馬克思主義哲學(xué)名著導(dǎo)讀 課件 第三十一章 存在主義的馬克思主義的探索

第三十一章

存在主義的馬克思主義的探索——《辯證理性批判》一寫(xiě)作背景從20世紀(jì)50年代后期開(kāi)始,隨著西方學(xué)者對(duì)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》研究的不斷深化,從個(gè)人出發(fā)重新解釋馬克思主義,成為“顯學(xué)”。在當(dāng)時(shí)的法國(guó),有著存在主義理論背景的許多思想家紛紛轉(zhuǎn)向馬克思主義,如列斐伏爾、梅洛-龐蒂等,都力圖從馬克思主義出發(fā),重新確立自己的理論方向。在這種情境下,1960年,讓-保羅·薩特(Jean-PaulSartre,1905—1980)出版了《辯證理性批判》第一卷。在這部著作中,薩特一方面進(jìn)一步發(fā)揮了其早年的存在主義思想,強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由;另一方面,又批判了從“經(jīng)濟(jì)決定論”出發(fā)理解馬克思主義的模式,認(rèn)為在這種解釋中存在著“人學(xué)的空?qǐng)觥?強(qiáng)調(diào)用存在主義來(lái)“補(bǔ)充”馬克思主義,用“人學(xué)辯證法”代替“唯物主義辯證法”。同時(shí),薩特又認(rèn)為自己的存在主義不是一種哲學(xué),而是“寄生”于馬克思主義身上的一種思想體系?！掇q證理性批判》共兩卷。1960年,《辯證理性批判》第一卷由伽里瑪出版社在法國(guó)巴黎出版。按照薩特的設(shè)想,《辯證理性批判》第二卷將“論述整體化本身的問(wèn)題,即發(fā)展過(guò)程中的歷史和變異中的真理的問(wèn)題”。但是,薩特認(rèn)為自己沒(méi)有完成這一任務(wù),對(duì)這一問(wèn)題的研究是一次“理論的失敗”。所以,薩特放棄了第二卷的出版?，F(xiàn)在的《辯證理性批判》第二卷由阿萊特和卡伊姆整理、編輯,1985年由伽里瑪出版社在法國(guó)巴黎出版。二篇章結(jié)構(gòu)《辯證理性批判》的副標(biāo)題為“實(shí)踐整體的理論”,上卷分為序言與三部分:第一部分為“方法問(wèn)題”,探討如何實(shí)現(xiàn)馬克思主義與存在主義的整合;第二部分為“辯證理性批判引論”,是對(duì)“教條”辯證法的批判和以“批判經(jīng)驗(yàn)”為基礎(chǔ)的“批判”辯證法的探討;第三部分為“第一部從個(gè)體‘實(shí)踐’到實(shí)踐-惰性”,主要探討惰性實(shí)踐的形成原因及其特征。下卷的主要內(nèi)容為“第二部從群體到歷史”,分為兩部分:一是“論群體”,二是“論作為整體化的辯證經(jīng)驗(yàn)”。從總體上看,《辯證理性批判》在結(jié)構(gòu)上較為松散,在寫(xiě)作過(guò)程中,薩特不斷地修正自己的概念與方法,最終還是沒(méi)有形成一個(gè)完整的理論體系。三觀點(diǎn)提示第一,存在主義與馬克思主義應(yīng)相互“補(bǔ)充”。在傳統(tǒng)的馬克思主義中,存在著“人學(xué)的空?qǐng)觥?需要以存在主義來(lái)“補(bǔ)充”;同時(shí),存在主義只有奠基在馬克思主義基礎(chǔ)上,才能擺脫其空洞性。這種相互“補(bǔ)充”既合乎存在主義的哲學(xué)理念,即個(gè)人存在于變化的歷史之中,也合乎馬克思主義的理論,即人在特定的歷史條件下創(chuàng)造歷史,從而達(dá)到對(duì)人的歷史實(shí)踐的總體化理解?？