念”是人類在長(zhǎng)期實(shí)踐中形成的認(rèn)識(shí)能力，通過(guò)種的遺傳而積淀到每個(gè)人心中。④研究認(rèn)識(shí)論的角度不同a．經(jīng)驗(yàn)論偏重從認(rèn)識(shí)的內(nèi)容考察，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)，唯物經(jīng)驗(yàn)論肯定人類的一切知識(shí)總是由于客觀存在的事物通過(guò)感官影響人的意識(shí)而產(chǎn)生。認(rèn)識(shí)是主觀對(duì)客觀的反映，感覺是聯(lián)系主觀與客觀的紐帶和橋梁。b．唯理論偏重從認(rèn)識(shí)的形式考察，強(qiáng)調(diào)取得普遍必然性只能靠理性思維，唯理論注重認(rèn)識(shí)過(guò)程中的主觀能動(dòng)作用，只有依靠理性才能獲得關(guān)于事物的本質(zhì)和規(guī)律的必然性知識(shí)。（3）評(píng)價(jià)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論作為歐洲近代認(rèn)識(shí)史上兩大對(duì)立的派別，雖然各具片面性，但是它們之間進(jìn)行著長(zhǎng)期的、內(nèi)容豐富的爭(zhēng)論和探討，對(duì)啟蒙思想和各種哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展有極大的影響，具有重要的歷史地位，對(duì)于解放人類的思想、挖掘人的價(jià)值具有積極意義，對(duì)人類的發(fā)展產(chǎn)生重大貢獻(xiàn)。2有人說(shuō)“中國(guó)沒有哲學(xué)”，你怎么看？答：我認(rèn)為這一看法是錯(cuò)誤的，中國(guó)的哲學(xué)有自身的特色。（1）從“哲學(xué)”的含義來(lái)看①“哲學(xué)”起源于古希臘，如果“哲學(xué)”是指在西方哲學(xué)內(nèi)容上、將二者同一的“哲學(xué)”，那么中國(guó)確實(shí)沒有“哲學(xué)”。但是把“哲學(xué)”等同于“西方哲學(xué)”，是歪曲哲學(xué)的本意、玷污哲學(xué)的精神，是西方中心論的看法。②從“哲學(xué)”的根本含義來(lái)看，“哲學(xué)”意指“愛智慧”，是指研究“思想前提”的學(xué)問，只有探尋事物的一般原理和原因、追問自然萬(wàn)物的本原和根據(jù)的知識(shí)，才能稱得上是真正的“智慧”，對(duì)這種“智慧”的熱愛與追求，才是真正意義上的哲學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)文化中也有這種特質(zhì)。（2）從哲學(xué)所研究的內(nèi)容來(lái)看①哲學(xué)主要研究本體論、認(rèn)識(shí)論等問題，核心是本體論。本體論的主要問題是“世界的本原是什么？”“思維和存在誰(shuí)是第一性？”等。在中國(guó)古代，老子的“道”、朱熹的“理”等都是本體，《易經(jīng)》中的“道”是形而上的超驗(yàn)本體，“器”是形而下的經(jīng)驗(yàn)物體。②中國(guó)古代討論的哲學(xué)問題，與西方哲學(xué)呈現(xiàn)出不同的范式。東西哲學(xué)具有不同的方向和形態(tài)。承認(rèn)中國(guó)的文化體系，自然就是承認(rèn)中國(guó)的哲學(xué)。

2014年廈門大學(xué)哲學(xué)系803中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）一、名詞解釋1四因說(shuō)2性善論3四假象4水是世界本源5性善情惡論6得意忘象7存在就是被感知8五行二、簡(jiǎn)答題1黑格爾關(guān)于主奴關(guān)系的觀點(diǎn)。2芝諾根據(jù)什么提出飛矢不動(dòng)的悖論？3橫渠四句體現(xiàn)的哲學(xué)思想。4孔孟仁學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。三、論述題1談?wù)勀銓?duì)中國(guó)哲學(xué)流派的心性論的了解。2康德為什么要提出“先驗(yàn)綜合判斷何以可能”的命題，遇到的困難是什么？康德是怎么解決的？2018年廈門大學(xué)哲學(xué)系803中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）一、名詞解釋1周易2獨(dú)尊儒術(shù)3性善情惡論4火本原說(shuō)5人是機(jī)器二、簡(jiǎn)答題1王陽(yáng)明的致良知學(xué)說(shuō)。2朱熹的理氣論。3亞里士多德的幸福觀。4笛卡爾是怎么得出“我思故我在”的結(jié)論？三、論述題1從自我修養(yǎng)的角度論程朱理學(xué)的影響。2洛克對(duì)天賦觀念論的評(píng)價(jià)。2018年廈門大學(xué)哲學(xué)系803中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）及詳解一、名詞解釋1周易答：《周易》是傳統(tǒng)經(jīng)典之一，相傳為周文王姬昌所作，內(nèi)容包括《經(jīng)》和《傳》兩個(gè)部分?！督?jīng)》主要是六十四卦和三百八十四爻，卦和爻各有說(shuō)明，作為占卜之用?！