老子和諧思想及其當(dāng)代啟示分析研究 文化產(chǎn)業(yè)管理專業(yè)

摘要

老子作為我國偉大的思想家，他所寫下的五千字《道德經(jīng)》，雖然短小精悍，但卻可以在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生較為廣泛而深遠的影響。2018年是中國改革開放的40周年，面對飛速發(fā)展而隨之而來的一些困境，我們可以在一個回歸的思考和理性的思索中尋找答案。其中老子《道德經(jīng)》所蘊含的和諧思想，不單單符合我國的社會主義核心價值觀，而且對于我們構(gòu)建和諧社會具有積極的借鑒意義。本文分為三部分，第一部分重點闡述對老子和諧思想的哲學(xué)基礎(chǔ)：道法自然，以及對無為而治的分析，第二部分重點講解老子和諧思想在傳統(tǒng)文化中的地位與作用，第三部分通過小國寡民和治大國若烹小鮮兩個命題構(gòu)建老子對和諧社會的向度。

關(guān)鍵詞：老子《道德經(jīng)》和諧思想和諧社會

Abstract

Asoneofthegreatthinkersofourcountry,Lao-tzu'sfive-thousand-wordmoralsutra,thoughshortandconcise,canhaveabroaderandfar-reachingimpactworldwide.Itisthat40thanniversaryofChina'sreformandopening-upin2018,andwecanfindtheanswerinareturnreflectionandrationalconsiderationinthefaceofthedifficultiesfollowbytherapiddevelopment.TheharmoniousthoughtcontainedinTaoTeChingnotonlyconformstoChina'ssocialistcorevalues,butalsohaspositivereferencesignificanceforustobuildaharmonioussociety.

This

paper

is

divided

into

three

parts.The

first

part

focuses

on

the

philosophical

basisofLao-tzu'sharmoniousthought:thenatureofTaoismandlaw,aswellastheanalysisofnon-action.ThesecondpartfocusesonthestatusandroleofLao-tzu'sharmoniousthoughtintraditionalculture.ThethirdpartconstructsLao-tzu'sorientationtoharmonioussocietythroughthepropositionof"smallcountry,fewpeople"and"bigcountry".

keywords：Lao-tzuTaoTeChingHarmoniousthoughtAharmonioussociety

1緒論

1.1選題的依據(jù)及意義

如我們所知人類歷史進程是一個不斷從低級向高級發(fā)展的過程。人類的理想追求的最高級，是創(chuàng)設(shè)平等、相助、協(xié)作的和諧社會。社會主義和諧社會，根據(jù)我國的治國理念，它是一種民主法治、公平正義、誠信和睦、富有生氣、安寧有序、人與自然和諧相處的社會狀態(tài)。它是我國發(fā)展的目標(biāo)在21世紀(jì)成為世界強國所要實現(xiàn)的狀態(tài)，也是對中華民族千年抱負尋求的傳承和成長。2018年是中國改革開放的40周年，我國在獲得飛速發(fā)展的同時，也面臨生齒盈利闌珊、貧富懸殊差距、信仰危機、資本能源枯竭、環(huán)境生態(tài)惡化等各種窘境，在這類情況下，我們應(yīng)當(dāng)追溯歷史的精華。作為春秋時期的思想家，老子所寫下的有五千言的《老子》一書，別名《道德真經(jīng)》或《道德經(jīng)》。這本短小精悍的書所蘊含的和諧思想，不僅符合我國的社會主義核心價值觀，而且對于我們構(gòu)建社會主義和諧社會具有積極的借鑒意義。

在社會主義市場經(jīng)濟條件下，作為領(lǐng)導(dǎo)者，在理解天下之所以得到治理，是因為有“清靜”的狀態(tài)存在的道理后，做到不擾民和通過減政來安撫民眾，要維持政策穩(wěn)定性、連續(xù)性、一貫性和嚴(yán)肅性就不要朝令夕改，頻頻折騰，。只要循此治理，才能使民心安定，局勢平穩(wěn)，才能為構(gòu)建社會主義和諧社會提供更良好的社會環(huán)境。與此同時，人與自然的關(guān)系在無為而治的理念下，也將達到和諧共處，從而創(chuàng)造良好的自然環(huán)境。另外，從老子所說的“知者不言，言者不知”、“善者不辯，辯者不善”以及“處無為之事，行不言之教”等觀點出發(fā)

[1],領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)實事求是，不以畫大餅的形式做空想，許諾；不同于能說會辯的人，而將精力用于真抓實干；以法令和準(zhǔn)則嚴(yán)格要求本身。如許我們構(gòu)建和諧社會的方針才能更早的實現(xiàn)。而政府的“無為”也就是政府角色的存在是意味著要體現(xiàn)對經(jīng)濟社會固有的運行規(guī)律的尊重，適應(yīng)市場經(jīng)濟的規(guī)律，對經(jīng)濟不去妄加干涉、干與，為社會提供更加有成效的政策指導(dǎo)、有力監(jiān)督，民生服務(wù)等。

1.2國內(nèi)外研究綜述

1.2.1綜述

國外關(guān)于老子及其思想的研究，主要以譯本，傳播為主。

近現(xiàn)代，我國對老子思想的發(fā)掘和鉆研，起步較晚，基本上經(jīng)過了由慢慢消弭曲解到慢慢認(rèn)可，直到加強鉆研的過程。當(dāng)代中國改變不夠重視甚至仇視老子思想的傳統(tǒng)，到現(xiàn)在廣泛承認(rèn)在傳統(tǒng)文化中道家所具有的主要地位。陳鼓應(yīng)先生在《論道家在中國哲學(xué)史上的主干地位———兼論道、儒、墨、法多元互補》，《哲學(xué)研究》，1990

年第1期提出了道家的“主干地位”[2]。以道家作為中國哲學(xué)史的主干，實際上是一種老生常談的說法，但可惜都沒有充分地論證。此文關(guān)注的重點其一是從中國哲學(xué)史自身的發(fā)展歷程來凸顯道家思想的作用，其二道家在比較哲學(xué)中也有著不可忽視的重要意義。2015年，蘭州交通大學(xué)的任建軍在蘭州文理學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)發(fā)表《老子思想與和諧社會建設(shè)》，在他看來我們需要深入挖掘和探討老子思想，不光是因為它的存在是中華傳統(tǒng)文化中的一處珍寶，更因為我們當(dāng)前所要構(gòu)建的社會主義和諧社會能夠在老子的和諧思想中有所啟迪。李建霞在2016年的期刊論文《老子和諧思想對構(gòu)建社會主義和諧社會的啟示》中曾明確提出老子和諧思想對國家社會五方面主體的作用，首先有利于構(gòu)建生物體的身心和諧關(guān)系,人際交往的和諧關(guān)系,其次可以協(xié)調(diào)不同層級的和諧關(guān)系,人與自然的和諧關(guān)系,最后調(diào)度國與國之間的和諧關(guān)系,為我們當(dāng)下構(gòu)建社會主義和諧社會提供了非常重要的借鑒。國學(xué)大家曾仕強教授，于2016年出書《曾仕強詳解道德經(jīng)》系列圖書，曾仕強在這套書中將精深的智慧通俗化娓娓道來，以老子的出身為起點，通過故事再現(xiàn)的方式，用語用詞淺易詼諧，把表面晦澀無味的《道德經(jīng)》解讀得朗朗上口。書中曾教授繼續(xù)用他質(zhì)樸的語言，將《道德經(jīng)》全文一一解讀，以此將《道德經(jīng)》的寫作出發(fā)點、主旨和主要內(nèi)容中艱澀的本質(zhì)娓娓道來，從而讓讀者真正融入道德經(jīng)的世界中。