傮w化不同于總體性,總體性是凝固化的結(jié)構(gòu),而總體化則是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、展開(kāi)的過(guò)程,是人通過(guò)自己的謀劃對(duì)既定條件的接受與超越的過(guò)程。第二,前進(jìn)-逆溯法是理解總體化的基本方法。前進(jìn)法是馬克思主義面對(duì)歷史的基本方法,是對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)深層矛盾的總體分析,但這種分析易流于宏大敘事,忽視了對(duì)個(gè)人活動(dòng)與生存的微觀分析;逆溯法就是對(duì)具體事件、對(duì)象的真實(shí)確認(rèn),探索的是對(duì)象的歷史特殊性。前進(jìn)-逆溯法就是在總體化要求下盡可能第三,匱乏造成社會(huì)異化與人的異化。人類(lèi)歷史是一部同匱乏做斗爭(zhēng)的歷史,匱乏構(gòu)成了既定社會(huì)條件下物質(zhì)性行動(dòng)的原初結(jié)構(gòu),使個(gè)體的自由實(shí)踐轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠诘亩栊晕镔|(zhì)條件。匱乏具有三層含義:一是作為初始的物質(zhì)資源的匱乏,即人類(lèi)生存物質(zhì)條件的不足;二是在這種初始匱乏下的實(shí)踐所形成的社會(huì)物質(zhì)條件的匱乏,它使初始意義上的物質(zhì)資源匱乏變成了社會(huì)意義上的匱乏;三是人與人關(guān)系的匱乏,人體現(xiàn)為一種異化的種類(lèi),造成了人與人之間的敵對(duì)狀態(tài)。這是一種雙重的分離:一方面,個(gè)體與他人相分離;另一方面,個(gè)體與自己也處于分離狀態(tài),造成了人的非人性惰性結(jié)構(gòu),弱化甚至削減了人的自由創(chuàng)造能力。匱乏是一種惰性,它吸收他人的勞動(dòng)并使之反對(duì)每一個(gè)人,從而造成了社會(huì)異化與人的異化。第四,惰性-實(shí)踐、物的指令與社會(huì)關(guān)系的物化。惰性-實(shí)踐是人的創(chuàng)造性活動(dòng)的反轉(zhuǎn),它將人類(lèi)實(shí)踐的合目的性的力量逆轉(zhuǎn)為惰性的力量,形成一個(gè)物化的世界,人變成了自己的創(chuàng)造物所支配的對(duì)象,人的內(nèi)在性和相互性被以物為中介的偽相互性關(guān)系替代了,物的指令支配著人的活動(dòng)。物的指令體現(xiàn)在三個(gè)方面:一是體現(xiàn)為機(jī)器系統(tǒng)的指令,人將物的指令內(nèi)化,成為機(jī)器的代理人。二是在利益中體現(xiàn)為特定社會(huì)場(chǎng)域中人同物的關(guān)系,利益是對(duì)物的占有,將人類(lèi)的所有物變成個(gè)人或特定團(tuán)體的所有物,個(gè)體之間的關(guān)系由此體現(xiàn)為被物所控制的他人與他人之間的關(guān)系,在這個(gè)過(guò)程中,人使自己物化以便為物服務(wù)。三是體現(xiàn)在“命運(yùn)”中,機(jī)器對(duì)工人來(lái)說(shuō)是一種命運(yùn),它決定了工人的存在方式;資本對(duì)人來(lái)說(shuō)是一種命運(yùn),它控制著每一個(gè)人?？梢哉f(shuō),惰性-實(shí)踐使人無(wú)法擺脫物的指令的控制,形成了物化的社會(huì)關(guān)系。由個(gè)體構(gòu)成的系列與集合體,就是物化社會(huì)的存在方式。第五,個(gè)體的自由實(shí)踐與生成性的辯證法。與惰性-實(shí)踐相對(duì)立的是個(gè)體的創(chuàng)造性實(shí)踐。