兑捉?jīng)》由本文的“經(jīng)”和解說(shuō)的“傳”構(gòu)成?！敖?jīng)”由六十四個(gè)用象征符號(hào)（即卦畫）的卦組成，每卦的內(nèi)容包括卦畫、卦名、卦辭、爻題、爻辭組成。《周易》沒有提出陰陽(yáng)與太極等概念，講陰陽(yáng)與太極的是被道家與陰陽(yáng)家所影響的《易傳》?！秱鳌钒忉屫赞o和爻辭的七種文辭共十篇，統(tǒng)稱《十翼》，相傳為孔子所撰。2獨(dú)尊儒術(shù)答：“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是董仲舒建議漢武帝實(shí)行的統(tǒng)治政策。漢初，在政治上主張無(wú)為而治，經(jīng)濟(jì)上實(shí)行輕徭薄賦。在思想上，主張清靜無(wú)為和刑名之學(xué)的黃老學(xué)說(shuō)受到重視。武帝即位時(shí)，從政治上和經(jīng)濟(jì)上進(jìn)一步強(qiáng)化專制主義中央集權(quán)制度已成為封建統(tǒng)治者的迫切需要。主張清靜無(wú)為的黃老思想已不能滿足上述政治需要，更與漢武帝的好大喜功相抵觸；而儒家的春秋大一統(tǒng)思想，仁義思想和君臣倫理觀念與武帝時(shí)所面臨的形勢(shì)和任務(wù)相適應(yīng)。于是，在思想領(lǐng)域，儒家終于取代了道家的統(tǒng)治地位。3性善情惡論答：性善情惡論是唐代儒者李翱探討性命觀的哲學(xué)觀點(diǎn)。李翱依據(jù)《中庸》，又吸取了佛教的某些心性思想，提出了“復(fù)性”學(xué)說(shuō)，企圖建立一套儒家的成“圣人”的理論體系。他提出，“性善情邪”，人有性和情兩方面，性是善的，情是惡的。性與情的關(guān)系是：“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”普通人若能消除情欲的蒙蔽，使他的“性”恢復(fù)原來(lái)的光明，同樣能成為圣人，這就叫做“復(fù)性”。受禪宗“無(wú)念為宗”說(shuō)的影響，他宣揚(yáng)直覺主義式的不動(dòng)心（寂然不動(dòng)）的修養(yǎng)方法，不僅排斥了感覺經(jīng)驗(yàn)，而且也排除了理性思維。4火本原說(shuō)答：火本原說(shuō)是古希臘哲學(xué)家赫拉克利特提出的。他認(rèn)為：“世界秩序（一切皆相同的東西）不是任何神或人所創(chuàng)造的，它過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)永遠(yuǎn)是永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅?！痹谶@段話里，“本原”的兩層意思：①火的活動(dòng)狀態(tài)（活火），即火的燃燒和熄滅；②世界秩序，它是永恒不變的原則，決定著火的活動(dòng)的分寸，并在所有事物之中保持著自身的同一。5人是機(jī)器答：人是機(jī)器是拉美特利提出的命題。他認(rèn)為，世界上形態(tài)各異的萬(wàn)物是由同一種材料構(gòu)成的。人只是比最完善的動(dòng)物再多幾個(gè)齒輪，再多幾條彈簧，結(jié)構(gòu)更精細(xì)而已。人的精神依賴于人的肉體，不能用肉體之外的原因來(lái)解釋心靈活動(dòng)。并且他從人和動(dòng)物的具體組織和起源這兩個(gè)方面，論述了人和動(dòng)物沒有本質(zhì)的區(qū)別。二、簡(jiǎn)答題1王陽(yáng)明的致良知學(xué)說(shuō)。答：“致良知”是王陽(yáng)明晚年歸結(jié)出的說(shuō)法，王陽(yáng)明認(rèn)為它“是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義”?！傲贾敝溉说牟灰蕾囉诃h(huán)境、教育而先天具有的道德意識(shí)和道德情感。（1）王陽(yáng)明以“致良知”來(lái)解釋大學(xué)的“致知”，這就是說(shuō)《大學(xué)》的“致知”不是擴(kuò)充關(guān)于客觀對(duì)象的知識(shí)，而是“致吾心之良知”，使良知致其極，使其全體呈露、充塞流行，“無(wú)有虧缺障蔽”。（2）“致良知”的另一基本意義是依良知而行，王守仁更為強(qiáng)調(diào)這一面，認(rèn)為只有從這一方面才能與以前的知行合一說(shuō)結(jié)合起來(lái)。致良知”說(shuō)既簡(jiǎn)易直接又內(nèi)涵豐富，把心與理、知與行、道德修養(yǎng)與社會(huì)實(shí)踐融合為一，將王守仁的整體哲學(xué)思想完滿地表述出來(lái)了，標(biāo)志著王守仁哲學(xué)建構(gòu)的最終完成。2朱熹的理氣論。答：（1）“無(wú)極而太極”朱熹哲學(xué)思想的核心及其出發(fā)點(diǎn)是“太極”，“太極”即“理”，“無(wú)極”則是對(duì)“太極”的修飾。他說(shuō)“無(wú)極”有三義：①針對(duì)器物界而言，“無(wú)極”即“無(wú)形”，它表明“太極”無(wú)形無(wú)象，不可以事物言。②針對(duì)形上界而言，“無(wú)極”肯定了“太極”之上并沒有一超然的絕對(duì)存在者，由此肯定了“太極”為邏輯在先的最高者。③從貫通形上形下兩界而言，“無(wú)極”既是對(duì)有形的否定，同時(shí)也是“太極”自身內(nèi)涵的否定因素，“太極”不是于事物之外別有一事物，“太極”即本然之理。