《論自由》導(dǎo)讀(課程講義)

《論自由》及密爾思想專題研討作者簡介〔一〕家庭背景約翰?密爾〔JohnStuartMill，1806-1873〕：19世紀英國著名哲學(xué)家、邏輯學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家。他的父親詹姆斯?密爾也是當(dāng)時非常有影響力的思想家，英國功利主義的代表人物邊沁的得力弟子。老密爾曾效勞于東印度公司，并主編過各種雜志，宣傳和論述功利主義和自由主義的根本思想。他對小密爾的教育可謂不遺余力和別出心裁，主要靠在家親自授課和請人授課，大力鼓勵兒子自學(xué)成才?！捕辰逃尘芭c任職從沒上過中學(xué)或大學(xué)，都是在父親安排的家庭教育方式下學(xué)習(xí)。3歲，學(xué)習(xí)古希臘語和算術(shù)；8歲，學(xué)習(xí)拉丁語；12歲，學(xué)習(xí)邏輯學(xué)；14歲，攻讀法律；17歲，組織“功利主義社”，開始出任東印度公司高級職員；為《旅行者》、《編年史早報》、《威斯敏斯特評論》、《法學(xué)家》多家刊物撰稿，應(yīng)聘主編《倫敦評論》。1866-1868年，英國下院議員，批評政府、主張改革?！踩持饕鳌哆壿嬻w系》1843《政治經(jīng)濟學(xué)原理》1848《論自由》1859《論代議制政府》1861《功利主義》1863《婦女屈從》1869《論自由》著作簡介《論自由》一書是密爾表達其自由主義人權(quán)思想的最重要的著作。與洛克的《政府論》〔下篇〕、羅爾斯的《正義論》并成為自由主義的三大經(jīng)典著作?！墩撟杂伞钒l(fā)表于1859年，當(dāng)時資本主義制度早已在英國確立，資產(chǎn)階級在經(jīng)濟上根本上實現(xiàn)了自由。密爾的這部著作的要旨在于論證個人的思想、言論和行動的自由。1903年嚴復(fù)翻譯過來，定其名為《群己權(quán)界論》，這個譯名很精辟地概括了本書的主要論題，即個人自由與他人的自由以及社會利益的界線劃分，就是說個人的自由及其限制，相應(yīng)的在社會、國家方面就是對個人自由的干預(yù)的限度。全書分為五個局部，第一章先總述文章所要討論的是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用與個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度。第二章論述思想自由和討論自由的必要性。第三章論述個性與自由的關(guān)系及其意義。第四章論述社會凌駕于個人的權(quán)威的限度。第五章就幾個案例討論本文教義的應(yīng)用。全書分為五個局部，第一章先總述文章所要討論的是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用與個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度。第二章論述思想自由和討論自由的必要性。第三章論述個性與自由的關(guān)系及其意義。第四章論述社會凌駕于個人的權(quán)威的限度。第五章就幾個案例討論本文教義的應(yīng)用?！墩撟杂伞分凶g本介紹1.嚴復(fù)譯《群己權(quán)界論》〔以下簡稱“嚴譯”〕，上海：商務(wù)印書館，1903年首次出版，此后屢次再版〔目前最新版為2009年上海三聯(lián)書店“一力文庫”的再版本，書名改為《論自由》，且配以英文原文〕；2.馬君武譯《自由原理》〔以下簡稱“馬譯”〕，譯書匯編社編輯，日本株式會社秀英舍出版，上海開明書局發(fā)行，1903年版，收入“少年中國新叢書”，封面書名為《彌勒約翰自由原理》，內(nèi)頁上印的是《自由原理》〔該版目前可見于莫世祥編《馬君武集〔1900～1919〕》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，1991年版〕；3.許寶骙譯《論自由》〔以下簡稱“許譯”〕，北京：商務(wù)印書館，1959年版，〔原署程崇華譯，2005年改簡體字重印后改署許寶骙譯，實那么為同一譯本〕；