1.2.2研究方法

第一文獻研究法。論文工作前期，通過百度百科、知網(wǎng)、書籍等方式獲得資料，做文資料搜集。對資料進行分析、篩選。認(rèn)真領(lǐng)會并分析相關(guān)理論，闡明其中與老子和諧思想相干的文獻資料；第二，規(guī)范分析法，經(jīng)過價值判斷做出結(jié)論的分析方式，即根據(jù)一定程度上的理念、價值標(biāo)準(zhǔn)或行為尺度對“是非”做出一定的評價，重點回答的是“應(yīng)該怎么樣”的問題；第三，歷史分析法。通過歷史的眼光去認(rèn)識老子和諧思想的發(fā)展變化，并分析影響和諧社會建設(shè)的因素。

2

老子和諧思想概述

2.1

和諧思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

2.1.1道法自然

2.1.1.1《道德經(jīng)》的哲學(xué)思想中的道法自然，是老子思想的集中體現(xiàn)，它的基本含意是

“道”所反映出來的規(guī)律是“自然”的，它認(rèn)為萬物皆以自然作為自身的準(zhǔn)則。老子對“道法自然”這個命題的描述中通過系統(tǒng)性的闡述方法，精簡概括、闡明天、地、人乃至整個宇宙的生命規(guī)律與關(guān)系，即：“物法地、地法天、天法道、道法自然”。

要想了解“道”究竟是什么，我們首先要看到“道”對于老子整個思想體系所發(fā)揮的作用，“道法自然”在揭露整個宇宙的特性的基礎(chǔ)上，涵蓋了天地間萬物的基本屬性，世間的所有事物全部都依照或遵守“道”的“自然而然”規(guī)律，換一句話說，道以自己為法則。我們在對《道德經(jīng)》有全面了解后，我們可以看到，老子在《道德經(jīng)》等多個章節(jié)，都曾明確給出了對于“道”的定義與闡釋。首先，老子在面對一種混沌之物的時候，他也不知道如何稱謂此物，只能將它寫作“道”?！拔釓姙橹淮?，大曰逝，逝曰遠，遠曰返。道大，天大，地大，王亦大?！痹谶@里提到的“大”，不單是對道的一種籠統(tǒng)的概括，在某種程度上是對“道”的一種具體化。“域中有四大，而王居其一焉?！比俗鳛樗拇笾唬矐?yīng)遵循“道”，老子曾說“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！盵3]在這里其說到“一”、到“萬物”就是指“道”創(chuàng)生萬事萬物的歷程，實際上這也就是老子的宇宙生成論。

2.1.1.2從上述敘述中，我們可以看出“道”之于老子完整思想體系的重要作用，“道”的存在更為老子和諧思想做出了堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)。關(guān)于這個命題是具有幾個方面內(nèi)涵的:

其一，老子認(rèn)為“道”不可言傳，很難找到一個名詞指稱它，但為了表達與交流的便捷，用“道”字來稱呼，因為老子認(rèn)為“道”是廣闊無垠而無處不在，穿行于古往今來，所以大致以“大”來命名。并且老子認(rèn)為道、天、地、王可以并稱為宇宙“四大”，人遵從地的法則，地依照天的規(guī)律，天以道作為運行的依據(jù)，而道就被解釋為是全部出于自然的本性。“自然”作為“四大”共同遵循的規(guī)律，所以我們認(rèn)為作為“自然”狀態(tài)下的“四大”可以并只能是通過其自身合理性以應(yīng)有方式存在著，它們相互關(guān)系可以說是一貫融通，和諧共存。

其二，“道”也是老子所說的天地萬物的根底和源泉。老子簡單用數(shù)字中的一、二、三來揭示道生萬物、由簡至繁的宇宙生成的完全過程。此中“一”就是指“道”自身，“二”是指“陰陽”兩氣，“三”則是由陰陽兩氣的交和碰撞而孕育的新狀態(tài)“和氣”。同時，在此我們應(yīng)注意到陰陽應(yīng)是萬物所普遍具有相互矛盾的力量和基本屬性，而不僅僅是氣，;老子意在通過對陰陽這對相互對立概念，揭示一個陰陽交互、和生萬物的宇宙生成模式，我認(rèn)為，老子的“和”思想不僅展現(xiàn)于萬物的生成過程，也體現(xiàn)在人們?nèi)粘Ｖ袑τ诟鞣胶湍赖南蛲?，還體現(xiàn)在對于內(nèi)心合于道的精神追求方面?！暗馈笔鞘澜绲谋倔w，作為普遍擁有唯物主義觀的當(dāng)今社會，我在這里所指的本體與世界本原截然不同，“道”作為老子思想中很重要的范疇來講，雖然為擁有實體的承載卻是存在于天地萬物之中,在萬物相悖之中又是一種規(guī)律，更是是萬事萬物得以生存發(fā)展都必須遵循的規(guī)律。因而，我以為“道法自然”代表了老子對“道”的最高概括。

2.1.2．無為而治

2.1.2.1含義

“無為而治”一詞作為一個具體的概念出自《道德經(jīng)》，也是老子在《道德經(jīng)》中的一個重要思想。這個思想是道家學(xué)派的老子在春秋戰(zhàn)國時期面對五霸之爭、七雄相互斗爭，連煒不斷的戰(zhàn)亂，社會動蕩不安的情況下提出的一種治國理念。面對這樣動蕩的杜會局面，老子為何會提出這樣看似不合時宜的治國理念呢？我們可以從治國的角度來解析“無為而治”的深層意義。根據(jù)上文所闡述的道法自然而言，無為而治可以被認(rèn)為是對“道”存在，最好的尊重與延續(xù)。如果說“道”是世界的本體，那么無為而治也就應(yīng)順理成章地成為和諧社會治理的主要途徑與道路。

2.1.2.2虛靜無為，清靜無為

在這層含義中，所強調(diào)的主要是指通過對自然規(guī)律、社會發(fā)展規(guī)律的順應(yīng)，以達到對國家無形之中的治理。治國者，切忌急功近利的追求過多的目標(biāo)，并因此下達諸多法令政策，使重擔(dān)壓垮民眾，其應(yīng)該依道治國使人民遵循自己的規(guī)律展開行動與作為，使政府真正成為人民的服務(wù)者和補充機構(gòu)。不管是儒家的“德管理的治”還是法家的“法治”都與道家所提倡的這種“太上，不知有之”相比相形見絀。道家的虛靜無為，清靜無為方式達到的效果是“對于最好的統(tǒng)治者而言，人民并不知道他的存在”[4]，要明白真正有才干的統(tǒng)治者并不是通過夸夸其談來讓人民去歌頌贊揚自己，更不會將手中所擁有的權(quán)力運用得淋漓盡致。在老子看來過多的干預(yù)會擾亂秩序和規(guī)律，而只有“道”是宇宙之中亙古不變的法則。所以，換言之，如果想使天下萬物自然服從,使統(tǒng)治活動的進行盡可能的順利而有效力，那么從事政治統(tǒng)治的王侯將相們就應(yīng)該主動遵守“道”的基本原則和各方面要求。

2.1.2.3無為而無不為

從刻板印象上看“無為”通常使人們認(rèn)為其是消極無所作為的意思。但事實上老子所講的“無為”的原意并非沒有作為，而是憑借無為而有為。如果能做到，即不妄為，就沒有什么事做不成。妄為的含義是不安于本分，胡亂作為，而不妄為的含義便是遵守本分，在職責(zé)范圍內(nèi)做事。在這方面老子的思想與柏拉圖在《理想國》中闡述的思想有著異曲同工之妙，柏拉圖認(rèn)為人的天賦迥然不同，然每個人僅僅找到適宜本身的工作才能做到最好，正因如此他認(rèn)為城邦正義的社會特征是各安其所，各司其職，各得其所。于治國者而言，他們無需事事躬親，而是要著眼于全局，進行統(tǒng)籌安排，使每個人做自己應(yīng)該做的事，而不逾矩。從本文角度來說這就是要求治國者無為而下有為，這樣的“無為”可以說是將“為”分散出去而形成的一種表面上的“無”的特征。治國者保持順其自然的心態(tài)，從而促使每個人發(fā)揮自己的積極性，這樣一來表面上看治國者并沒有做什么，但卻使這樣的無為達到了真正的有所作為。