（2）“理”與“氣”不離不雜太極只是一個(gè)“理”，只是天地萬(wàn)物之理；理不離氣，氣不離理，理氣相即，所謂太極正表明理氣一體渾成的特點(diǎn)。理在氣中，理氣一體渾成，理與氣是構(gòu)成此世界的兩大根據(jù)。有此理此世界有了存在的根據(jù)、價(jià)值和意義，理是此世界有差別相的統(tǒng)一者，此理是莊嚴(yán)肅穆、潔凈空闊的。有此氣則形成了此形質(zhì)的世界，氣是一個(gè)永無(wú)終止的流行之物，它聚散、障蔽，充滿隨機(jī)性和偶然性。從具體而真實(shí)的事物來(lái)看，理氣渾淪一體不可分開，“理”與“氣”不離，但從事物的本原根據(jù)上看，理是理，氣是氣，理為形而上者，氣為形而下者，理氣不同類，理與氣“絕是二物”，并且，較之氣，理則更為根本，理是事物存在的根據(jù)。這就是朱子的理氣既不相離又不相雜的思想。（3）“理”“氣”先后的問題理構(gòu)成了萬(wàn)物的性，氣構(gòu)成萬(wàn)物的形，人物的生成是“理與氣合”，故從此世界的構(gòu)成或理氣一體渾成的角度看，理不可生氣，氣亦不可能生理，理與氣只是兩種不同的存在，并無(wú)生成關(guān)系與時(shí)間先后可言。然而理氣有邏輯上的先后。理與氣，在此世界要有一起有，無(wú)無(wú)理之氣，無(wú)無(wú)氣之理，但“也須有先后”。物有生存毀滅，理卻常存不息，而天地之

理的常存不息，故又能再生出天地萬(wàn)物來(lái)，朱熹在此是從天地之理的恒常性來(lái)說(shuō)明“先有理后有氣”這一哲學(xué)命題的。理是終極的實(shí)在，是萬(wàn)事萬(wàn)物的本原與根據(jù)，理決定氣而非氣決定理。（4）“理一分殊”在朱熹看來(lái)，天地萬(wàn)物總體而言只有一個(gè)太極或一理，此太極此理散在萬(wàn)物使萬(wàn)物各具一太極一理，此即“理一分殊”。理都是普遍的，沒有特殊的?！袄硪弧迸c萬(wàn)物所各具之“理”的關(guān)系是具統(tǒng)一性、普遍性的本體之“理”與此“理”在萬(wàn)物上的用的關(guān)系，萬(wàn)事萬(wàn)物之理皆是此統(tǒng)一性、普遍性的本體之“理”的體現(xiàn)。3亞里士多德的幸福觀。答：亞里士多德認(rèn)為善有不同的等級(jí)，較低級(jí)的善服從較高級(jí)的善，并以較高級(jí)的善為目的。他認(rèn)為，幸福是生命的自然目的，也是最高的善，是一切其他的善的目標(biāo)。每一個(gè)人都有追求幸福的自然傾向，幸福以自身為目的，同時(shí)又是其他一切目的的目的。（1）追求幸福是人的自然稟賦和天性亞里士多德認(rèn)為作為生命的自然目的的幸福是出自人的自然稟賦和本性。自然所產(chǎn)生的一切東西，都有目的和能力相適應(yīng)的共同特征。無(wú)能力實(shí)現(xiàn)的目的或無(wú)目的之能力，都是非自然的。人的生命是目的與能力的自然統(tǒng)一。人的獨(dú)特的自然能力是理性，理性是一種分辨是非善惡并趨善避惡的能力。當(dāng)理性指導(dǎo)人的行為時(shí)，理性便成為德性。那么，幸福必然是有理性的活動(dòng)狀態(tài)。（2）德性與快樂亞里士多德并沒有把幸福等同于“有德性”，快樂也是幸福的必不可少的條件。如果有德性的活動(dòng)伴隨著痛苦，那么它只能被認(rèn)作是悲慘，而不是幸福。他認(rèn)為幸福的人就是“那些按照完全的德行活動(dòng)，在一生中而不只是一個(gè)短暫時(shí)期有充足的外來(lái)好處供給的人”，只有神才是不需要任何外來(lái)好處，只通過(guò)自身本性的完善便能夠得到幸福的存在。人類只有借助一些外在好處，才能實(shí)現(xiàn)自身的德性。（3）利他主義亞里士多德強(qiáng)調(diào)財(cái)富、名譽(yù)和閑暇等外在好處不是幸福的原因，不贊成以外在好處為追求目的。他明確表達(dá)了一種利他主義的道德準(zhǔn)則：“善人為他的朋友和國(guó)家盡其所能，在必要時(shí)獻(xiàn)出生命?！彼鲝垝仐壺?cái)富、名譽(yù)和人們普遍爭(zhēng)奪的利益，保持自身的高尚。（4）知德與美德亞里士多德主張兩種美德，一種是心智方面的，即知德；另一種是道德方面的，即行德。心智方面的美德主要是指一種沉思的生活，它以理性沉思活動(dòng)本身作為目標(biāo)，對(duì)思想加以思想，并從這種活動(dòng)中獲得悠閑自適而且持久不變的愉悅，這是一種最高的幸福。（5）評(píng)價(jià)亞里士多德的幸福觀力圖在快樂的生活和道德追求之間保持一種平衡。他強(qiáng)調(diào)德性是幸福的本質(zhì)，也指出快樂是幸福的外在條件。沒有德性的快樂和沒有快樂的德性都不是幸福，但相比之下，前者比后者離幸福更遠(yuǎn)。