在這種實(shí)踐中,個(gè)體的實(shí)踐與群體的實(shí)踐統(tǒng)一起來(lái),并通過(guò)不斷地總體化使個(gè)體與群體有能力控制惰性力量,形成批判經(jīng)驗(yàn)與辯證理性。以總體化為特征的辯證理性,是生成性辯證法的核心。生成性的辯證法具有四個(gè)特征:一是強(qiáng)調(diào)向直接的、日常的經(jīng)驗(yàn)開(kāi)放,它既是事實(shí)之間的客觀聯(lián)系,也是認(rèn)識(shí)和確定這些聯(lián)系的方法;二是存在與認(rèn)識(shí)之間不僅存在著相互作用意義上的肯定關(guān)系,而且也存在著相互作用意義上的否定關(guān)系,這種否定關(guān)系是展現(xiàn)辯證可能性的空間;三是辯證法的合理性必須被看作必然與自由的辯證統(tǒng)一,辯證法體現(xiàn)的是以主體際關(guān)系為基礎(chǔ)的物質(zhì)關(guān)系結(jié)構(gòu);四是辯證法是一種理性,通過(guò)將個(gè)體經(jīng)驗(yàn)總體化而實(shí)現(xiàn)個(gè)體的創(chuàng)造性自由?！掇q證理性批判》一方面力圖把馬克思主義人本主義化,另一方面又力圖把存在主義馬克思主義化。正因?yàn)槿绱?這部著作的出版標(biāo)志著薩特對(duì)存在主義的馬克思主義的深刻思考,是存在主義的馬克思主義的里程碑?！掇q證理性批判》關(guān)于匱乏問(wèn)題、實(shí)踐惰性的討論,關(guān)于個(gè)體自由實(shí)踐、生成性辯證法的探索,關(guān)于馬克思主義是我們時(shí)代唯一“不可超越的哲學(xué)”的思考,從特定的方面深化了馬克思主義哲學(xué),同時(shí)又偏離了馬克思主義哲學(xué),并具有悲觀主義的色彩。四文本選讀我不喜歡談?wù)摯嬖谥髁x。研究工作的特點(diǎn)就是不確定性。把研究的名稱(chēng)說(shuō)出來(lái)、確定下來(lái),就是把一個(gè)鏈環(huán)的首尾扣上了;剩下的還有什么呢?只有一種完成的、已經(jīng)過(guò)時(shí)的文化形式,就像肥皂商標(biāo)那樣的東西,換句話(huà)說(shuō),是一種理念。要不是看到這是在一個(gè)馬克思主義文化的國(guó)家里表達(dá)當(dāng)今哲學(xué)中的矛盾的一種方法,我就會(huì)拒絕我的波蘭朋友們的要求了。出于這一目的,我覺(jué)得能夠圍繞一種主要的對(duì)立把使哲學(xué)分裂的內(nèi)部沖突集中在一起,這個(gè)對(duì)立就是存在和知識(shí)的對(duì)立。但是,如果為了“法國(guó)”專(zhuān)刊的協(xié)調(diào),我必須首先談?wù)摯嬖诘囊庾R(shí)形態(tài),我也許會(huì)更加直截了當(dāng),因?yàn)檫@家刊物也請(qǐng)馬克思主義哲學(xué)家亨利·勒費(fèi)弗爾(HenriLefebvre)來(lái)給那幾年法國(guó)馬克思主義的矛盾和發(fā)展“確定地位”。后來(lái),我將這篇文章重新發(fā)表在《現(xiàn)代》(LesTempsmodernes)雜志上,但作了重大修改,以便符合法國(guó)讀者的要求。現(xiàn)在發(fā)表的就是這個(gè)修改稿。文章原名為《存在主義和馬克思主義》(Existentialismeetmarxisme),現(xiàn)改名為《方法問(wèn)題》。最后,我提出一個(gè)問(wèn)題。只有一個(gè):今天,我們是否有能力建立一種結(jié)構(gòu)的和歷史的人類(lèi)學(xué)?