2.1.2.4無為而治的實質(zhì)

要想要切入無為而治的實質(zhì)來了解無為而治需要從了解“無”開始，“無”并不簡單等同于“不”，它并不是簡單否定的意思。[5]在《道德經(jīng)》第一章大道無形中老子就提出對“無”的看法，由這句“無名天地之始”我們可以領(lǐng)會到：是六合萬物的原始是六合萬物未形成的樣子，也就是說“無”自己就蘊含著一種氣力，一種非比尋常的氣力，“無為”自己即是一種超乎尋常的作為。與此同時，“無”對“治”又有一個總的請求,那就是無為而治要治的工作必然是不斷地削減的,直至“無事”。

通過對老子《道德經(jīng)》關(guān)鍵詞的含義以及上述闡述的分析,可以知道無為而治總體上是要人們積極有為的，而對于管理國家社會而言積極有為的最終目的應(yīng)該需要達到治理者以道家的無為而治的策略和方法而達到充分發(fā)揮人民的創(chuàng)造力，實現(xiàn)自我以及社會的自我管理簡言之，無為而治的最終目的是無不為。

2.2老子和諧思想傳統(tǒng)文化中的地位與作用

2.2.1漢初黃老思想中的和諧理念

2.2.1.1漢初黃老思想實現(xiàn)社會和諧

西漢初年，因為經(jīng)過改朝換代的戰(zhàn)亂碾壓，都城內(nèi)民眾流散，尸橫遍野，擁有戶籍的民眾少之又少;缺少糧食谷物，導(dǎo)致關(guān)中附近物價飛漲，在有些地方甚至出現(xiàn)了人與人彼此殘殺的慘狀;國家財政告急，連天子都難以找到四匹顏色相仿的馬,更不要提將軍，宰相是駕牛車出行。民不聊生，可見一斑。好在歷代的統(tǒng)治者在吸取前朝經(jīng)驗方面都毫不吝嗇，眼見了如火如荼的農(nóng)民戰(zhàn)爭的西漢統(tǒng)治者在出于早日管理好戰(zhàn)役的創(chuàng)傷、以秦為借鑒的政治要求，他們在國家意識形態(tài)領(lǐng)域做出了一個關(guān)鍵性的行動：建立了“體養(yǎng)生息”的道家思想的統(tǒng)治地位。不同于老子原著《道德經(jīng)》，在那個時代的黃老思想為使人民在“無為”政治下，實現(xiàn)“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”等，已然吸納了那時儒、墨、名、法、陰陽等眾學(xué)的優(yōu)勢，倡始與民體息，富有著極大的靈敏性和效用性。

一直到了漢武帝初年，西漢王朝漸漸昌盛之前，實際上所經(jīng)過的幾位君主包括惠帝、呂后、文帝、景帝百廢待興。在惠帝、呂后柄國期間，實際上蒼生已經(jīng)是人給家足，天下安樂，“文景之治”更是中國歷史上被史家歌頌的繁華盛世。漢初實行清靜無為的黃老治國思想是漢初可以實現(xiàn)專制主義集權(quán)下的社會和諧，這類迅速轉(zhuǎn)向社會繁華與和諧情景的動力。

在經(jīng)濟上，為恢復(fù)生產(chǎn)，初漢統(tǒng)治者力推體養(yǎng)生息政策，處處體現(xiàn)重民愛民，體養(yǎng)生息。首先，是對節(jié)儉的推崇。劉邦為了防備過度地擾民，他提出量入為出。其次，輕搖薄賦。劉邦天下初定時，便決定減輕田稅、土地稅，文帝時期則提出稅法、徭役法等多方面的減負。最后，放寬刑律。諸如放寬對商賈的律條;除了私下鑄錢，容許百姓放鑄”;取消一定的關(guān)卡稅。

從以上三種經(jīng)濟政策中“重民”與“無為”的相關(guān)度中，我們可以看出這與統(tǒng)治者政治上的“清靜無為”主張密不可分。《新語》這本書固然兼具儒道兩種思想，但“無為而治”是其核心內(nèi)容。劉邦對《新語》的褒揚，劉邦在總結(jié)秦國消亡的經(jīng)驗中提出以“無為而治”治國，無不申明他對“無為而治”的治國方略的認(rèn)同。漢初的統(tǒng)治者們服從“無為”，其目標(biāo)正是無所不為，是一種淡然無為而無不為，是在無為下實現(xiàn)的社會和諧?！妒酚洝魏蟊炯o(jì)》記載，孝惠皇帝、高后時期,官員們都執(zhí)行無為而治的政策，沒有嚴(yán)苛的政令,卻能保證天下太平，遠離了戰(zhàn)爭的蒼生們得益于這種政策，專心發(fā)展農(nóng)業(yè),經(jīng)濟得以發(fā)展。這說明民眾只有在被保證了基本生命的情況下，才會自主改善生活。文帝對國家的管理方式上崇尚清靜無為。漢景帝受文帝和竇太后崇尚黃老的直接影響，同樣以黃老之學(xué)治國。

漢初，老子除了在經(jīng)濟社會發(fā)揮作用以外，道家對依法度而治的重視也是相當(dāng)濃厚的，黃老學(xué)者的思想中廣泛存在著老子的法治的觀念，受此影響“法”也成為西漢統(tǒng)治者駕輕就熟的治國方法。《淮南子》中有強調(diào)法律是天下的度量，更是君主、官員行動的準(zhǔn)繩的觀點。《經(jīng)法·道法》中提到從道產(chǎn)生法律，法律是用對社會的好害為標(biāo)準(zhǔn)的事物，法律是用來明辨是非，主持公正的事物，法治與君逸無勞、無為而治等思想融會貫通，我們可以說黃老道家在漢初的“法之”看法是作為其思想理論體系中一個必不可少的組成成份而站立著，“約法三章”在劉邦剛剛收獲咸陽城池的時候就已經(jīng)傳達，而在他建立朝代建立國家之處后，他又通過蕭何，張蒼，叔孫通等人嚴(yán)加推崇、傳播各類法律條文。對法律的擬定與建立之后應(yīng)該重視的是執(zhí)法。執(zhí)法作為整個法律框架中樞紐性的一環(huán)，劉邦也在認(rèn)識到這點后，下詔嚴(yán)格管理漢初執(zhí)法和法律的規(guī)范性。

漢初黃老思想認(rèn)可道家“自然理序”的基本主張，這種看法認(rèn)為失去道后德、仁、義、禮也相繼隨之覆滅。漢初黃老治國思想的精華是“德治”。同時黃老思想也提出法律是治世的前提，而遵守禮義是執(zhí)法的前提等相關(guān)思想，“仁者道之紀(jì)，義者圣之學(xué)”，符合自然無為原則的仁義德化也是必須的，如果籌謀事宜中沒有仁義道德的約束也終將失敗。西漢統(tǒng)治者接受此種看法并將這一切融入政治實踐當(dāng)中。一方面，發(fā)揚刑法應(yīng)該與道德相輔的理論，器重道德教育的威力。另一方面，從政治文化到軌制配置上逐一透露出寄希望于上惠下德的君臣干系的關(guān)注，他們正視道德仁義的倫理作用，前后嚴(yán)肅人倫，執(zhí)行“舉孝廉”的保舉賢人。因而，對道德的看重也成為了漢初統(tǒng)治者管理國家社會的首要方法之一。