4笛卡爾是怎么得出“我思故我在”的結(jié)論？答：（1）“普遍懷疑”①笛卡爾認(rèn)為，現(xiàn)有的一切知識(shí)都是不可靠的，因?yàn)樗鼈兘⒃诓豢煽康幕A(chǔ)之上。為了重建知識(shí)，必須找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)。笛卡爾的打擊策略是懷疑的方法，凡是不能通過(guò)懷疑的推敲的原則，都要被排除在知識(shí)的基礎(chǔ)之外。②笛卡爾的懷疑是普遍的，被懷疑的對(duì)象與夢(mèng)境事物有關(guān)，人們一般認(rèn)為不可疑的確定性，都在懷疑之列：a．周圍世界是感知到的現(xiàn)象。笛卡爾認(rèn)為感覺是不可靠的，周圍世界是可疑的，我們關(guān)于周圍世界的知識(shí)不能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。b．我們對(duì)自己身體活動(dòng)的感覺好像是確定無(wú)疑的。但是，我們?cè)趬?mèng)中對(duì)自身亦有感覺，我們不知道如何區(qū)別夢(mèng)中的感覺和清醒的感覺，因此，我們關(guān)于自己身體活動(dòng)的知識(shí)不能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。c．?dāng)?shù)學(xué)觀念是簡(jiǎn)單的，因而是清楚、明白的，好像是不會(huì)有錯(cuò)的，但是，笛卡爾指出，數(shù)學(xué)是我們思想的對(duì)象，但思想的對(duì)象是可以懷疑的，所以我們無(wú)法肯定數(shù)學(xué)的觀念是清楚明白、確定無(wú)疑的。未經(jīng)哲學(xué)的論證，自身基礎(chǔ)不穩(wěn)的數(shù)學(xué)不能成為知識(shí)的第一原則。（2）“我思故我在”①笛卡爾認(rèn)為，思想可以懷疑外在對(duì)象，也可以懷疑思想之內(nèi)的對(duì)象，但卻不能懷疑思想自身。思想自身是思想的活動(dòng)，當(dāng)思想在懷疑時(shí)，思想可以懷疑思想的一切對(duì)象和內(nèi)容，但卻不能懷疑“我在懷疑”，否則懷疑就無(wú)法進(jìn)行。并且，懷疑活動(dòng)一定要有一個(gè)懷疑的主體，“我”就是懷疑活動(dòng)的主體。這樣，由于想到我在懷疑，可以確定地知道作為懷疑主體的“我”是存在的。笛卡爾由這一分析得出了一個(gè)普遍的結(jié)論：“我思故我在?！雹谶@個(gè)命題有兩個(gè)部分：“我思”和“我在”。a．“我思”是指思想活動(dòng)，包括一切意識(shí)活動(dòng)，不管是理性的，還是感性的，或是情感的，都屬于“我思”，它是以意識(shí)活動(dòng)為對(duì)象的自我意識(shí)，即反思的意識(shí)。一切思想活動(dòng)的核心是對(duì)這些活動(dòng)的自我反思。b．思想的主體和反思的主體是同一個(gè)主體，主體就是實(shí)體?！拔宜肌焙汀拔以凇敝拔摇笔峭粋€(gè)實(shí)體?！拔宜脊饰以凇敝械摹肮省北硎镜牟皇莾蓚€(gè)實(shí)體之間的因果關(guān)系，而是本質(zhì)和實(shí)體之間的必然聯(lián)系。從邏輯上說(shuō)，“故”也不表示從已知到未知的推理。“我思”是該實(shí)體的本質(zhì)，“我在”是該實(shí)體的存在。笛卡爾認(rèn)為，人們只能通過(guò)屬性來(lái)認(rèn)識(shí)實(shí)體，每一個(gè)實(shí)體都有一個(gè)特殊的屬性，這就是它的本質(zhì)。從自我的思想活動(dòng)，我們可以得到自我必然存在的結(jié)論。三、論述題1從自我修養(yǎng)的角度論程朱理學(xué)的影響。答：（1）二程和朱熹的修養(yǎng)方法二程修養(yǎng)思想貫穿于其倫理思想的方方面面，可以說(shuō)是二程倫理思想的方法論。由于二程本體論的傾向不同，導(dǎo)致他們的修養(yǎng)觀各有側(cè)重，但是他們的理論基礎(chǔ)和最終目的是一樣的。都是從天理論出發(fā)，以成為圣人為最終修養(yǎng)歸宿。他們將“理”視為他們所有學(xué)說(shuō)的源頭和歸宿，強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)對(duì)于個(gè)人自身發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的積極意義，注重個(gè)人內(nèi)心生活和人生境界的提高。二程以“存天理，滅人欲”作為其修養(yǎng)工夫的總綱，但是對(duì)于如何窮理滅欲有著各自不同的見解，所選擇的修養(yǎng)路徑也有所區(qū)別。由于程顥主張心性一元論，在境界上追求萬(wàn)物一體的大我境界，不強(qiáng)調(diào)主客觀的差別，認(rèn)為守約內(nèi)求就可以涵養(yǎng)自身，不注重知識(shí)積累和躬行踐履。程頤則相反，他從理氣二元論出發(fā)，主張內(nèi)外兼修，既重視隨時(shí)觀理、格天下萬(wàn)事萬(wàn)物之理，也主張反躬內(nèi)省、心中求理。在修養(yǎng)工夫上，二程兩人對(duì)養(yǎng)氣、持敬、格物致知都有所探討，但二者對(duì)其理解同中有異。作為理學(xué)的集大成者，朱熹奉天理為世界萬(wàn)物的本原，以此伸張倫理道德的至高無(wú)上性和絕對(duì)權(quán)威性。為了使天理行于君臣、父子之間，他提出了一套系統(tǒng)的道德修養(yǎng)工夫。正是在對(duì)存心、格物和致知的推崇中，朱熹找到了加強(qiáng)道德修養(yǎng)的踐履之方，使作為形而上的天理最終落到了實(shí)處。朱熹認(rèn)為，作為宇宙本體的天理表現(xiàn)在人身上即形成了人的命和性。在此基礎(chǔ)上，他把人的命與性都分為兩種，并要人正確對(duì)待，這使其人命論與人性論最終都匯聚為“去人欲，存天理”。其實(shí)，在朱熹哲學(xué)中，不論是“去人欲，存天理”還是對(duì)待性命的方法，在現(xiàn)實(shí)生活和道德修養(yǎng)中都具體轉(zhuǎn)化為存心、格物和致知等踐履工夫。朱熹提出了一套道德實(shí)踐和修養(yǎng)方法，其核心便是存心、格物和致知。朱熹認(rèn)為，天命人以命就是使天理體現(xiàn)為人之性命，而這是通過(guò)心完成的。（2）影響二程修養(yǎng)工夫論在宋明理學(xué)史上乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史上都具有開創(chuàng)性的重要地位，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)良好風(fēng)氣的形成和國(guó)民自身修養(yǎng)都有重要借鑒和