4.張友誼等譯《論自由》，北京：外文出版社，1998年版；5.郭志嵩譯《論自由及論代議政府》，臺北：協(xié)志工業(yè)出版，1961年版；郭志嵩譯《論自由》，臺北：臉譜出版〔協(xié)志工業(yè)授權(quán)臉譜出版〕，2004年版；6.于慶生譯《論自由》，北京：法制出版社，2009年版。7.孟凡禮譯《論自由》，桂林：廣西師大出版社，2011年版。8.顧肅譯《論自由》，上海：譯林出版社，2012年版?！兜谝徽乱摗穼?dǎo)讀交待全書的綱要和主旨論文的主題：社會自由意志自由與社會自由哲學(xué)上的自由與政治上的自由“哲學(xué)上的自由，是要能夠行使自己的意志，或者，至少(如果應(yīng)從所有的體系來說的)自己相信是在行使自己的意志。政治的自由是要有平安，或者至少自己相信有平安?！薄系滤锅F《論法的精神》公民自由或社會自由就“civil”這個詞來說，它指的是關(guān)于市民和公民的含義，它既有與國家相對應(yīng)的政治性含義，作為公民就要有選舉權(quán)等一系列參與政治的權(quán)利，又有與社會相對應(yīng)的社會性權(quán)利的含義，作為市民就有著一系列民事權(quán)利。顯然，在密爾這里，他使用“公民或者社會自由”這樣的句子，也就意味著這個詞具有“社會性”這樣的含義?！吧鐣芎戏ㄊ┯糜趥€人的權(quán)力的性質(zhì)和限度”“權(quán)力”：“合法地”：“社會”與“個人”：探討的方式及必要性“用一般性的說法予以提出”、“用一般性的說法加以討論”；“給以一種與前不同且較為根本的處理”。“遠非什么新的問題”；“在新的情況下呈現(xiàn)出來”；“在暗中深刻地影響著當(dāng)代一些實踐方面的爭論，并且看來不久就會被公認為將來的重大問題”“自由”問題的歷史演變〔一〕“在舊日，這個斗爭乃是臣民或者某些階級的臣民與政府之間的斗爭。那時所謂自由，是指對于政治統(tǒng)治者的暴虐的防御。在人們意想中(除開希臘時代一些平民政府而外)，統(tǒng)治者必然處于與其所統(tǒng)治的人民相敵對的地位?！薄杂蓡栴}理論與實踐的表現(xiàn)形態(tài)之第一歷史階段統(tǒng)治者權(quán)力產(chǎn)生的方式：“握持權(quán)威絕不視被管制者快樂與否”；統(tǒng)治者的權(quán)力被看做一種必要的惡：“必要的，但也是高度危險的”；“限制之道有二”：這種理解和謀取“自由”之道背后的思維方式：〔二〕“在人類事務(wù)前進過程中來到了這樣一個時代：人們對于管治者之成為一種獨立的權(quán)力而在利害上與他們自己相反對，已不復(fù)認為是一種自然的必要。他們看到，國家的各種官府假設(shè)成為他們的租戶或代表，可以隨他們的快樂來撤消，那就要好得多。他們看到，只有那樣，他們才能享有完全的保證使政府權(quán)力永不致被妄用到對他們不利。這個想使統(tǒng)治者出于選舉并且僅任短期的新要求，逐漸變成了平民政黨——只要哪里有過這種政黨——所致力的顯明目標(biāo)，在相當(dāng)不小的程度上代替了以前僅要限制統(tǒng)治者的權(quán)力的努力。隨著這種要使統(tǒng)治權(quán)力出自被統(tǒng)治者的定期選擇的斗爭的前進，有些人開始想到，從前對于限制權(quán)力本身這一點倒是看得過重了?！北R梭的“人民主權(quán)”、“公意”學(xué)說：〔三〕“時間過去，終于出現(xiàn)了一個民主共和國，占據(jù)著地球上面很大的一塊，表現(xiàn)為國族群體中最有力量的成員之一；既有這巨大的現(xiàn)存事實足供窺察，于是這種選舉制和責(zé)任制政府就成為觀察和批評的對象。這時人們就覺察出來，原來所謂‘自治政府’和所謂‘人民施用于自身的權(quán)力’等類詞句，并不表述事情的真實狀況?！薄白杂伞眴栴}歷史演進的三個階段：第一個階段：在君主專制時代，保護人們免于統(tǒng)治者的暴政成為首要緊迫的任務(wù)。統(tǒng)治者的權(quán)力被視為一種必要的惡，通過權(quán)利或憲政制衡去限制這種權(quán)力，便是自由的含義。