西漢經(jīng)濟與社會涌現(xiàn)的國泰民安的和諧景象，以及一定水平上實現(xiàn)的在封建社會專制下的社會和諧。與統(tǒng)治者“清靜無為”、“重民愛民”、“依法而治”、“刑德相養(yǎng)”等和諧理念的指導(dǎo)密不可分，而這些和諧思想恰恰是從黃老思想中挖掘而來的

2.2.1.2漢初政府治理中的和諧思想

我們對和諧的定義，不妨從尋求的三方面是包括生理心理和諧、人際和諧、天人和諧等在內(nèi)的重要方面中找到答案，和諧理念作為中國自古以來文化中的主要精髓，一向影響著我國的政治理念和政治行動。漢初黃老儲藏著豐富且深入的和諧觀點，作為中華傳統(tǒng)文化中尤其關(guān)鍵的組成部分，不僅促使?jié)h初治國升華到了某種程度上的社會和諧，并且其思惟和治國的相當(dāng)有用的實踐，對我國當(dāng)今管理層的公共治理并實現(xiàn)當(dāng)今的和諧促成了有優(yōu)勢的啟迪。

1.建設(shè)服務(wù)型的政府，“有所為有所不為”。

給社會國家?guī)睚嫶蟮膿p失，乃至使社會的發(fā)展呈現(xiàn)坎坷或倒退。除了使少數(shù)人感到滿意或滿足個人私欲的作為，還有相當(dāng)大數(shù)量出發(fā)點是希望對大多數(shù)人產(chǎn)生好處的行為造成的。即使現(xiàn)代社會文明高度發(fā)達，并且政府的“有為”大多出于有所規(guī)劃的善意，但是善意有為未必都是益處。這是因為善意表現(xiàn)的念頭什么的每每可以發(fā)揮到粉飾作用，促進好大喜功、急功近利、濫用權(quán)力等不良行為不容易被察覺，我國在此類事件中發(fā)生過許多經(jīng)驗值得吸取，這些都是政府那些不適當(dāng)?shù)摹坝袨椤痹斐傻摹Ｃ绹芾韺W(xué)家米勒在《美國企業(yè)精神》中說:“管理人員需要完全擺脫幻想，完全控制，事事都要插手，既是不可能實現(xiàn)的又不需要?！盵6]而在國家治理中，我們完全得以了解到政府包辦一切是不現(xiàn)實的，其結(jié)果只能是“面面俱到”的慘重損失。若是政府公共治理的方式能夠以遵好么循社會發(fā)展客觀規(guī)律為根本，這些損失完全可以制止。同樣，我們提倡無為，并不是走極端，完全脫離政府的宏觀調(diào)控，而是要使企業(yè)、社會各司其職，而希望政府什么的僅保留最有效、最必要的效用，摒棄不必要的行政干預(yù)。我們只有在真正促成到無為而無不為的情況下，我們方可以在實踐中少行彎路，我們才能使社會本身具有的締造與和諧的功能從而自發(fā)地促進和諧。

2.法作為和諧社會的盔甲

新中國的竣工后，大力加強法制創(chuàng)設(shè)，踴躍樹立人民政權(quán)的實際行動確保了國家安寧、經(jīng)濟發(fā)展和人民安身立命。而十年浩劫，綱紀(jì)蕩然，不但逼迫我國政治、經(jīng)濟和社會生活安置于無序狀況，更促致什么我國經(jīng)濟、社會接近潰散邊沿。多位領(lǐng)導(dǎo)在闡述“文革”蹂躪法制的慘痛教訓(xùn)基礎(chǔ)上，越發(fā)堅持建設(shè)健全社會主義法制的歷史性使命，使我國終于創(chuàng)造法制軌道，促進了經(jīng)濟社會得到了亙古未有的起飛。漢初黃老的“依法而治”不同于當(dāng)代意義上的法治，但黃老“法治”思想的理論與實踐仍具實際運用價值。“法者，天下之度量而人主之準(zhǔn)繩”，黃老法治思想向世人表明，法治與法制的重要性。過往與實際一并告訴我們，法治是當(dāng)代社會發(fā)展的必由之路，是我國公共治理的有用方式。只有依法管國，而且嚴(yán)肅執(zhí)法，鋼化法制的執(zhí)行力量，國家方可富強，社會方可和諧，人民方可幸福。

3.道德文化是和諧社會的魂魄

管控國家一項繁復(fù)的系統(tǒng)化事宜，既要求存在法律規(guī)范的強制性規(guī)定，也必須要完善的思想道德幫助，只有二者并用，方可取得成功的結(jié)果。秦代通過刻薄的刑罰與暴政管理一個國度，全然拋開“仁者愛人”的民本思想，而迫使黎民甘愿鋌而走險，以武力顛覆秦代統(tǒng)治。相反，在漢初統(tǒng)治集團厲行黃老治道的管理下，司法規(guī)范和品德教導(dǎo)化緊密結(jié)合，不但贏得了民心之所向，更獲得到了國家與社會的安寧。法制規(guī)范人們行為最低標(biāo)準(zhǔn)，而道德則是對人的思想品質(zhì)的最高要求。二者是辯證的關(guān)系。社會是經(jīng)由無數(shù)人們通過具有差別的多種形式的紐帶關(guān)系連接起來的有機體。而要保持這類有機體的存在和成長，不但有對動力機制的要求外，更要求由平衡機制維持社會的長治久安。而法制和品德便是規(guī)范動力、實現(xiàn)均衡的重要手腕。法制經(jīng)由強制手段見效，而道德則通過某種程度的信念、習(xí)氣對全社會產(chǎn)生作用?？梢匀缭S說，國家司法即使再完整，也不可能涵蓋社會生活的各個方面，從根本意義而言要想使諸多范疇都得以完好，品德是法律設(shè)立進程中的一大調(diào)節(jié)舉措，運用好思想道德的創(chuàng)設(shè)，可以增進社會發(fā)展獲得充沛的保障，不然就會產(chǎn)生規(guī)范的真空，更會造成社會秩序和思想的紊亂。綜上所述，更具老子思想的延伸需加強思想道德建設(shè)，為社會和諧的建設(shè)奠定堅實的文化基礎(chǔ)。

2.2.2魏晉時期道家思想的鼎盛

2.2.2.1魏晉時期道家興盛的原因

在魏晉時期國家政權(quán)的更替十分頻繁，思想開放程度、自由程度高，道家作為一種治國思想和哲學(xué)思想在魏晉時期的地位達到了頂峰。作為封建社會的基本抵牾主體，農(nóng)民階級與地主階級的矛盾十分激烈。由于各方矛盾造成的戰(zhàn)亂十分頻繁，社會極不安定，可以說是相對于以前的時期的“亂世”。正因如此，在這個“亂世”中大部分人的思想是渴求社會和諧，安穩(wěn)，清靜。首先，無論是知識分子還是多數(shù)的富有階層都以茍全性命為基本目標(biāo)，并期望能夠有和諧的社會環(huán)境以此平衡心態(tài)和養(yǎng)生。此時的老莊思想便成為了他們手里的一把鑰匙。與此同時，作為政治上具備統(tǒng)治地位的是東漢以來構(gòu)成的權(quán)門富家，盡管他們的政治地位是非常牢固的。但同時，他們?yōu)榱藠Z取權(quán)力，與不同集團、階級間展開了殘酷斗爭，所以，實際上士族們精神上是頹廢和空虛的。為了排解這種頹廢，他們同樣在思想上追求的是玄遠、超脫，熱衷空談。但必須指出的是，對老莊思想的崇尚，因為階層地位的分歧，士族和普通的知識分子分歧常在。士族們一類想法在于作為消除精神上的苦悶和憂愁的良藥，此外的想法也是為了用以老莊為主旨的玄學(xué)來作為實現(xiàn)階層層面和諧、統(tǒng)治勞動人民的心靈武器。譬如，有一個人很崇拜文帝時代的道家政治、黃老思想，他在管控國家間，通過道家的無為思想，與民體息，追求局勢的穩(wěn)定和各方面的和諧，來實現(xiàn)無為而治，他就是曹巫。所以當(dāng)時的文人墨客，更以道家思想為談?wù)摰闹黧w，反映道家自然清靜、追求和諧、避世隱逸思想的，可以陶淵明為典型代表，例如我們耳熟能詳?shù)淖髌贰稓w園田居》、《歸去來兮辭》、《桃花源記》?？梢哉f在社會范圍內(nèi)構(gòu)成了崇尚道家的民風(fēng)。