實(shí)踐意義，二程修養(yǎng)思想對(duì)之后的程朱學(xué)派和陸王學(xué)派影響頗深，分別開啟了程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩大陣營(yíng)，從理學(xué)和心學(xué)代表哲學(xué)家的思想中，可以看出二程修養(yǎng)思想的歷史地位之高，雖然二程在修養(yǎng)工夫上都過(guò)分強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)，將內(nèi)圣與外王混淆不清，外王并不顯現(xiàn)。但是二程所開創(chuàng)的思想在宋明時(shí)代，已經(jīng)造詣?lì)H高，并間接幫助朱熹、陸九淵等人將理學(xué)和心學(xué)發(fā)展到巔峰。認(rèn)識(shí)學(xué)習(xí)二程修養(yǎng)工夫論，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，對(duì)個(gè)人和社會(huì)發(fā)展都有重要幫助，尤其是在當(dāng)今物欲橫流，紙醉金迷，容易迷失自我的社會(huì)中，研究學(xué)習(xí)二程修養(yǎng)工夫論，對(duì)傳承中華民族經(jīng)久不衰的修養(yǎng)理論，完善自身，提高國(guó)民素質(zhì)和道德水平有重要價(jià)值意義。朱熹奉“天理”為世界萬(wàn)物的本原，依此來(lái)伸張倫理道德的至高無(wú)上性和絕對(duì)權(quán)威性，由此來(lái)引導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)日常生活中加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)的必要性和緊迫性。朱熹的道德修養(yǎng)論規(guī)定的人生的終極軌跡，是追求“天理”，擴(kuò)充“良知”，也就是“存天理，滅人欲”。但是，朱熹也反復(fù)強(qiáng)調(diào)，在通往圣賢的大道上并非一帆風(fēng)順，它需要人們鍛煉堅(jiān)強(qiáng)的意志，自覺加強(qiáng)道德修養(yǎng)。在論證自己道德修養(yǎng)的可行性和必要性的過(guò)程中，朱熹又形成了一套完整的德育理論，其中的很多成果對(duì)我們今天的教育事業(yè)仍然具有非常重要的借鑒作用。2洛克對(duì)天賦觀念論的評(píng)價(jià)。答：洛克明確地否定天賦觀念的存在。他對(duì)天賦觀念論的批判主要包括如下五點(diǎn)：（1）“天賦觀念”是一個(gè)沒有必要的理論假設(shè)洛克說(shuō)：“人們單憑運(yùn)用自己的自然能力，不必借助任何天賦的印象，就能夠獲得他們所擁有的全部知識(shí)，他們不必有這樣一種原初的概念和原則，就可以得到可靠的知識(shí)?！贬槍?duì)天賦觀念是上帝印在人的心靈上的印跡的說(shuō)法，洛克說(shuō)，上帝既賦予人類以獲得知識(shí)的能力，也無(wú)必要再賦予人以天賦觀念。人只要運(yùn)用上帝賦予的能力，就可以自然地獲得相應(yīng)的知識(shí)。這就是說(shuō)，在自然能力之外再假設(shè)天賦觀念并無(wú)必要。（2）全人類“普遍同意”的觀念根本不存在一般人認(rèn)為有某些思辨的和實(shí)踐的原則是人類普遍同意的，這些原則一定是一些恒定的印象，是人的靈魂在最初存在時(shí)就獲得的，如果它們不是天賦的，則很難解釋它們的起源。洛克說(shuō)：“‘普遍的同意’這個(gè)論據(jù)不幸是無(wú)濟(jì)于事的。因?yàn)榧幢憧梢宰C明一些原則是人類普遍同意的，也不能證明它們是天賦的觀念，可能還有達(dá)到這種普遍同意的其他途徑?！甭蹇诉M(jìn)而提出，根本就沒有什么全人類普遍同意的與生俱來(lái)的觀念。被天賦觀念論者當(dāng)作人類普遍同意的矛盾律、同一律就不為白癡與嬰兒所知，“上帝”觀念也不是全人類普遍同意的，無(wú)神論者就不認(rèn)可，不同的宗教信徒對(duì)“神”的觀念不同，根本沒有什么“普遍同意”可言。（3）潛在的天賦觀念是一個(gè)自相矛盾的概念天賦觀念論者說(shuō)，天賦觀念是只要一提起它，大家都會(huì)同意的潛在的觀念，不必是人類實(shí)際具有的共同觀念。洛克反駁說(shuō)，“天賦觀念”指天生印在心靈中的“概念、思想、記號(hào)”。從詞義上分析，“觀念”是已被或正被理解的東西，“潛在”是未被理解的東西，“潛在觀念”的說(shuō)法等同于理解中的觀念不被理解，既被理解而又不在理解中的觀念，這是自相矛盾的。（4）上帝觀念是在經(jīng)驗(yàn)中形成的