第二個階段：進入民主時代，尤其是在人民主權(quán)理論支撐下的群眾民主時代，統(tǒng)治權(quán)力出自被統(tǒng)治者的定期選擇，人們開始把統(tǒng)治者視為自己的代理人和權(quán)力的受托人，不復(fù)認為對于統(tǒng)治者權(quán)力的限制為一種必要。民主的實現(xiàn)代替了人們對于自由問題的輕忽。第三個階段：人民主權(quán)的民主共和國產(chǎn)生與存在的現(xiàn)實，人們對于“自治政府”和“人民施用于自身的權(quán)力”的理想幻滅，在面臨“多數(shù)人的暴虐”之威脅下，人們重新思考對于政府與社會權(quán)力的制約問題。這是“自由”的新的含義和任務(wù)。社會暴虐與政治壓迫——從“政治自由”到“社會自由”的轉(zhuǎn)折多數(shù)人的暴虐：政治壓迫：“通過公共權(quán)威的措施而起作用”：即多數(shù)群體通過自己的優(yōu)勢主導(dǎo)政府的構(gòu)成與決策，以政府統(tǒng)治權(quán)力的施用來對少數(shù)群體的壓迫和侵犯。社會暴虐：“社會作為集體而凌駕于構(gòu)成它的各別個人”：多數(shù)人在社會之中本身的優(yōu)勢地位主導(dǎo)了社會的一般好惡，對其中個人的獨立和個性造成一種壓迫。社會暴虐與政治壓迫之區(qū)別：雖然不以國家機器的懲罰為力量，卻更加難以逃脫；以優(yōu)勢輿論和群眾好惡之權(quán)威，滲入個人生活的各個方面，奴役到人的靈魂深處〔發(fā)生作用之廣泛性和深入性〕。社會暴虐在民主化時代尤為突出：在群眾化民主時代，人民不再僅僅通過公共權(quán)威機構(gòu)來行使權(quán)力，人民本身即成為一種社會性的龐大力量。民主帶來的人們之間社會地位差異的逐漸消失以及人們之間生活狀況的趨于拉平，“集體的平庸”容易使得個人之獨立、個性、創(chuàng)造受到損害。在新的時代背景下，對人民的權(quán)利和自由的最大威脅不再是專制時代的政治權(quán)威，而是群眾社會中的社會權(quán)威。密爾的結(jié)論：自由不僅需要在政府權(quán)威和人民權(quán)利之間劃定一條界限，更為重要的是在社會權(quán)力和個體權(quán)利之間劃定界限；不再是僅僅提出保護人民作為一個群體的權(quán)利和利益，而是要保護構(gòu)成人民之個體的權(quán)利和利益。這是一場集體意志和個體獨立、“一致性”與“差異性”之間的斗爭。防范社會暴虐正如防范政治專制一樣必不可少，策略是劃定一個集體意見對于個人獨立的合法干預(yù)之限度。社會控制與個人獨立之間的界限如何劃定？首先，社會控制之一般必要性需要加一肯定。法律的規(guī)定；輿論的影響。進一步說，法律與輿論的具體準那么該如何確定，會因時空的不同存在相對性；但在一定時期的特定社會之中，人們對于這種要求和規(guī)那么的看法卻具有“社會的”一致性，成為一種社會習(xí)俗，被認為是自明的和自然正當(dāng)。密爾的反思就從這種“社會習(xí)俗”之本質(zhì)開始：習(xí)俗的非理性；習(xí)俗的階級、階層性；密爾對于“習(xí)俗”批判的結(jié)論：所謂“習(xí)俗”，不是社會人們的理性的一致同意，而只是優(yōu)勢階級和群體的偏好而已?！斑@樣看來，在實際上決定那些在法律懲罰或輿論支持之下要大家注意遵守的行為準那么的主要東西，乃是社會的好惡，或社會中一局部有勢力的局部的好惡?！比藗冎皩Υ鐣脨旱膽B(tài)度：只是具體的探討何事為社會所當(dāng)好所當(dāng)惡，而不是一般性的探討這種社會好惡對于個人是否具有法律和道德上之正當(dāng)性。一個例外：在宗教問題上，由于斗爭雙方的勢均力敵，最后雙方只能提議允許分歧，實行宗教寬容和信仰自由、良心自由。但是這種宗教自由和寬容在其實踐上仍然是極其有限的。英國的“自由”問題現(xiàn)狀：人們對于政府對于私人行為的干預(yù)抱有相當(dāng)?shù)木瑁皇浅鲎詫τ趥€人獨立的保護和追求；而是過去把政府看作與公眾利益正相反對的機構(gòu)之思想下的結(jié)果。因此這種自由理解是不夠的，自由的保有是不穩(wěn)固的。人們依據(jù)個人的一定擇取傾向上，在許多具體事情上能夠反對政府之干預(yù)，但缺少對于政府干預(yù)之正當(dāng)與否的一般原那么的思考。