2.2.2.2道家在魏晉時期的演變

道家在任何時期都不會是原封不動的，我們看到在魏晉期間道家興起的同時，也有著本身的厘革，一方面是對《老子》、《莊子》和《周易》的鉆研和講授而產(chǎn)生的新道家：玄學(xué)，另一方面是在魏晉時期逐漸成長成熟的道教。

1.總的來說，玄學(xué)是以老莊思想為主題而出現(xiàn)的，玄學(xué)，的“玄”字，出自《道德經(jīng)》中第一章“玄之又玄，眾妙之門”。玄學(xué)是魏晉期間呈現(xiàn)的一種以《道德經(jīng)》為鉆研焦點的哲學(xué)思潮。玄學(xué)之所以成為新道家，是在玄學(xué)的研究中一部分著重探討老莊的本義，一部分則以其為載體借題發(fā)揮，產(chǎn)生了一定程度的脫離。如果說漢代是以道家的無為而治進行治國，那么魏晉時期，則較多地著手于研討道家思想本身，針對老莊書中的某些觀點，進行反璞歸真，進行了更深層次的解讀。這種研究與闡釋，可以說是一種“二次加工”，很大程度上，反映了不少當(dāng)時人追求社會各階層和諧或順應(yīng)自然的思想，但在很多內(nèi)容上仍是襲用了漢代道家思想。這些征象，無疑反應(yīng)了道家思想在魏晉時代的風(fēng)行。

2.從儒學(xué)成長來看，它自漢朝以來一向作為統(tǒng)治思想而存在，那時的儒家，思想上最顯著的特點，傳揚天人感應(yīng)，接收了陰陽五行等思想，為儒家學(xué)說披上神學(xué)色彩，向迷信化、宗教化發(fā)展，儒家變?yōu)榱巳褰蹋瑖?yán)重地約束人們的思想。然而，隨著時事的變化，在魏晉時期慢慢地有更多人要求思想上的解放，這是統(tǒng)治階級以儒家思想進行統(tǒng)治的一種悖逆。長期以來，道家思想便是與儒家思想處在對立面。因此道家的無為而治、順應(yīng)自然等思想就成為了一大武器。在這期間的宗教，以道教和佛教為主。道教不等于道家，但之所以說道教與道家有著很大水平的關(guān)聯(lián)性，是因為道教把原為道德哲學(xué)家的老子神化了，老子作為道家的創(chuàng)始人，自然也成為了道教的教主。與此同時，道教也得益于被統(tǒng)治者利用和改造，在這種改造過程中，理論框架和基本內(nèi)容的逐漸形成，也是和道家思想有密不可分的關(guān)系，換言之，我認(rèn)為與儒家相仿，道教同樣作為道家的變異在魏晉時期統(tǒng)治階級治理國家的過程中發(fā)揮著主導(dǎo)性作用。道家思想對佛教、佛學(xué)的影響是很大的，二者又是彼此滲入、彼此斗爭的關(guān)系。佛教作為外來的宗教，自漢代以來就像以道家思想為依托進行本土化。在《世說新語》中曾記載，魏晉時期，佛陀僧人和名士的關(guān)系十分密切并經(jīng)常往來，僧人精通老莊的也很多，其主要是企圖以道家思想的影響，宣傳佛教的教義。

2.2.3唐朝道家思想中的清靜無為、治國理政

2.2.3.1道家（道教）盛行于唐的原因

“一個在漢時作為異端的宗教，經(jīng)過了漫長的世事滄桑終于走上了正統(tǒng)地位，全憑了老子神化與唐祖結(jié)合的奇功”[7]道家治國理政思想在唐代有飛速的成長和改善，可分成兩方面緣故:一方面是出自于政治層面的需求。出于穩(wěn)定政權(quán)、社會和諧、加強政治宣傳等需要，唐代唐高祖、唐太宗追溯老子為祖先，在這一過程之中為了消弭在隋朝克制道教的社會風(fēng)氣，采取了優(yōu)先扶持道教的政策，還要屢屢營建道觀用以發(fā)展壯大道教的勢力范圍。此外，還有唐代對老學(xué)鉆研的推進。另一方面面對佛教的挑戰(zhàn)，以道家思想為理論主體的道教必須有所對策。隋唐之際，佛教大為昌盛，持續(xù)對道教產(chǎn)生擠壓。道教必須吸取道家思想的基礎(chǔ)上更加完備自己的理論體系。這不僅包括從道家經(jīng)典著作《道德經(jīng)》中不斷地提煉精華，發(fā)展自身，而且還要吸收和借鑒佛教的一些理念來闡釋道教的基本思想。

2.2.3.2以“唐玄宗”為例，闡述道家和諧治國思想

在唐朝有諸多人才付出了艱苦卓絕的努力與實踐促成了道家思想治國的最終完善，以唐玄宗為例，他以治國理政為中心展開并深化了道家的政治思想。唐玄宗認(rèn)為《道德經(jīng)》的中心思想可以概括為兩方面:其一是個人修養(yǎng);其二是國家治理。

1.在個人修養(yǎng)方面，首先唐玄宗十分推崇“是以圣人去甚去奢去泰”的思想。他以為帝王治國起首就要從對本身行為之束縛入手。作為統(tǒng)治者不能因為滿足自己的欲望而騷擾百姓，其自身應(yīng)是要潔身自好、清心寡欲、去除貪奢，他提倡帝王的私下生活要注意儉樸、不應(yīng)該肆意侵犯人民的辛勤勞動。普天之下莫非王土，是對封建社會帝王權(quán)柄的最生動描述，而越是處于高位，就越應(yīng)該學(xué)會順應(yīng)自然，嚴(yán)于律己。其次，他認(rèn)為在對待其他人的態(tài)度，作為帝王更應(yīng)該遵守為人處世的基本道德規(guī)范。例如，應(yīng)該以誠懇之心對待他人，反之就會導(dǎo)致國家的混亂、社會將難以達到和諧的目標(biāo)。他在對《道德經(jīng)》“人多利器，國家滋昏”進行注釋時，認(rèn)為多多利用器具也就是使用陰謀詭計，作為君主以陰謀詭計進行統(tǒng)治，而不實話實說，則會讓民眾認(rèn)為被欺騙了，因此國家也會更加的混亂。官吏是協(xié)助統(tǒng)治者處理國家大小事宜不可或缺的部分，在任選官吏時建立一個足以支撐國家系統(tǒng)運行的系統(tǒng)是十分關(guān)鍵的。在這方面，唐玄宗將道家無為、寡欲以促成和諧的觀念運用到任選官員的問題上，他認(rèn)為統(tǒng)治者在官吏選擇上以才學(xué)優(yōu)異的人治國，必然會因為純粹嚴(yán)苛的法律制定破壞原本和諧的社會，對才學(xué)高深的人過多的提拔，而不考慮人才的思想道德品德方面的考核是國家的禍患。所以，唐玄宗認(rèn)為統(tǒng)治者在選用官員方面應(yīng)該選用人品仁厚、品德高尚的人，從而促進社會和諧，國家長治久安。

