馬克思主義哲學(xué)名著導(dǎo)讀 課件 第30、31章 人的自我實現(xiàn)與人本主義的馬克思主義的理論主題、存在主義的馬克思主義的探索

人的自我實現(xiàn)與人本主義的馬克思主義的理論主題——《馬克思關(guān)于人的概念》第三十章一寫作背景1961年,埃里?！じヂ迥?ErichFromm,1900—1980)出版了《馬克思關(guān)于人的概念》。實際上,這也是弗洛姆為在美國出版的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》英譯本所寫的長篇導(dǎo)論。1932年,《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》在西方首次發(fā)表后如巨石投水,在西方學(xué)界引起了巨大反響。當(dāng)時就有學(xué)者以此為依據(jù),批判第二國際的“正統(tǒng)馬克思主義”,并力圖以人本主義重新解釋馬克思主義。20世紀50年代之后,人本主義的馬克思主義在發(fā)達國家已經(jīng)成為闡釋馬克思主義的主導(dǎo)模式。1956年,蘇共二十大召開,此后,《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》再次成為從人本主義出發(fā)解讀馬克思主義的重要文本依據(jù)。正是在這樣的情境中,弗洛姆寫下了《馬克思關(guān)于人的概念》,力圖從人本主義出發(fā)重新解讀馬克思,強調(diào)個人的無限發(fā)展的潛能,強調(diào)社會主義就是要消除人的異化、實現(xiàn)人的自由發(fā)展。二篇章結(jié)構(gòu)《馬克思關(guān)于人的概念》由前言、正文八章及一篇后記構(gòu)成。前言指出馬克思的哲學(xué)代表一種抗議,是抗議人的異化的哲學(xué),這是馬克思思想的一個重要特征;第一章“對馬克思的概念的歪曲”,批判了對馬克思思想的種種誤解,指出馬克思哲學(xué)的目標是將人從經(jīng)濟需要的壓迫下解放出來,充分發(fā)展人的人性;第二章“馬克思的歷史唯物主義”,指出馬克思的歷史唯物主義與那種把“物質(zhì)的”或“經(jīng)濟的”斗爭當(dāng)作人的根本動力的觀念沒有共同之處;第三章“關(guān)于意識的問題,社會結(jié)構(gòu)和暴力的使用”,重申了馬克思關(guān)于人與環(huán)境關(guān)系的觀點;第四章“人的本性”,闡述了馬克思關(guān)于人性概念和人的自我能動性學(xué)說,強調(diào)人的潛能的自我實現(xiàn);第五章“異化”,強調(diào)社會主義就是將人從異化中解放出來,回到人本身;第六章“馬克思關(guān)于社會主義的概念”,強調(diào)社會主義就是存在與本質(zhì)的同一,實現(xiàn)人的潛能;第七章“馬克思的思想的連貫性”,強調(diào)人是馬克思哲學(xué)及社會主義學(xué)說的基礎(chǔ);第八章“馬克思其人”,是對馬克思的簡要介紹;后記介紹了寫作的目的和希望。三觀點提示第一,馬克思是一位人本主義哲學(xué)家。馬克思主義哲學(xué)始終是人本主義,是對人、即現(xiàn)實的和完整的人的充分肯定,并認為現(xiàn)實地生活著的人才是歷史的主體。馬克思主義學(xué)說關(guān)心的是整個的人及其意識,馬克思關(guān)心的是人,他的目標就是讓人從物質(zhì)利益的支配下解放出來。因此,只有一個馬克思,即作為人本主義哲學(xué)家的馬克思。第二,馬克思主義哲學(xué)的核心概念是人。人的類特性是“自由的、有意識的活動”,這種意義上的人的本質(zhì)就是人的潛能,即作為人的本性的自我能動性。人的潛能是人的固有本質(zhì),是歷史發(fā)展的真正的內(nèi)驅(qū)力;人的本質(zhì)是一種生產(chǎn)性的能力;真正的生產(chǎn)性活動是作為人的自由行動的勞動,正是在這種生產(chǎn)活動過程中,人實現(xiàn)了他自己的本質(zhì),回復(fù)到自己的本質(zhì)中去,變成人本身。馬克思主義是一種人道主義,它的目的在于發(fā)揮人的各種潛能。第三,異化是生產(chǎn)性的否定。