因此“人們幾乎相等地不是不適當(dāng)?shù)仄蜢`于政府的干預(yù)就是不適當(dāng)?shù)募右宰l責(zé)”。本文宗旨的提出“一條極其簡單的原那么”：正面表述：干預(yù)之唯一正當(dāng)理由只能是自我防衛(wèi)；反面表述：在不涉及他人利益的領(lǐng)域，個人對于自己的身心行為具有最高的主權(quán)。原那么適用之條件與限制：成熟的人類個體和族群開明專制之正當(dāng)：“成熟能力”的具體界定：能夠借自由和平等的對話獲得進步，即可以通過說服和勸告來自行改善。本文立論的根底最廣泛的功利主義；自由與個人對于他人、社會的積極責(zé)任；對于自由原那么的進一步分析不關(guān)涉他人利害：由此而來，人類自由的適當(dāng)領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)包括的三個領(lǐng)域：自由之真義“唯一實稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由，只要我們不是圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙他們?nèi)〉眠@種自由的努力?！弊杂芍F(xiàn)實針對性意義“現(xiàn)有意見和實踐的一般趨勢”：古代的共和國；近代世界的道德壓迫：宗教性因素；孔德思想中“社會對個人的專制”。人類之一般傾向：“無論作為統(tǒng)治者或者作為公民同胞，人類之傾向于把自己的意見和意向當(dāng)做行為準那么來強加于他人，是有著人類本性中難免帶有的某些最好和某些最壞的情緒的如此有力的支持，以致從來幾乎無法加以制約，除非缺乏權(quán)力。”思想自由和討論自由引論討論之必要性：雖為流行意見成認，在一些國家和社會中已相當(dāng)分量上形成為政治道德的一局部，“可是它們所倚靠的哲學(xué)上和實踐上的根據(jù)，在一般人心中恐怕還不大熟悉，甚至有某些輿論領(lǐng)導(dǎo)者也未必認識透徹，像可以期待的那樣?！睆摹疤厥狻敝幸觥耙话恪钡膶懽鞑呗裕旱诙抡撍枷胱杂珊陀懻撟杂蓪τ谒枷牒脱哉撟杂傻膲褐疲簭膶Ｖ普误w制到群眾民主社會出版自由的根本實現(xiàn)；反對一個在利益上與人民敵對的政府機器“硬把意見指示給人民并規(guī)定何種教義或何種論證才許人民聽到”，也已不成為問題。換句話說，在專制統(tǒng)治的時代，人民用出版、思想和言論自由來抵抗專制的統(tǒng)治，而現(xiàn)在，這一任務(wù)已經(jīng)完成。在一個人民的政府的名義下，政府不再成為這樣的壓制者，相反，群眾或者由人民所組成的社會本身代替了政府的權(quán)力，成為思想、言論以及出版的壓制者。也就是說，現(xiàn)在情況發(fā)生了很大的變化，在一個群眾民主的時代，群眾的意見已經(jīng)成為了對思想和言論自由進行壓制的力量。當(dāng)人們送走了專制政治體制對思想和言論自由的壓制后，又面臨著一個群眾民主社會對其的壓制。因此，爭取這一自由的斗爭還沒有終結(jié)，還要繼續(xù)為獲得思想和言論自由而斗爭，這也就是密爾所處時代的根本任務(wù)。最根本的原那么與論證：假定全體人類減一執(zhí)有一種意見，而僅僅有一人執(zhí)有反對的意見，這是，人類要使那一人沉默并不比那一人要使人類沉默較可算為正當(dāng)。假設(shè)那意見是對的——喪失以真理來更正錯誤的時機；假設(shè)那意見是錯誤——失掉在真理與錯誤的對抗中對于真理的更加清楚的認識和更加生動的印象。我們永遠不能確信我們所力圖窒閉的意見是一個謬誤的意見；假設(shè)我們確信，要窒閉它也仍然是一個罪惡。第一個論點的展開討論：第一點:判定一個意見為謬誤而加以壓制，一方面，是代替他人對事情作出判斷，并且排除了他人就一個事情作出和保有自己判斷的權(quán)利；更為重要的是，是假定了自己的不可錯誤性。人類判斷的可能錯誤性：個人一己之判斷的可能錯誤性；個人之時代、群體的可能錯誤性。關(guān)于“冒認不可錯誤性”可能的反對意見及其答復(fù):可能的反駁：遵照自己良心上的信念而行〔即使其達不到不可錯誤性〕，是每一個人真誠的表現(xiàn)，也是對于他人和社會的義務(wù)。