2.唐玄宗認(rèn)為作為一個統(tǒng)治者無論是對自己的修身養(yǎng)性，又或是對待他人的為人處世，最終都要回歸到國家治理層面。在國家治理方面，他對政治思想的切磋、分析，則是一個十分重要的內(nèi)容。唐玄宗以為要想成為完美的君主最主要的是在治國上以遵守道家的“清靜無為”原則為根本。在政治層面上，他認(rèn)為應(yīng)在處理各項事宜中遵從政治事件的天然本性，并認(rèn)同在尊重事務(wù)的自然規(guī)律基礎(chǔ)上終究會達到“令物自化”的結(jié)果。實際上，我認(rèn)為這主要包含兩個主體相對的做法:其一、對于政治統(tǒng)治階級來說，不同于嚴(yán)苛律法的威脅和加持，他主張要對民眾實施以“清靜無為”之教化，達到民眾的寡欲以使百姓心悅誠服地面對統(tǒng)治者的政治領(lǐng)導(dǎo)，達到社會的不爭與和諧的境界。其二、是從千萬民眾的角度看。這種清靜無為中包含了民眾對統(tǒng)治者的要求，在統(tǒng)治者實現(xiàn)自己的政治目標(biāo)的同時，將民眾的大小事宜納入到考慮范圍中，使統(tǒng)治者達到寡欲的范疇內(nèi)，在擴張自己的權(quán)力范圍的同時考慮并給予百姓生活的空間。若是民眾是以清靜的原則來行事，國君能依照符合規(guī)律來管理國家，國家必然會政權(quán)不變，國泰民安。事實上，創(chuàng)建和諧社會，作為對立面的統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級，都應(yīng)以順應(yīng)規(guī)律為出發(fā)點，這樣的社會才是具備實行無為而治的基礎(chǔ)和條件的社會。所以，唐玄宗通過注釋《道德經(jīng)》來闡釋自己的政治思想，一直堅持無為而治、崇尚淳樸、遵守規(guī)律的治國方略。

2.2.3.3綜上所述，我認(rèn)為老子的道家思想在唐朝得以發(fā)展絕非偶然事件，唐朝君主崇尚發(fā)展老子政治思想和道教文化的做法是以穩(wěn)固其統(tǒng)治基礎(chǔ)為目的。實際上，老子及道教與唐代統(tǒng)治階級之間是一種相互滲透與影響的關(guān)系，道家的“修身理國”思想和道教的清靜無為都是從傳統(tǒng)道家思想中派生出來的一個重要分支，最終老子及道教文化在唐朝發(fā)展達到了前所未有的程度。

3老子和諧社會的構(gòu)建向度

3.1小國寡民思想

3.1.1內(nèi)涵

“小國寡民”在《道德經(jīng)》第八十章有所描寫。老子所推重的社會完善格局便是小國寡民。關(guān)于小國寡民所體現(xiàn)的背景情況及現(xiàn)代啟示為歷代學(xué)者所正視。它的思想內(nèi)在非常豐富，因此對小國寡民的的鉆研不可勝數(shù)。此中具有相當(dāng)強烈現(xiàn)代意義的觀點看法以為其既是一種社會治理模式，又是一種理想狀態(tài)下的自然社會的狀態(tài)，對當(dāng)今社會有著強烈的借鑒的意義和啟迪。

《老子》第八十章原文為:小國寡民，使有什伯之器而不消，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之;雖有甲兵，無所陳之;使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。[8]

這一章節(jié)的譯文通常如下:一個國家，疆土面積不用過大，民眾人口數(shù)量要少，因而打戰(zhàn)、搖役、祭祀等需要用用的大鼎、大鍋就不需要了。老百姓就會珍重自己的性命，而不會遠離家鄉(xiāng)，去遠方打拼。由于不用出門，那些便利的交通工具，也無需去乘坐它，不用打仗，那些武器裝備，也就沒有用了。讓蒼生回到太古的時期。蒼生對待身邊的萬物都是欣慰的，譬如，美味可口的食物，舒適漂亮的穿著，安適的住所，令人滿意的習(xí)俗，雖然可能在實際中也不是那么好，但這種時不時還可以看到鄰國的老蒼生，聽到他們雞嚎狗叫，盡管到死也不互通往來。

我們從字面上對小國寡民一詞的詮釋，簡略來講就是，國家小，人口少。又比如，從使動的詞性來說是，是國家變小，是人口變少?！半m欲返上古之治而不可得”，“與當(dāng)時的歷史任務(wù)背道而馳”，“消極退縮的心境”等極差評論。都是由于《道德經(jīng)》第八十章促使老子飽受謾罵。小國寡民的思想每每被稱為是一類悲觀退縮而避世的立場，從現(xiàn)有文獻、著作來看，在20世紀(jì)50年代，大部分國內(nèi)文人、學(xué)者是批判小國寡民思想的，稱它為反動、復(fù)古、落后、甚至愚昧。因為從古至今，我國都因地大物博，人口眾多為國情與優(yōu)勢。從此方面看，小國寡民是對我國發(fā)展進程的阻礙與限制，并不符合我國發(fā)展的歷史趨勢。

《道德經(jīng)》一書的流傳和譯本在經(jīng)歷幾千年的流傳后，不可避免的帶有各個時代的色彩，多次加工中必定存在偏頗之處。再回歸《道德經(jīng)》原文后，我認(rèn)為單單是國家小、人口少兩個方面，并不必然會使國家社會，戰(zhàn)爭減少，人民衣足飯飽，安居樂業(yè)，生活安逸，回歸到上古的那種生活：聞得鄰國雞犬之聲而互不干擾。這絕非“國家小，人民少”就能促成的局面。這樣的社會目標(biāo)，在當(dāng)今世界也沒有幾個國家能夠完全做到，但它蘊含民眾最為淳樸的生活理想，同樣也與中國共產(chǎn)黨要實現(xiàn)的最高理想相通。我在將《道德經(jīng)》上下文進行邏輯鏈接時認(rèn)為，其全文五千字的中心主旨，無疑是無為而治。因而我更傾向于將小國寡民理解為，一種政府職能方面的有限，使人民安于生活現(xiàn)狀而除去浮躁的欲望的叨饒，這樣才能與無為而治相契合。這樣的一種理解，正是我在上文所提到的將小國寡民的“小”和“寡”理解為使動用法，即“使國家變小，使人民變少”，應(yīng)用于當(dāng)代就是希望政府職能的減少促成政府與社會的關(guān)系是：小政府大社會，給予社會更多自主順應(yīng)規(guī)律的空間。同時通過國民的寡欲教育，使國家發(fā)展速度降下來，國民精神空間更充裕。

3.1.2小國寡民中的和諧思想啟示

隨著時代的不斷發(fā)展與文明的持續(xù)前進，學(xué)者們也在運用批判性思維使小國寡民得到了新的闡釋。如果我們?nèi)碌亩x小國寡民思想并將它與當(dāng)代社會發(fā)展相聯(lián)系，從限制政府職能和充實國民精神出發(fā)，必將重新洗刷小國寡民所被冠有的回歸上古時代和消極退縮等負面評價。相反，小國寡民中所包含的和諧思想會給我們帶來以下啟迪。