存在的意識(shí)形態(tài)從使它復(fù)活的馬克思主義那里繼承了兩種要求,即馬克思主義從黑格爾學(xué)說(shuō)中汲取的兩種要求:如果某種真理性的內(nèi)容應(yīng)該能在人類(lèi)學(xué)中存在,那么這種內(nèi)容應(yīng)該已經(jīng)變異(devenue),應(yīng)該對(duì)自己整體化(totalisation)。不言而喻,這種雙重的要求確定了存在和認(rèn)識(shí)(或理解)的運(yùn)動(dòng),即自黑格爾以來(lái)被稱(chēng)為“辯證的”運(yùn)動(dòng)。因此,我在《方法問(wèn)題》中把這種整體化看作像永恒的歷史和歷史真理一樣。從這種基本的一致出發(fā),我力圖闡明哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的內(nèi)部沖突,并在某些情況下——在我所選的方法論的領(lǐng)域中——勾勒出臨時(shí)解決這些難題的辦法。但是,不言而喻,如果歷史和真理沒(méi)有整體化的作用,如果像實(shí)證主義者認(rèn)為的那樣存在著一些歷史和一些真理,那么矛盾及其綜合的超越就會(huì)失去任何意義和任何現(xiàn)實(shí)性。因此,我在撰寫(xiě)這第一本書(shū)時(shí),就感到最終也須涉及基本的問(wèn)題。是否有一種關(guān)于人的真理呢?從未有人——即使經(jīng)驗(yàn)論者也沒(méi)有——只把理性稱(chēng)為我們思想的布局,而不問(wèn)這種布局是怎樣的。一個(gè)“理性主義者”認(rèn)為,這種布局必須再現(xiàn)或構(gòu)成存在的次序。因此,理性是認(rèn)識(shí)和存在之間的某種關(guān)系。這樣,社會(huì)學(xué)就更加容易同馬克思主義整合,因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)認(rèn)為自己是一種超經(jīng)驗(yàn)論。社會(huì)學(xué)如果只有自己一門(mén)學(xué)科,就會(huì)陷入本質(zhì)論和斷裂狀態(tài);如果作為一種被監(jiān)視的經(jīng)驗(yàn)論的契機(jī),回到歷史整體化運(yùn)動(dòng)之中,社會(huì)學(xué)就重新獲得自己的深度和活力,但它將保持社會(huì)場(chǎng)域的相對(duì)的不可還原性,它將在總體運(yùn)動(dòng)之中突出地表現(xiàn)為抵抗、制動(dòng)、模棱兩可和含糊不清。另外,還不是要把一種方法添加到馬克思主義之中:辯證哲學(xué)的發(fā)展本身應(yīng)該使它在同一個(gè)行為中產(chǎn)生橫向綜合和深入的整體化。要是馬克思主義拒絕這一點(diǎn),其他一些方法就會(huì)企圖代替它這樣做。換句話(huà)說(shuō),我們指責(zé)當(dāng)代馬克思主義在偶然性方面拋棄了人類(lèi)生活的一切規(guī)定性,并且不保留屬于歷史整體化的任何東西,只保留有其普遍性的抽象輪廓,結(jié)果它完全失去了人的含義?！瓕?duì)于我們來(lái)說(shuō),這并不像人們往往認(rèn)為的那樣,是要“使非理性恢復(fù)權(quán)利”,而是相反,是要縮小不確定的和無(wú)知的部分;這不是以第三條道路或唯心主義的人道主義名義來(lái)拋棄馬克思主義,而是在馬克思主義內(nèi)部重新恢復(fù)人。我們剛才指出,辯證唯物主義如果不融合西方的某些學(xué)科,就會(huì)使自己變?yōu)橐桓惫羌?但是,這只是一種否定的證明:我們所舉的例子在這種哲學(xué)的中心揭示了一種具體的人類(lèi)學(xué)的空缺位置?！梢钥隙?