世界上沒有所謂絕對正確的東西，對于人類的事務(wù)不可能有也不需要這種絕對正確的認識，一些東西只要對于人類生活的各種目的有一種充分的保證就可以用其來要求大家。密爾的答復(fù)：可以為著行動的原因假定一個意見的真確性，但必須以允許反對和批駁的完全自由為條件。因為：在人類智能所及的范圍，允許批駁和討論是保證認知之正確性的唯一條件。補充論證：從人類認識的開展歷史來看作為有智慧、有道德的存在，人類生活之一切成就和進步，端在于人能糾正自己的錯誤允許挑戰(zhàn)和討論是一種意見獲得盡可能多確實定性的唯一道路。一個新的反駁意見及密爾的回復(fù)：反駁意見：一種意見的表達可以因其對于社會的可能危害而被限制和禁止密爾的回復(fù)：關(guān)于一個意見的有害性的判定仍然涉及到自身的正確性問題，而它也是可能錯誤的。密爾認為：一種認識的真理性是其功利性的前提和構(gòu)成局部?！皼]有一個與真確性相反的信條能是真正有用的?！彼伎迹好軤栒J為“善”與“真”是不可別離，一個事物之為善的必以真為前提，這是否可以成立？“冒認不可錯誤性”之澄清及其危害實例“冒認不可錯誤性”：擔(dān)任代替他人判定那個問題，而沒有允許他人聽一聽相反方面所能說出的東西。蘇格拉底；耶穌；馬可奧勒留又一為迫害思想自由辯護的說法：迫害是真理應(yīng)該經(jīng)受且總是能夠成功通過的考驗，迫害不會對思想造成真正的傷害。密爾的反駁：加害那些以真理施惠于我們的人，不是寬德仁厚的表現(xiàn)；歷史證明，真理并不總是能夠戰(zhàn)勝迫害。思想、言論上的迫害仍然存在且可能復(fù)發(fā)：現(xiàn)在社會對于思想言論的不寬容雖然較之以往大大減少了，但僅有的一點不寬容也會“誘導(dǎo)人們把意見遮掩起來，或者盡量去防止竭力努力去傳布意見”，“犧牲掉人類心靈中的全部道德勇敢性”，限制了人類的精神開展。在密爾看來，思想和言論的自由將會帶來兩方面的好處：一是“智性”的進步，二是“德性”的進步。前者指通過思想和言論自由，我們可以獲得知識和真理；后者那么意味著人的獨立、正直、坦陳、正義等，具有著良好的美德。沒有了思想和言論的自由，人們“將會是濫調(diào)的應(yīng)聲蟲，就是真理的應(yīng)時貨，他們在一切重大題目上的論證都是為著聽眾，而不是自己真正信服的東西”，而這樣的人還是一個有“德性”的人嗎？思想言論自由之必要性和針對性：“論證的第二局部”：一個真確的意見，假設(shè)不允許和經(jīng)受自由的討論，那么它只能是一個死的教條，而不是活的真理。一類人認為，對于所認為真確的意見，只要毫無保存的信賴就可以了，哪怕對其根據(jù)一無所知，不能為其做出最根本的辯護。這種情況會面臨兩個問題：一、沒有堅決信念作為根底，無法面對敵對言論的挑戰(zhàn)；二，這樣的意見，只能算是一個成見和迷信，不是一個理性動物主持真理時應(yīng)有的方法和態(tài)度。后退一步的反對意見反對意見：對于真確的意見，讓持有者學(xué)習(xí)、掌握其依據(jù)，能夠針對簡單的反駁作出辯護，也就足夠了，并不必定要求允許反對意見的存在和爭論。密爾的回應(yīng)：真理，尤其是在人文、社會領(lǐng)域的問題上，“像是擺在一架天枰上，要靠兩組相互沖突的理由來較量。再退一步的反對意見反對意見：雖然持有一種真理，需要知曉其贊成和反對兩個方面的理由，對其一切反對意見予以滿意的答復(fù)，才算是有了充足的理由；但是，這個任務(wù)由人類之中的少數(shù)理論家承擔(dān)就可以了，心思簡單一般的民眾依靠他們就可以了。密爾的回應(yīng)：即使如此，贊成自由討論的論據(jù)也并未有所削弱。人類之理論家可以考察和反駁一切意見，但被反駁的意見必須被表達出來正是其能夠被反駁的條件，而且它也需要再對反駁做出自己的答復(fù)，理論家的答復(fù)也由此得以檢驗。密爾進一步的論證缺乏討論，不僅使得人們不能真正知道一個意見背后的根據(jù)，更重要的是意見影響人心、社會的價值和意義得不到實現(xiàn)?；浇掏椒畛纸塘x在其早期與今天的比較：一個普遍的道理：對于一個真理，一個人只要經(jīng)常聽到懂得它的人們就它進行贊成和反對的辯論，對其意義也會了解得多得多，而所了解的東西也會深刻得多地印入人心中。