1.建立職能有限的政府

中國從古至今的改朝換代或者各項變革，必然導(dǎo)致社會中基數(shù)最大，階層最低的民眾死則橫尸遍野、活則橫征暴斂，生活在水深火熱之中。同樣，我國歷代封建王朝的高度集權(quán)的壓迫也最終導(dǎo)致朝代的覆滅。所以我認(rèn)為社會和諧與否，與政府職能權(quán)限的邊界有著很大程度上的相關(guān)性，我認(rèn)同“政府是必要的惡”這種觀點，主張建立職能有限的政府。其一，政府職能之所以會有邊界的設(shè)定，旨在強調(diào)，政府不能越界處事，去行使在法律上沒有明確規(guī)定的權(quán)利和懲罰權(quán)。換言之，政府首先要理清本身的職權(quán)范圍，不能越位、錯位。其二，《道德經(jīng)》第七十二章寫到:“無鉀其所居，無厭其所生”。[9]這要求，當(dāng)時的統(tǒng)治者不能侵犯民眾的居所，統(tǒng)治者不能奪走人民生活所用東西。在當(dāng)今政府更應(yīng)該對民眾應(yīng)享有的權(quán)利給予充分的保障，不斷提高社會各階層的福利，并以此為己任。所以政府的職能的邊界，是實現(xiàn)“小國寡民”之中，“小國”的一個關(guān)鍵因素。

2.使民眾淡薄欲望、充實精神

超脫于小國寡民這一章節(jié)的文字?jǐn)⑹觯艺J(rèn)為寡欲不等同于完全無欲、沒有追求。否則無異于回歸上古時代、違背社會發(fā)展規(guī)律的復(fù)古。所謂“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”我認(rèn)為老子明確認(rèn)同了人們有使自己滿足并追求基本的物質(zhì)欲望的本能，可以說人生在世幾十年，從出生到老死，無不是為了各方面的欲望而生活，如果沒有欲望追求的存在，亙古至今社會仍將是一片混沌而缺乏發(fā)展的動力。所以，老子在提出寡欲于民眾的一大前提就是需要保證民眾的基本欲望和需求得以實現(xiàn)。換言之，便是要使人民對基本生活需求感到滿意，衣食住行等。與此同時，更要將國家滿足民眾基本需求的形式與內(nèi)容以法律的形式固定下來，這樣做的目的是確保人民基本生活不受國家各項政策的變革的影響。而違法法令去侵犯民眾權(quán)利的人或組織都將遭到應(yīng)有的制裁。通過這種方式，達到了社會階級和人際之間的基本和諧。

當(dāng)今世界的飛速發(fā)展，我國的日益強大，都使得人們的精神世界相對脫節(jié)、空虛。大千世界、形形色色的欲望也使得當(dāng)今的人們更加的浮躁，老子在春秋時期同樣也面臨民眾精神世界匱乏的問題。那些無法對生活感到不滿意程度最高的人，往往是在基本生活得到保證的基礎(chǔ)上卻內(nèi)心匱乏的人，因為他們比上不足比下有余，不符實際的欲望，背離規(guī)律的想法使這樣的人沒有滿足感，并且可能因為這種不當(dāng)?shù)挠c需求而去侵犯旁人的基本權(quán)利?；诖?，老子認(rèn)為在滿足民眾基本需要這樣的前提下，更需要一個回歸精神世界的大環(huán)境。反觀在小國寡民這樣的的社會里雖然民眾的欲望僅僅停留在衣食住行，但生活的幸福感是極其高的。正是因為，社會統(tǒng)治階級保證了各方合理的權(quán)益，社會環(huán)境里看重精神世界的充盈，降低物欲的存在感。人們對生活的熱愛超脫于物質(zhì)的滿足，回歸到精神世界。因而使民眾寡欲，更是使民眾充盈，由此就可以達到個人自身的和諧。

3.崇尚和平，遠離戰(zhàn)爭

和諧，需要的正如老子所言“雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”。能夠促進這種和諧狀態(tài)的即為和平。老子寫下《道德經(jīng)》一文正處于春秋時期，當(dāng)時的社會與“和諧”一詞背道而馳，這一狀況正是因為當(dāng)時導(dǎo)致尸橫遍野、民不聊生的戰(zhàn)爭。對于戰(zhàn)爭老子是猛烈否決的。譬如《道德經(jīng)》第三十章中老子認(rèn)為輔佐君主的人如果能夠依照“道”的原則，而不是通過兵力戰(zhàn)爭征服天下，將成為好的君主。相反，假若一味地窮兵黷武，必然會遭遇報應(yīng)。戰(zhàn)爭過后的地方必定一片荒涼，一個地方由繁華走向落魄，足以說明它不符合“道”與規(guī)律。由此我們可以知道，老子所向往的理想社會狀態(tài)即小國寡民是是反對戰(zhàn)爭，崇尚和平的，認(rèn)為和平符合社會發(fā)展規(guī)律。老子又在三十一章表達“夫唯兵者，不祥之器”。[10]也就是上文中對小國寡民詳細闡述中的“雖有甲兵，無所陳之”。將視線轉(zhuǎn)向國際，我們認(rèn)為世界格局中的“大國”與“小國”的格局、差別在一定時期內(nèi)是沒法扭轉(zhuǎn)的，這類情況下處置實力差距較大的國與國問題時，我們一樣可以在《道德經(jīng)》六十一章找到答案:老子以為在大國與小國的交往中，大國應(yīng)可以不居高傲人，不自負，而彰顯大國風(fēng)采；小國則安分自持，尊重開放，這樣一來就保證了國家與及國家間的和諧，避免了戰(zhàn)爭，形成了良性互動。戰(zhàn)爭是違反當(dāng)今國際社會潮流中的毒瘤，其本質(zhì)是國家各方面欲望擴張的暴力體現(xiàn)，戰(zhàn)爭是對社會秩序的破壞，同樣也是對自然環(huán)境不可逆反的破壞。得益于老子道家思想的根深蒂固，使得崇尚各方和諧、抵制戰(zhàn)爭的態(tài)度自古一脈相傳，于是羅素曾云:“世界上不屑于戰(zhàn)爭的民族有哪些?中國人是也。”

3.1.3小結(jié)

出自對于當(dāng)時春秋時期的社會、自然環(huán)境的角度，長期以來，很多學(xué)者把小國寡民的生活簡單理解為重回原始時代的生活，我認(rèn)為這是對小國寡民理解的簡單化、刻板化。任何思想的發(fā)展都不是一成不變的，同樣任何一種方法也都不能照搬照抄。老子的小國寡民治國思想同樣需要與我國實際相結(jié)合才能發(fā)揮出它真正的魅力。毋庸置疑，相對于當(dāng)今的中國、當(dāng)今的世界，春秋時期下老子所設(shè)定的小國寡民社會的生活被極度的簡單化了。這種民眾理想化的生活狀態(tài)的設(shè)定，我們是無法套用的，只能在借鑒的基礎(chǔ)上重新繪制屬于我們和諧社會的藍圖。納入考慮的因素包括：其一，當(dāng)今國家關(guān)系呈現(xiàn)橫向、縱向多個維度，并且息息相關(guān)，有牽一發(fā)而動全身之勢。其二，由于我國歷史上的特殊背景：時間悠久的大一統(tǒng)格局，集權(quán)統(tǒng)治的歷史傳統(tǒng)，民族文化中的中庸等，這些因素都極大的增加了職能有限政府的建設(shè)。

辯證的看，雖然舉步維艱，并且同時需要認(rèn)知的是，與春秋戰(zhàn)國時期的合理的欲望相比，當(dāng)代社會的合理的欲望，很大程度上增大。但我國現(xiàn)在已經(jīng)能夠做到對民眾基本生活的基本保障，基本實現(xiàn)了民眾寡欲和民眾充盈的基本前提條件。與此同時，我國有限政府的理念，也逐步為廣大公職人員和民眾理解。經(jīng)濟全球化與政治多極化不可逆轉(zhuǎn)的趨勢，告訴我們，在當(dāng)今社會，國與國之間停止交往，是不存在的，雖然離地球村的實現(xiàn)還有很長一段時間，但閉關(guān)鎖國將永遠成為歷史?！懊裰晾纤溃幌嗤鶃怼钡脑?，通過延伸理解，我認(rèn)為更多的是尊重。正如我國一貫對待國際交往的態(tài)度，和平共處五項原則是不會改變的，同時在解決利益沖突時選擇文明方式。