異化是人的存在與其本質(zhì)相疏遠,人沒有成為他應(yīng)該成為的樣子;異化是一種體驗方式,在異化活動中,人不能體驗到自己是行動的主體,異化是人作為與客體相分離的主體被動地接受體驗世界和自身;異化使人的本質(zhì)與活動的對象、活動的結(jié)果相脫離,人成為內(nèi)在或外在力量的工具;現(xiàn)代異化的一個重要方面是消費異化?？傊?異化形成了偶像崇拜,使人跪拜在自己的創(chuàng)造物面前。第四,社會主義是人的異化的揚棄。馬克思的社會主義概念是從他的異化批判理論中引申出來的。在社會主義社會,生產(chǎn)異化被消滅了,消費異化也被消除了,社會主義創(chuàng)造出真正屬于人的需要,創(chuàng)造出那些對于實現(xiàn)人的本質(zhì)來說必不可少的需要,社會主義因此是人的真正的自由發(fā)展;社會主義也是對人與自然關(guān)系異化的揚棄。在社會主義社會,人與自身、人與自然之間實現(xiàn)了統(tǒng)一,自然不再是人的奴役對象,而是人的生命自身?！恶R克思關(guān)于人的概念》力圖把人本主義精神分析學(xué)應(yīng)用于馬克思主義中,認為馬克思主義是一種把人以及人的發(fā)展、完善、尊嚴和自由放在中心位置上的思想和情感的體系。這部著作在對馬克思思想的解讀中的確存在著一些誤解,但同時又包含著對現(xiàn)代資本主義的深刻批判,并推動了人本主義的馬克思主義在西方的傳播。四文本選讀馬克思與許多當(dāng)代的社會學(xué)家和心理學(xué)家不一樣,他不相信不存在象人的本性那樣的東西,也不相信人生來就是一張白紙,任由教養(yǎng)在這張白紙上留下它的烙印。馬克思跟這種社會學(xué)的相對主義正好相反,他以下述思想為出發(fā)點。人作為人是一個可認識、可確定的實體,人不僅能夠按照生物學(xué)、解剖學(xué)和生理學(xué)來加以規(guī)定,而且能夠按照心理學(xué)來加以規(guī)定。當(dāng)然,馬克思從來不想把“人的本性”跟他自己的那個社會中所盛行的那種人的本性的特殊表現(xiàn)等同起來。…………人的本性這個概念,對于馬克思來說不是一種抽象物,正如對于黑格爾來說也不是一種抽象物一樣。人的本性就是人的本質(zhì),這跟人的歷史上存在的各種形式是顯然不同的。正如馬克思所說:“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物?！边€必須注意,上面引用的“老年馬克思”所寫的《資本論》中的那句話表明,青年馬克思在《經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》中所闡述的人的本質(zhì)的思想在馬克思一生的思想中具有連續(xù)性。雖然馬克思后來不再使用“本質(zhì)”這個詞,因為這個詞是抽象的和非歷史的,但是,馬克思以一種更加符合歷史變化的形式,在“人的一般本性”和每個歷史時代“變化了的人的本性”之間的區(qū)別中,顯然保留了關(guān)于人的本質(zhì)的思想。跟區(qū)分一般的人的本性和每一文化中的人的本性的特殊的表現(xiàn)相一致,如我們上面所說,馬克思也區(qū)分了人的兩種類型的傾向和欲望,一種是不變的或固定的,諸如食欲和性欲,這是人的本性的組成部分,它們只能在不同的文化中所采取的形式上和方向上有所改變;另一種是“相對的”欲望,這不是人的本性的組成部分,“它們的起源應(yīng)歸于一定的生產(chǎn)和交換的條件”?！R克思認為,人的潛能是一種給定的潛能;人仿佛是人的原材料,因此是不能改變的,正如人腦的結(jié)構(gòu)有史以來就一直保持不變一樣。然而,人在歷史的過程中確是變化了的;他發(fā)展了自己,他改造了自己,他是歷史的產(chǎn)物;既然他創(chuàng)造了自己的歷史,那么他也就是他自己的產(chǎn)物。馬克思認為,人是以“運動原則”為其特征的。他在說到這一點的時候引證神秘主義大師雅各·波墨(JacobBoehme)的話,這是很有意思的。對運動原則決不能作機械的理解,而應(yīng)把它理解為是一種趨勢,一種創(chuàng)造性的活力、精力;馬克思認為,人的激情“是一個精神飽滿地為自己目標而奮斗的人的本質(zhì)力量”?！R克思所說的“類的特性”是指人的本質(zhì);它就是一般的人,它是在通過人的生產(chǎn)活動的歷史過程中實現(xiàn)的。