關(guān)于這一點可能的反對意見及密爾的補充可能的誤解：密爾的澄清：密爾成認隨著人類認識的進步，許多問題上的意見爭論會停息，但是爭論的停息對于真確的意見固然是有益的，對于錯誤的意見卻會造成重大的危險?！霸趯τ谝粭l真理的聰明而生動的領(lǐng)會方面，丟掉像被迫就著那條真理向反對者進行解釋和進行辯護所提供的那樣一個重要助力，這個損失與那條真理之取得普遍成認的利益相權(quán)起來，縱缺乏以壓倒后者，也是一種不小的牽制和抵消?！睔v史和現(xiàn)實中“把問題的困難之點提呈在學(xué)習(xí)者意識”之前的方法：蘇格拉底式辯論法；中世紀的學(xué)院論戰(zhàn)；現(xiàn)在時興的貶抑反面的邏輯；珍視和感謝不同的意見2024/5/6論證的第三局部兩種沖突的意見，都只表達局部的真理，更加需要彼此的補足。一些例證：盧梭的奉獻；政治上的兩黨；2024/5/6真理在很大程度上乃是對立物的協(xié)調(diào)和結(jié)合對于少數(shù)派的意見，更加應(yīng)予寬容、鼓勵和贊助，因為它們代表著被無視了的利益。在人類智力的現(xiàn)狀下，只用通過意見分歧才能使得真理的各個方面得到公平的競爭，否那么真理就會有所損失。2024/5/6對于基督教倫理的批評基督教的道德遠不是完備的道德；基督教道德更多的是一種消極、被動的道德；基督教道德的自私性質(zhì)；基督教道德缺乏對于公眾義務(wù)的應(yīng)有關(guān)注和重視。2024/5/6必定有一種不是單從基督教源泉的倫理與基督教倫理并存，才能產(chǎn)生人類道德的中心?；浇腆w系也不外于這樣一條規(guī)律：在人類心靈未臻完善的情況下，真理的利益需要有意見的分岐。2024/5/6密爾的清醒認識：一切意見都要變成宗派性之趨勢不會因展開即使是最自由的討論而獲得挽救，但是意見沖突的有益效果本就不會發(fā)生在情緒憤激的偏黨者身上，而是發(fā)生在比較冷靜比較超然的旁觀者身上。只要人們還被迫兼聽雙方，那么真理就總有希望。2024/5/6密爾的四點總結(jié)第一點，假設(shè)有什么意見被迫緘默下去，據(jù)我們所知，那個意見卻可能是真確的。否認這一點，就是假定了我們自己的不可能錯誤性。2024/5/6第二點，縱使被迫緘默的意見是一個錯誤，它也可能，而且通?？偸?，含有局部的真理；而另一方面，任何題目上的普遍意見亦即失勢的意見也難得是或者從不是全部真理：既然如此，所以只有借敵對的意見沖突才能使所遺真理有時機得到補足。2024/5/6第三點，即使公認的意見不僅是真理而且是全部的真理，假設(shè)不容它去遭受而且實際遭受到猛烈而認真的爭議，那么接受者多數(shù)之抱持這個意見就像抱持一個偏見那樣，對于它的理性根據(jù)就很少領(lǐng)會或感認。2024/5/6不僅如此，而且，第四點，教義的意義本身也會有喪失或減弱并且失去其對品性行為的重大作用的危險，因為教條已變成僅僅在形式上宣稱的東西，對于致善是無效力的，它阻礙著去尋求根據(jù)，并且還阻擋著任何真實的、有感于衷的信念從理性或親身經(jīng)驗中生長出來。2024/5/6附論公眾討論的道德要求關(guān)于“公平討論”的界限問題：“有無觸犯”不可作為一個真正的公平討論的界限；似是而非的論證、壓制事實和論據(jù)、陳述事實錯誤、理解敵對意見錯誤，只能算是論戰(zhàn)上的一種錯誤而已，甚至不能從道德上加以責(zé)難，更不用談法律的干預(yù)了；需對論辯雙方同等譴責(zé)謾罵、譏刺和人身攻擊等行為，尤其是對失勢意見的一方；其中，尤不可把持相反意見的人詆毀為壞的和不道德的人。2024/5/6總之，對于每一個人，不管他自居于辯論的哪一方面，只要在其聲辯方式中或是缺乏公正或是表現(xiàn)出情緒上的惡意，執(zhí)迷和不寬容，那就要予以譴責(zé)，但是卻不可由其在問題上所選定的方面，縱使是與我們自己相反的方面，來推斷出那些敗德；而另一方面，對于每一個人，也不管他抱持什么意見，只要他能夠冷靜地去看也能夠老實地來說他的反對者以及他們的真實意見是什么，既不夸大足以損害他們的信用的東西，也不掩藏足以為他們辯護或者想來足以為他們辯護的東西，那就要給以應(yīng)得的尊敬。