3.2

治大國若烹小鮮

3.2.1內(nèi)涵

“治大國若烹小鮮”，出自《道德經(jīng)》第六十章:“治大國若烹小鮮以道在天下，其鬼不神;非其鬼不神，其神不傷人;非其神不傷人，圣人亦不傷人夫兩不相傷，故德交歸焉?！?/p>

[11]如果我們站在這個章節(jié)的角度，它的內(nèi)蘊是，治理一個龐大的國家就好比烹飪小魚，通過“道”而領(lǐng)導(dǎo)天下，鬼也會失去神通;不是說，鬼不能夠顯現(xiàn)神通了，而是神不傷害人;不是說神善良而不去傷害人，是國家君主不曾侵害各方，所以“德”就會交歸給人民，天下就會太平、和諧。關(guān)于“治大國若烹小鮮”這個命題的意思，歷史上有很多文人學(xué)者都有所考究。此中，我最認(rèn)同的是韓非的見地：烹飪小魚的時侯，因為魚肉嫩滑，不能屢屢翻動，否則魚就碎掉，同樣管理大國也不能朝令夕改，不能通過束厄局促民眾，嚴(yán)苛擾民來管理國家。換言之，治大國若烹小鮮指的就是治國要以“清靜無為”作為基本方針，通過“烹小鮮”這樣的生活常識將治理國家的深明大義，娓娓道來，讓我們重新審視了這個看似淺顯的問題，而將清靜無為納入到建設(shè)和諧社會的一個基本方針。我們看到這個方針，是可以融入到治理的方方面面的，“烹小鮮”看似簡明的道理，卻蘊含著無為而治、清靜無為的大道理。

唐玄宗在《御制道德真經(jīng)疏》卷八中寫道:“此喻說也。小鮮，小角也。言烹小角不成澆，澆則角漬。喻理大國者，不可煩，煩則人亂。皆須用道，所以成功爾。”

[12]這段對《道德經(jīng)》的注釋明確申述“治大國若烹小鮮”是一種寫作手法之比喻，讓我們在尊重原著的基礎(chǔ)上了然于心老子陳述思想的要義，同樣唐玄宗也認(rèn)為是“理大國”與烹小角的道理是一樣的。治理大國是不能用讓人心煩、感到折騰的辦法來治理國家的。于民眾而言，這種擾民表現(xiàn)為：第一，法令繁雜、冗長，令而不行以及由此導(dǎo)致的興師動眾，勞民傷財。第二，就是對民生生活限制過多，干預(yù)過多，國家分散太多的精力在不該管理的方面，反而在應(yīng)該發(fā)揮作用的方面感到心有余而力不足，換言之，個人和組織的趨利性，擠壓著民眾的生活空間，導(dǎo)致民眾一一應(yīng)對，生產(chǎn)生活的成本逐漸提高，社會無法安居樂業(yè)，社會和諧進一步缺失，國家自然難以治理。所以，唐玄宗指出要義是不管是“烹小魚”還是“治大國”要想成功，都應(yīng)該遵循“道”的要求。

從擴展的角度，我們可以看到漢代河上公在《道德真經(jīng)注》卷四中提到:

“鮮，角也，烹小角不去腸，不去鱗，不敢澆，恐其靡也。治國煩則下亂，治身煩則精散。”

[13]在這句話中，河上公的解釋另有兩類是我非常贊許的，首先，他對“小鮮”或者直接指出這里的引申含義：治國的觀點是烹小角不去腸，不去鱗，這是對國家治理整體性的正視。要求治理大國要具有大局觀，既不能通過割裂各個部分之間的聯(lián)系來達到目標(biāo)，同樣也不能只從單一角度出發(fā)考慮問題。再次，他把治國與治身兩點聯(lián)系起來，他認(rèn)為，國家與人體是相仿的，治身治國，應(yīng)以同樣的方法處理，或者說互相借鑒，并且都能從烹小鮮中得到指導(dǎo)和啟示。最后在北宋呂惠卿《道德真經(jīng)傳》卷四中，他更多的強調(diào)的是“得有國之母以治國”即治理國家應(yīng)有慈母般的愛心，將整個國家當(dāng)作自己的孩子，以質(zhì)樸的愛心，溫和的政策來治理國家，同時對待民眾也要在各項政策中避免對民眾的傷害，真正將民眾當(dāng)作自己的子女來愛待，了解民眾真正的需求。

3.2.2“烹小鮮”不等于無作為

通過對上文的“治大國若烹小鮮”的治國思想的理解后，我們應(yīng)注意到“無為而治”，是在順應(yīng)社會與自然的發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上來進行國家的管理，要促進社會的和諧進步，不能極端的認(rèn)為對于國家的治理是消極任意的無所作為或者將任何一種管理措施都視為毒瘤。在不擾民，不折騰的基本前提下，對于如一盤散沙的民眾而言，政府的存在是必要的，基本的道德要求，和完善的法律制度更是必要的。譬如，漢初雖然追求與民休憩，崇尚無為而治，但“大德而小刑”等相關(guān)法制指導(dǎo)思想的形成與健身并沒有停下腳步；文帝、景帝對刑法接踵革新促使中國刑罰制度自蠻橫轉(zhuǎn)向文明和提高。可以說這是對“治大國若小鮮”的靈活運用更說明了這是對于“無為”與“法”、“治”相輔相成的一種表現(xiàn)。

以烹小鮮的道理引申到治國上，首先我們要明確，態(tài)度、思路、準(zhǔn)則、過程是幾個平行發(fā)展的方面，他們是一體的。換言之，在整個過程中之中，正確慈愛的態(tài)度、連貫的思路、以及根本性的準(zhǔn)則都發(fā)揮著自身的作用，支撐起治國的各個方面。

在漢代嚴(yán)君平的《道德真經(jīng)指歸》卷十中，我們可以看到他對“治大國若烹小鮮”的解釋的獨特點在于，認(rèn)為它是警戒君主的言辭。進一步說，他認(rèn)為位高權(quán)重的統(tǒng)治者正因為自身的權(quán)勢和威嚴(yán)，在對治理國家，變動與改革過程中更不能有太大的動作，而應(yīng)該學(xué)習(xí)風(fēng)從縫隙中吹過一樣的程度，讓人不會特意察覺，治國應(yīng)該是潤物細無聲的。所以賢明的統(tǒng)治者治理大國時，應(yīng)按步驟，有順序，一步一步地解決問題，聯(lián)系地看各個舉措間的關(guān)系，從而給予民眾適當(dāng)?shù)目臻g、時間進行適應(yīng)和反應(yīng)，在通過這樣的反饋修正或繼續(xù)自己的之國措施。否則，統(tǒng)治階級大刀闊斧的進行激進的改革，不看重民眾的地位，最終只會讓這種后果，在民眾不滿情緒醞釀中爆發(fā)，破壞整個社會的和諧。

在實踐方面，以明太祖為首，他看到了統(tǒng)治者自身行為所帶來的疊加效應(yīng)，他在《御注道德真經(jīng)》卷下中認(rèn)為老子的話是君主駕馭治理天下所應(yīng)該遵循的準(zhǔn)則，明太祖進一步思考后認(rèn)為治國者對待奢儉的態(tài)度應(yīng)該是明晰的，更應(yīng)該重視的。明太祖朱元璋，生平貧寒，自成為皇帝以后，他將這種節(jié)約、節(jié)儉的態(tài)度用來治國，他認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該反對奢侈，統(tǒng)治者個人的奢侈，不僅將帶動整個社會的奢靡之風(fēng)，更會因為統(tǒng)治者個人的癖好，勞民傷財，民眾受到國家的剝削，最終將會使國家產(chǎn)生危機。生于憂患，死于安樂，正因如此，明太祖以老子“治大國若烹小鮮”的意涵，并以自身為榜