洛克指出，上帝的觀念不是天賦的，而是在經(jīng)驗(yàn)中形成的。人們心中的“上帝”觀念實(shí)際上不過(guò)是人們對(duì)于自然事物運(yùn)動(dòng)的第一原因的一種推測(cè)，它是推理的結(jié)論，而不是天賦的前提。（5）天賦觀念論不僅在理論上是錯(cuò)誤的，在實(shí)踐上也是有害的它容易被獨(dú)裁者和當(dāng)權(quán)者所利用，他們往往把自己的教條說(shuō)成“天賦原則”，并借以打擊不同意見，解除人們的思想能力，使人們盲目地信仰和追隨獨(dú)斷的教條。

2019年廈門大學(xué)哲學(xué)系803中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）一、名詞解釋1五行2反者道之動(dòng)3知行合一4奧康剃刀5阿維羅伊主義二、簡(jiǎn)答題1斯賓諾莎的實(shí)體理論。2伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x。3孔子的心靈修養(yǎng)方法。4墨子對(duì)儒家的批評(píng)。三、論述題1亞里士多德的實(shí)體觀。2孟子的政治哲學(xué)。2019年廈門大學(xué)哲學(xué)系803中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）及詳解一、名詞解釋1五行答：五行是指構(gòu)成物質(zhì)的五種基本元素，即金、木、水、火、土。五行是中國(guó)古代哲學(xué)的一種系統(tǒng)的世界觀。據(jù)傳公元前12世紀(jì)中期武王克商后，箕子為武王講治國(guó)之道，“五行”被列為洪范九疇的第一條。人手有五指，故常列舉五種事體。五行所列舉的是與人之社會(huì)生活密切相關(guān)的五種重要資材，并指出其特性和味道。從三代到春秋，人們認(rèn)為這五種材料各有主宰的神靈，國(guó)家專門設(shè)置五行之官供奉這五種神靈，并舉行祀典。2反者道之動(dòng)答：反者道之動(dòng)是指向相反的方向變化發(fā)展，是“道”的運(yùn)動(dòng)。語(yǔ)出老子《道德經(jīng)》第四十章。一方面，老子以虛無(wú)為用；另一方面，老子又以反向?yàn)橛?。舉凡自然、社會(huì)、人類、各種事物現(xiàn)象，無(wú)不向相反的方向運(yùn)行。在這些現(xiàn)象中老子看到了事物相互依存、彼消此長(zhǎng)的狀況。既如此，柔弱往往會(huì)走向雄強(qiáng)，生命漸漸會(huì)走向死亡。所以老子主張?zhí)崆邦A(yù)測(cè)設(shè)計(jì)，避免事物向相反的方向發(fā)展，防患于未然，因而提出了“不爭(zhēng)”“貴柔”“守雌”“安于卑下”的原則。3知行合一答：知行合一是指良知良能必然會(huì)發(fā)用為行動(dòng)，知與行在本體上是一致的。王陽(yáng)明也在工夫論上說(shuō)知行合一，這是針對(duì)當(dāng)時(shí)知而不行的社會(huì)風(fēng)氣而言的。此理論，與其心即理的觀點(diǎn)有著密不可分的關(guān)系。由于王陽(yáng)明已經(jīng)將天理作了倫理道德的規(guī)定，因而履踐天理的“知行合一”便不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問題，而是一個(gè)純粹的道德實(shí)踐與道德修養(yǎng)問題。王陽(yáng)明的“知行合一”首先是指道德實(shí)踐活動(dòng)中知與行的本然關(guān)系，而不是指知行概念的邏輯關(guān)系。從道德修養(yǎng)來(lái)說(shuō)，知行關(guān)系是在實(shí)踐活動(dòng)中顯現(xiàn)的問題，因此他的“知性本體”是指實(shí)踐活動(dòng)中知與行的本然關(guān)系而言的。4奧康剃刀答：奧康剃刀是指“如無(wú)必要，勿增實(shí)體”，即“簡(jiǎn)單有效原理”。由14世紀(jì)英格蘭的邏輯學(xué)家、圣方濟(jì)各會(huì)修士奧卡姆的威廉提出。他在《箴言書注》中說(shuō)“切勿浪費(fèi)較多東西去做，用較少的東西，同樣可以做好的事情。”奧康剃刀的提出目標(biāo)直指實(shí)體觀念，是唯名論對(duì)實(shí)在論者的尖銳批判，但目前已經(jīng)成一種在各領(lǐng)域廣泛應(yīng)用的思維經(jīng)濟(jì)原則。這一理論使科學(xué)、哲學(xué)從宗教中徹底分離出來(lái)，引發(fā)了始于歐洲的文藝復(fù)興、宗教改革和科學(xué)革命，最終使宗教世俗化，形成宗教哲學(xué)，完成世界性的政教分離。5阿維羅伊主義答：阿維羅伊主義是指經(jīng)過(guò)阿拉伯人解釋的亞里士多德哲學(xué)，特別是在此基礎(chǔ)上形成的阿拉伯亞里士多德主義。阿維羅伊主義把物質(zhì)世界作為自己的思考對(duì)象，把神僅僅看作是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的第一推動(dòng)者，實(shí)際上成了一個(gè)邏輯推論的結(jié)果。此外，他們也放棄了靈魂不朽的說(shuō)法，與建立在柏拉圖主義基礎(chǔ)之上、長(zhǎng)期以來(lái)被羅馬教會(huì)奉為基督教神學(xué)理論權(quán)威的奧古斯丁哲學(xué)發(fā)生直接的沖突。出于自我保護(hù)的原因，這種哲學(xué)還提出了雙重真理論，即神學(xué)的真理在哲學(xué)看來(lái)不一定是真理，哲學(xué)的真理在神學(xué)看來(lái)也不一定是真理，兩種真理均獨(dú)立存在，互不干涉。