這就是公眾討論的真正的道德2024/5/6“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辯?！薄病盾髯印ふ贰?024/5/6第三章論個性為人類福祉的因素之一對第二章內(nèi)容的概括：人類應(yīng)當(dāng)有自由去形成意見并且無保存地發(fā)表意見，否那么人的智性和德性方面的開展便會有重大的損失和傷害。由思想和言論的自由向行動自由的過渡：上章主張思想和言論自由的那些理由是否同樣要求人們有依照其意見而行動的自由，即將其意見在生活中付諸實踐的自由。行動自由與意見自由的不同：意見一般來說不會直接導(dǎo)致他人利益的損害〔當(dāng)然在某些情況下，意見及其發(fā)表也會成為指向某種禍害的煽動，在此情況下言論本身已成為一種行為了〕，但是行動總是會直接地影響到他人，所以行動方面的自由會必意見方面的自由多上這么一條限制：人們在行動時必須不使自己成為他人的妨害，即行動帶來的風(fēng)險和危害僅在行動者自身的方面，戒免了在涉及他人的事情上有礙于他人。密爾認為，加上這么一條限制之后，上章那些足以說明意見應(yīng)有自由的理由，也同樣足以證明其主體將意見付諸行動的自由。密爾的結(jié)論：在并非主要涉及他人的事情上，個性應(yīng)當(dāng)維持自己的權(quán)利；反之，犧牲個性而一味遵從傳統(tǒng)或習(xí)俗，就是缺乏人類幸福的主要因素之一，會極大影響個人的進步和社會的進步。主張個性自由的困難在于：人們對于個性自由作為人類福祉的首要要素之一，作為不止與文明、教化、教育和文化等東西并列而且就是它們的必要局部和必要條件的重大價值缺少認識。個人自動性、首創(chuàng)性的內(nèi)在價值；人性的各種能力的高度而和諧的開展作為人的目的；個性自由的真正含義及其理由：主張個性自由，當(dāng)然要反對人們行為和生活方式的千篇一律，但也并非走向另一極端，要求人們行事完全不顧歷史和社會已有傳統(tǒng)和習(xí)俗之經(jīng)驗；而是主張，在一個人能力成熟的時候，要按照自己的情況和性格去運用和解釋經(jīng)驗，包括解釋和采用已有的經(jīng)驗。來自他人的傳統(tǒng)、習(xí)俗的意義：說明他們的經(jīng)驗教過他們什么東西的證驗。一方面證驗可以例推，從而對于我們具有借鑒和模仿的價值。另一方面：第一，他人的經(jīng)驗也許太窄，或許沒有解釋得太對；第二，他人的經(jīng)驗也許不適合我們的情況和性格；第三，即便傳統(tǒng)和習(xí)俗是好的，也適合我們，我們也不應(yīng)僅因它們是傳統(tǒng)和習(xí)俗就遵從，否那么我們的人性的各種能力得不到鍛煉，其中包括我們的理性、情感和性格。一個人聽?wèi){世界或者他自己所屬的一局部世界代替自己選擇生活方案，即使也可以被引上某種好的道路而避開有害的途徑，但是他作為一個人所應(yīng)需要和運用的人性的能力并沒有得到開展，他的價值和尊嚴又何在呢？“真正重要的不僅在于人們做了什么，還在于做了這事的是什么樣子的人”；與外在的文明成果相比，人本身才是更為根本的。人性不是機器，不能依循一個模式去做替它規(guī)定好了的工作；而毋寧說是一棵樹，需要按照其內(nèi)在的活的生命力生長和開展。人運用自己的理解力，對于習(xí)俗要做有頭腦有分辨的遵；但是對于欲望和沖動是否同樣也應(yīng)是我們自己的？欲望和沖動確是一個完善人類的構(gòu)成局部，它們本身并不為惡，它們的危險只在于它沒有恰當(dāng)?shù)氐玫狡胶獾臅r候。欲望與情感是人性的原料，和人的精力和活力聯(lián)系在一起，是社會的重要財富，需要往正確的方向去加以培育，而不是禁絕它的多樣化的開展和張揚。思考：宋明理學(xué)“存天理，滅人欲”的問題。提倡個性之必要性和針對性“早先的社會”與“我們的時代”；加爾文主義；人類要成為思考中高貴而美麗的對象，要靠在他人權(quán)利和利益所許的界限之內(nèi)開展和培育自身一切個人性的東西。個性對于其主體自身是有價值的，對于他人和社會、民族和國家也都是有價值的。個性不是絕對自由的，對于個性之中侵蝕他人的趨向需要壓制，但這不是個性的損失，一是壓制個性的自私局部而開展了其社會性局部；而是給他人的個性開展保障了公平的平安空間。