從人的自我實現(xiàn)這一概念出發(fā),馬克思進而提出了關(guān)于富有和貧困這一新的概念,這個概念不同于政治經(jīng)濟學(xué)中的富有和貧困的概念。馬克思說:“我們知道,豐富的人和豐富的、人的需要如何代替了經(jīng)濟的富有和貧困。豐富的人同時也是需要人的十分完滿的生命表現(xiàn)的人,是他自身的實現(xiàn)在自己身上表現(xiàn)為內(nèi)在的必然性即需要的人。不僅是人的富有,而且人的貧困,在社會主義的前提下也同樣地具有人的、因而是社會的意義。貧困是一種受動的紐帶,它迫使人感覺到對其他人這種最大的財富的需要。因此,對象性的東西在我身上的統(tǒng)治,我的本質(zhì)活動的感性的爆發(fā),是在這里進而成為我的本質(zhì)之活動的情欲?！瘪R克思認為,獨立和自由是以自我創(chuàng)造的行動為基礎(chǔ)的。……人“僅當(dāng)他在跟世界所發(fā)生的每一個關(guān)系中,在他看著、聽著、嗅著、嘗著、感覺著、思考著、愿望著、戀愛著的時候,肯定他的個體是一個完整的人的時候,簡言之,僅當(dāng)他肯定和表現(xiàn)他的個體的一切器官的時候”,僅當(dāng)他不僅來而且去都自由的時候,才是獨立的。馬克思認為,社會主義的目的就是人的解放,而人的解放同人的自我實現(xiàn)一樣處在人跟自然的生產(chǎn)性的相關(guān)聯(lián)、相統(tǒng)一的過程之中。社會主義的目的是使個人的個性得到發(fā)展。…………只有聯(lián)系到馬克思關(guān)于勞動的概念,才能充分理解馬克思關(guān)于人的自我實現(xiàn)這整個概念。首先,必須注意,對于馬克思來說,勞動和資本決不僅僅是經(jīng)濟學(xué)的范疇;它們是人類學(xué)的范疇,在這些范疇中包含著植根于馬克思的人道主義立場的價值判斷。資本是被積累起來的東西,它代表著過去;而另一方面,勞動則是或者在它是自由的時候應(yīng)該是生命的表現(xiàn)。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中說:“在資產(chǎn)階級社會里是過去支配現(xiàn)在,在共產(chǎn)主義社會里是現(xiàn)在支配過去。正如社會主義的概念是從整個人的概念中推導(dǎo)出來的一樣,人的真正的需要也是植根于人的本性的;只有依據(jù)于對人的本性的認識,以及依據(jù)于認識到真正的人的需要是植根于人的本性的,才能區(qū)分真正的需要和虛假的需要。人的真正的需要是指那些對于實現(xiàn)人的本質(zhì)來說是必不可少的需要?！挥幸罁?jù)一種具體的人的本性的概念,馬克思才能區(qū)分人的真正的需要和虛假的需要。純粹主觀地看,虛假的需要也被當(dāng)作象真正的需要一樣迫切、一樣現(xiàn)實;從純粹主觀的觀點來看,就不可能有這種區(qū)分真假的標準(用現(xiàn)代的術(shù)語來說,人們可以分清精神病態(tài)的需要和理性的〔健康的〕需要)。人往往只意識到他的虛假的需要,而不意識到他的真正的需要。社會的分析學(xué)家的任務(wù)正是要喚醒人們認識到什么是夢幻的虛假的需要,什么是人的真正的需要。馬克思認為,社會主義的重要目的就是要認識和實現(xiàn)人的真正的需要,而只有當(dāng)生產(chǎn)為人服務(wù),資本家不再創(chuàng)造和利用人的虛假的需要時,才能達到這一目的。選自《西方學(xué)者論<1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿>》,復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系現(xiàn)代西方哲學(xué)研究室編譯,39-73頁,上海,復(fù)旦大學(xué)出版社,1983。進一步閱讀的文獻[美]埃·弗洛姆:《為自己的人》,孫依依譯,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1988?！度说暮魡尽ヂ迥啡说乐髁x文集》,王澤應(yīng)、劉莉、雷希譯,上海,上海三聯(lián)書店,1991。張偉:《弗洛姆思想研究》,重慶,重慶出版社,1996。張一兵:《文本的深度耕犁——西方馬克思主義經(jīng)典文本解讀》,第1卷,北京,中國人民大學(xué)出版社,2004。鄧志偉:《弗洛姆新人道主義倫理思想研究》,北京,人民出版社,2011。思