二、簡(jiǎn)答題1斯賓諾莎的實(shí)體理論。答：（1）實(shí)體的定義斯賓諾莎關(guān)于實(shí)體的定義是：在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西。這一定義是從認(rèn)識(shí)論的角度做出的，但它的意義卻完全是本體論的。實(shí)體是自因的，無(wú)限的，唯一的且不可分割的整體。（2）實(shí)體的屬性和樣式①屬性是從理智看來(lái)是構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西，人類所能認(rèn)識(shí)的屬性只有兩種：廣延和思想。②樣式是實(shí)體的特殊狀態(tài)，亦即在別的事物內(nèi)并通過(guò)別的事物而被認(rèn)識(shí)的東西。實(shí)體存在的特殊狀態(tài)是個(gè)別事物。（3）實(shí)體的性質(zhì)①人類所能認(rèn)識(shí)的構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西只有兩種：廣延和思想。廣延和思想不是分別屬于兩個(gè)實(shí)體的兩種屬性，而是屬于同一實(shí)體的兩種屬性。實(shí)體存在的特殊狀態(tài)是個(gè)別事物。有形事物是廣延屬性的樣式，觀念是思想屬性的樣式。②實(shí)體的規(guī)定性a．實(shí)體是自因，它的本質(zhì)包含存在；b．實(shí)體是無(wú)限的，因?yàn)樗皇苋魏螙|西的限制；c．實(shí)體是唯一的；d．實(shí)體是一個(gè)不可分割的整體，一切存在和認(rèn)識(shí)都包含在實(shí)體之中，但實(shí)體不是它所包含的存在和認(rèn)識(shí)的總和。斯賓諾莎在一定意義下是循著笛卡爾使物質(zhì)與精神兩者最終都依賴于作為絕對(duì)實(shí)體的上帝這一思路，從另一角度來(lái)克服笛卡爾的二元論及其所引起的問題，這就是：把物質(zhì)與精神、或廣延與思維二者都看成唯一實(shí)體的兩種屬性。他的理論進(jìn)一步解決了關(guān)于自因的哲學(xué)概念與科學(xué)因果觀的關(guān)系問題，并順應(yīng)了近代機(jī)械論的因果觀，更新了實(shí)體定義的傳統(tǒng)觀念。2伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x。答：（1）定義伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x主要指他所提出的解釋道德行為與人生目的的一種倫理學(xué)說(shuō)，又稱享樂主義。其理論源于古希臘哲學(xué)家德謨克利特的道德哲學(xué)，伊壁鳩魯將其發(fā)展為理論體系。該學(xué)說(shuō)傾向于用純粹生物學(xué)的或心理學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)解釋人的行為與需要，認(rèn)為人們以求得快樂為生活目的，快樂包括肉體與心靈的快樂。趨樂避苦、追求快樂是道德的基礎(chǔ)和內(nèi)容，是善，是人類一切行為的動(dòng)因，也是人生的目的。（2）主要內(nèi)容①伊壁鳩魯肯定快樂與德性之間相互蘊(yùn)含。若不謹(jǐn)慎、光榮和公正地生活，便不能快樂地生活；若不快樂地生活，便不能謹(jǐn)慎、光榮和公正地生活，因?yàn)榈滦耘c快樂生活自然相聯(lián)，快樂生活與德性不可分離。②伊壁鳩魯雖然把快樂與幸福相等同，但卻堅(jiān)決反對(duì)把快樂與享樂相等同。他強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎地選擇快樂。如果一種快樂和另一種快樂同樣持久和強(qiáng)烈，則彼此不相上下。如果有些事情使放蕩的人快樂，還能讓他平安無(wú)事，對(duì)此不必加以譴責(zé)。③伊壁鳩魯區(qū)分了動(dòng)態(tài)快樂和靜態(tài)快樂，前者是欲望的要求和滿足，如娛樂和高興，后者是痛苦的消除，如無(wú)饑無(wú)渴、無(wú)欲無(wú)求的輕松狀態(tài)。他堅(jiān)持靜態(tài)快樂高于動(dòng)態(tài)快樂。其理由是：最高的幸福是不可增減的，人們?cè)趧?dòng)態(tài)快樂中得到的享受或強(qiáng)或弱。只有在靜態(tài)快樂中才能處于平穩(wěn)不變的幸福狀態(tài)。伊壁鳩魯認(rèn)識(shí)到，享樂無(wú)止境，欲望對(duì)快樂的追求和滿足是貪得無(wú)厭的。④伊壁鳩魯所謂的靜態(tài)快樂或無(wú)痛苦狀態(tài)指身體免遭痛苦和心靈不受干擾兩個(gè)方面，或用肯定的方式表述，指身體健康和心靈寧?kù)o。伊壁鳩魯認(rèn)為這兩個(gè)方面相互影響，身體遭受痛苦時(shí)心靈不能寧?kù)o；反之，心靈受到干擾時(shí)身體健康也會(huì)受損害。但是，他更加強(qiáng)調(diào)心靈的快樂，寧?kù)o的心態(tài)是靜態(tài)快樂的主要特征?？傊?，伊壁鳩魯認(rèn)為選擇明智生活的快樂，是聰明智慧的職責(zé)。而研究哲學(xué)，了解自然是人們獲取選擇相關(guān)知識(shí)的途徑。在這里，快樂是同柏