要給每個人的本性以公平的開展時機，首要即是允許不同的人過不同的生活。個性得到自由開展的個人對于尚未開展的個人之價值、意義：大多數(shù)的一般民眾可以從少數(shù)的天才人物之首創(chuàng)性中受惠，如認識新的真理、開創(chuàng)新的做法，獲取更開明的行為和更好的趣味與感會實例；阻止人們在最好的信條和做法中向機械性退化的趨勢。天才人物之首創(chuàng)性，需要自由的氣氛和土壤。首創(chuàng)性在一些領(lǐng)域受到人們口頭和外表上的肯定，但實際上其在思想上和行動上的好處，總是難以為人們深刻體會。沒有一件事不是有某個人第一個做出來的，現(xiàn)有的一些美好事物都是首創(chuàng)性的果實，未來的許多事情仍然需要由首創(chuàng)性去完成。現(xiàn)代世界的一般趨勢總是把平凡性造成人類間占上風(fēng)的勢力。個人消失在群眾之中： 群眾的勢力和聲稱代表群眾意見的政府勢力壓倒了單個的個體力量。民主制和多數(shù)貴族制之弊端：平凡性。在一般群眾的意見到處都成為或者正在成為支配勢力的今天，特別需要那些精神和思想方面的精英充分發(fā)揮自己的偉大個性作為一種平衡和矯正。行動的獨立性以及對于習(xí)俗的蔑視之所以值得鼓勵，不是只因為它們對于較好的行動方式以及更加值得采納的習(xí)俗能夠提供脫穎而出的時機；也不是說只有具有確定的精神優(yōu)異性的人們才可以正當(dāng)?shù)匾蟀凑兆约旱牡缆愤^他們的生活。不同的人應(yīng)該有不同的生活方式，而且這樣的行為方式應(yīng)該由其本人作出規(guī)劃：每個人應(yīng)該按照自己規(guī)劃的存在方式去行動，因為他才最清楚和最關(guān)心自己的經(jīng)驗和需求；不同的人需要不同開展條件，有其不同的最適合的開展方式。時代的趨勢傾向于規(guī)定統(tǒng)一的行為模式，削弱和限制個性的開展：占了人類大多數(shù)的一般中才在智力和意向方面都很平庸，他們?nèi)鄙賯€性也不能理解和包容有強烈個性的人。人們的一種慈悲為懷的精神，使得其傾向于去干預(yù)他人的道德和智慮。改進道德的強烈運動，實際在加重行為規(guī)那么性，挫傷了行為的個性。英國的現(xiàn)狀：除了在工商業(yè)和日常消費方面，旺盛的精力、個性得到伸張外，在其他方面，個性之力量沒有得到充分開展的空間。英國的偉大現(xiàn)在全在集體，以個人論那么是渺小的，這不能持續(xù)支撐英國未來的開展。習(xí)俗的專制：習(xí)俗專制與自由精神的對立；習(xí)俗專制與進步精神的對立；進步的唯一可靠而永久的源泉還是自由，因為一有自由，有多少個人就可能有多少獨立的進步中心。東方社會與歐洲社會的比照：西方社會與東方社會之習(xí)俗專制表現(xiàn)的不同：習(xí)俗專制在東方是阻礙變易與進步，在歐洲那么并不阻礙變易和前進，而是個性。中國的前車之鑒：古代中國成功地用精良的工具〔科舉制〕把所保有的最好智慧〔儒家學(xué)說〕貫徹和滲入每個人的內(nèi)心和社會的各項事務(wù)，但是由此帶來地卻是社會的靜止和個性的喪失，最終導(dǎo)致其在世界民族之林先進性的喪失。近代公眾意見的王朝實在等于中國那種教育制度和政治制度，不過后者采取了有組織的形式而前者采取了無組織的形式罷了。歐洲的成功經(jīng)驗：歐洲之得有前進的和多面的開展，完全是受這個蹊徑繁多之賜。托克維爾和罕波爾特的洞見與啟示：現(xiàn)代社會及其個人的日趨同質(zhì)化：時代的政治變化、教育的擴展、交通和通訊工具的改善、商業(yè)和制造業(yè)的增加等等因素都在促成人類的普遍同化；公眾意見在社會、國家中確立自己優(yōu)勢，更是造成了社會的同質(zhì)化和個性的缺失。討論與思考：1什么是真正的個性？2不同的個體具有不同的需求和開展條件，中國古人有無這方面的認識？假設(shè)是認識到這一點，他們又是如何提出個人和社會的解決之道？第四章、論社會駕于個人的權(quán)威的限度話題的過渡與總體結(jié)論的提出：問題：個人之于自己的主權(quán)，其正當(dāng)界限在哪里？社會的權(quán)力又該從哪里開始。一般原那么：但凡