由本源的群體(即在這個(gè)機(jī)會(huì)中并非絕對(duì)的第一個(gè))獲得的結(jié)果,對(duì)以后構(gòu)成的群體來(lái)說(shuō),是一種逐步過(guò)渡到無(wú)機(jī)客體的整體惰性準(zhǔn)客體;同樣,使它得以構(gòu)成的現(xiàn)存暫時(shí)化(或者更確切地說(shuō),是暫時(shí)化的被中介的相互性)通過(guò)新來(lái)者能超越的實(shí)踐,而自我改造為惰性的和由暫時(shí)性(作為被制成的過(guò)程和歷時(shí)的統(tǒng)一性)構(gòu)建的規(guī)定性?！鲜鰡?wèn)題最終又使我們觸及歷史學(xué)的真正問(wèn)題。如果最后這個(gè)問(wèn)題確實(shí)必須在事實(shí)上是對(duì)所有實(shí)踐多元性及其所有斗爭(zhēng)的整體化,那么,這些如此不同的多元性的沖突和合作的復(fù)雜產(chǎn)物,本身就必須在它們的綜合實(shí)在中是可理解的,亦即,它們必須能夠被理解為一種整體實(shí)踐的綜合產(chǎn)物。這又等于在說(shuō),如果人們能夠在歷史暫時(shí)化的一段時(shí)間內(nèi)發(fā)現(xiàn)和確定,所有不同的實(shí)踐最終通過(guò)一種可理解的整體化,而且無(wú)可挽回地在它們的對(duì)立本身中,在它們的多樣性中,表現(xiàn)為部分整體化,表現(xiàn)為相連接和融合,那么歷史就是可理解的。這又等于在說(shuō),如果人們能夠在歷史暫時(shí)化的一段時(shí)間內(nèi)發(fā)現(xiàn)和確定,所有不同的實(shí)踐最終通過(guò)一種可理解的整體化,而且無(wú)可挽回地在它們的對(duì)立本身中,在它們的多樣性中,表現(xiàn)為部分整體化,表現(xiàn)為相連接和融合,那么歷史就是可理解的。我們就是在尋找歷史的結(jié)果和遺跡之可理解性的條件之同時(shí),將首次觸及這種整體化的基礎(chǔ)本身中不起整體化作用的整體化問(wèn)題,即它的動(dòng)力和它的非循環(huán)方向的整體化問(wèn)題。這樣,批判研究的逆退式運(yùn)動(dòng)使我們發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐結(jié)構(gòu)之可理解性,以及聯(lián)系實(shí)踐結(jié)構(gòu)之間活躍的多元性的各種不同形式的辯證關(guān)系。但是,一方面,我們?cè)?jīng)研究過(guò)歷時(shí)整體化,而我們卻沒(méi)有看出實(shí)踐的暫時(shí)化的歷時(shí)深度;另一方面,這一探索在一個(gè)問(wèn)題上終結(jié)了:這說(shuō)明,它必須由綜合演進(jìn)來(lái)作補(bǔ)充,這種綜合演進(jìn)將試圖上升到共時(shí)的和歷時(shí)的雙重運(yùn)動(dòng),通過(guò)它,歷史會(huì)不斷地自行整體化。直至現(xiàn)在,我們一直在嘗試追溯原初的形式結(jié)構(gòu),同時(shí)我們也確定了一種結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)的辯證基礎(chǔ)?，F(xiàn)在,應(yīng)該讓這些結(jié)構(gòu)自由地生存,并在它們之間相互對(duì)立和組合了。對(duì)這種仍然屬于形式探索之反省研究將成為本書(shū)第二卷的目的。如果實(shí)在在它不斷增長(zhǎng)的內(nèi)在性多樣化中必須是單一的話(huà),那么,在回答由探索性研究提出的最后問(wèn)題的同時(shí),我們將發(fā)現(xiàn)歷史的辯證理性的深刻意旨。選自《辯證理性批判》,上、下卷,林驤華、徐和瑾、陳偉豐譯,1-4、70-1015頁(yè),合肥,安徽文藝出版社,1998。進(jìn)一步閱讀的文獻(xiàn)1.《薩特哲學(xué)論文集》,潘培慶、湯慶寬、魏金