拉圖、亞里士多德所推崇的德性，即聰慧、勇敢、節(jié)制和正直聯(lián)系在一起的。3孔子的心靈修養(yǎng)方法。答：（1）馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中提出孔子的心靈修養(yǎng)與“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”關(guān)聯(lián)頗深，主要是一種修身處世之道。（2）孔子所說(shuō)的“學(xué)”，不是我們今天所說(shuō)的“學(xué)”。在《論語(yǔ)·述而》篇中，孔子說(shuō)：“志于道?！痹凇墩撜Z(yǔ)·里仁》篇中，孔子又說(shuō)：“朝聞道，夕死可矣?！边@里所說(shuō)的“道”，含義是“道路”或“真理”。孔子說(shuō)他自己“十有五而志于學(xué)”，是說(shuō)懂得了立志學(xué)道?，F(xiàn)在人們所說(shuō)的“學(xué)”，是指“增長(zhǎng)知識(shí)”，而“道”則是指悟性的提高。（3）孔子說(shuō)：“立于禮?！边@就是孔子所說(shuō)“三十而立”的含義，意思是他到三十歲時(shí)，懂得了行事為人的準(zhǔn)則。（4）孔子說(shuō)四十而不惑，從《論語(yǔ)·子罕》篇“知者不惑”可以知道，他回顧自己，到四十歲時(shí)，懂得了人生的智慧。直到這時(shí)候，孔子所認(rèn)識(shí)到的大概只是道德價(jià)值。但是自此以后，到五十、六十歲，他懂得了天命和順命。這時(shí)他進(jìn)一步懂得了在道德以上的價(jià)值?？鬃铀庾R(shí)到的比道德更高的價(jià)值，和道家所意識(shí)到的有所不同。道家并不承認(rèn)一個(gè)有智能、有目標(biāo)的上天，他們所尋求的是與渾元真體的神秘結(jié)合。因此，道家所主張和經(jīng)驗(yàn)的超道德價(jià)值比通常所說(shuō)人際關(guān)系中的價(jià)值觀念更為超脫世俗。如我們?cè)谏厦嫠x到的，孔子到七十歲時(shí)，可以從心所欲，而所做的都合于規(guī)范，他的行為不再需要意識(shí)去引導(dǎo)，可以順乎自然。這表明了圣人在心靈修養(yǎng)上最后階段的造詣。4墨子對(duì)儒家的批評(píng)。答：儒墨兩家共享著相同的文化資源，但他們對(duì)禮樂態(tài)度卻有異。墨家從禮樂形式奢侈、禮數(shù)要求存在內(nèi)在矛盾、行禮者茍且虛偽、禮樂于世無(wú)益等方面批評(píng)了儒家倡揚(yáng)的禮樂。墨子認(rèn)為，“儒之道足以喪天下者，四政焉”：（1）儒者不相信天或鬼，結(jié)果是：“天鬼不悅”。早在孔子之前，一些有學(xué)識(shí)、有思想的人已經(jīng)開始放棄對(duì)天帝鬼神的信仰。這時(shí)，開始興起一種懷疑主義思潮。處于社會(huì)底層的大眾，通?？偸锹浜笥谏鐣?huì)新思潮，墨子所反映的正是當(dāng)時(shí)社會(huì)下層民眾的觀點(diǎn)。（2）儒家堅(jiān)持厚葬，特別是父母去世，子女要守三年之喪，浪費(fèi)了民眾的財(cái)富精力。喪禮之“復(fù)”（招魂）亦被墨家批評(píng)：若以為人真可“復(fù)”，則愚不可及；若知道人死后不可復(fù)活而又有“復(fù)”之行為，則虛偽不實(shí)。（3）儒家“盛為聲樂以淫遇民”，結(jié)果只是少數(shù)貴族奢侈享受。墨子認(rèn)為人之著衣、居室、飲食之道是為了滿足人之生存所需而非放任感官欲望之追逐。但是，社會(huì)上亦有“非為身體，皆為觀好”（《辭過(guò)》）的追求，“富貴者奢侈”“以奢侈之君御好淫僻之民”只能導(dǎo)致國(guó)亂。尤其是儒家所言之葬禮及各種樂舞活動(dòng)更是奢靡無(wú)實(shí)用。（4）儒家主張宿命論，造成民眾怠惰順命。墨子認(rèn)為治亂興廢禍福并無(wú)所謂的命，一在于是否“兼相愛、交相利”，二在于是否有合理的憲令賞罰。如果一切都順應(yīng)天命，那一切都不由善惡是非，無(wú)人會(huì)有敬畏之心，也沒有人會(huì)有勠力之行，結(jié)果是是社會(huì)混亂無(wú)序?？梢钥闯觥赌印肥腔谄鋸?qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷、普適情懷與功利主張批評(píng)儒家禮樂之治。在墨家各種主張背后，其關(guān)注的實(shí)質(zhì)是人類當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活的福祉。對(duì)此，后儒即便是對(duì)墨學(xué)有著嚴(yán)厲的批評(píng)，也不否認(rèn)墨家深層關(guān)切現(xiàn)實(shí)的初衷。三、論述題1亞里士多德的實(shí)體觀。答：（1）實(shí)體的定義亞里士多德認(rèn)為實(shí)體是獨(dú)立存在的東西，是一切屬性的承擔(dān)者，從語(yǔ)言和邏輯上說(shuō)它處于主詞地位，其他表示數(shù)量、性質(zhì)的范疇依附于實(shí)體，處于賓詞的地位，只能用來(lái)說(shuō)明主詞。（2）實(shí)體的特征他認(rèn)為實(shí)體的主要特征是：它是獨(dú)立的，實(shí)體在保持自身不變的同時(shí)，允許“由于自身變化”而產(chǎn)生不同的性質(zhì)。實(shí)體是變中不變的東西，是生成變化的基礎(chǔ)。對(duì)此，亞里士多德明確指出這是實(shí)體的最突出的標(biāo)志。（3）第一與第二實(shí)體亞里士多德認(rèn)