考

題如何評價《馬克思關(guān)于人的概念》對馬克思哲學(xué)的人本主義解讀?如何理解《馬克思關(guān)于人的概念》所闡述的社會主義思想?第三十一章

存在主義的馬克思主義的探索——《辯證理性批判》一寫作背景從20世紀50年代后期開始,隨著西方學(xué)者對《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》研究的不斷深化,從個人出發(fā)重新解釋馬克思主義,成為“顯學(xué)”。在當(dāng)時的法國,有著存在主義理論背景的許多思想家紛紛轉(zhuǎn)向馬克思主義,如列斐伏爾、梅洛-龐蒂等,都力圖從馬克思主義出發(fā),重新確立自己的理論方向。在這種情境下,1960年,讓-保羅·薩特(Jean-PaulSartre,1905—1980)出版了《辯證理性批判》第一卷。在這部著作中,薩特一方面進一步發(fā)揮了其早年的存在主義思想,強調(diào)個人的自由;另一方面,又批判了從“經(jīng)濟決定論”出發(fā)理解馬克思主義的模式,認為在這種解釋中存在著“人學(xué)的空場”,強調(diào)用存在主義來“補充”馬克思主義,用“人學(xué)辯證法”代替“唯物主義辯證法”。同時,薩特又認為自己的存在主義不是一種哲學(xué),而是“寄生”于馬克思主義身上的一種思想體系?！掇q證理性批判》共兩卷。1960年,《辯證理性批判》第一卷由伽里瑪出版社在法國巴黎出版。按照薩特的設(shè)想,《辯證理性批判》第二卷將“論述整體化本身的問題,即發(fā)展過程中的歷史和變異中的真理的問題”。但是,薩特認為自己沒有完成這一任務(wù),對這一問題的研究是一次“理論的失敗”。所以,薩特放棄了第二卷的出版?，F(xiàn)在的《辯證理性批判》第二卷由阿萊特和卡伊姆整理、編輯,1985年由伽里瑪出版社在法國巴黎出版。二篇章結(jié)構(gòu)《辯證理性批判》的副標題為“實踐整體的理論”,上卷分為序言與三部分:第一部分為“方法問題”,探討如何實現(xiàn)馬克思主義與存在主義的整合;第二部分為“辯證理性批判引論”,是對“教條”辯證法的批判和以“批判經(jīng)驗”為基礎(chǔ)的“批判”辯證法的探討;第三部分為“第一部從個體‘實踐’到實踐-惰性”,主要探討惰性實踐的形成原因及其特征。下卷的主要內(nèi)容為“第二部從群體到歷史”,分為兩部分:一是“論群體”,二是“論作為整體化的辯證經(jīng)驗”。從總體上看,《辯證理性批判》在結(jié)構(gòu)上較為松散,在寫作過程中,薩特不斷地修正自己的概念與方法,最終還是沒有形成一個完整的理論體系。三觀點提示第一,存在主義與馬克思主義應(yīng)相互“補充”。在傳統(tǒng)的馬克思主義中,存在著“人學(xué)的空場”,需要以存在主義來“補充”;同時,存在主義只有奠基在馬克思主義基礎(chǔ)上,才能擺脫其空洞性。這種相互“補充”既合乎存在主義的哲學(xué)理念,即個人存在于變化的歷史之中,也合乎馬克思主義的理論,即人在特定的歷史條件下創(chuàng)造歷史,從而達到對人的歷史實踐的總體化理解?？傮w化不同于總體性,總體性是凝固化的結(jié)構(gòu),而總體化則是一個動態(tài)的、展開的過程,是人通過自己的謀劃對既定條件的接受與超越的過程。第二,前進-逆溯法是理解總體化的基本方法。前進法是馬克思主義面對歷史的基本方法,是對社會結(jié)構(gòu)深層矛盾的總體分析,但這種分析易流于宏大敘事,忽視了對個人活動與生存的微觀分析;逆溯法就是對具體事件、對象的真實確認,探索的是對象的歷史特殊性。前進-逆溯法就是在總體化要求下盡可能第三,匱乏造成社會異化與人的異化。人類歷史是一部同匱乏做斗爭的歷史,匱乏構(gòu)成了既定社會條件下物質(zhì)性行動的原初結(jié)構(gòu),使個體的自由實踐轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠诘亩栊晕镔|(zhì)條件。匱乏具有三層含義:一是作為初始的物質(zhì)資源的匱乏,即人類生存物質(zhì)條件的不足;二是在這種初始匱乏下的實踐所形成的社會物質(zhì)條件的匱乏,它使初始意義上的物質(zhì)資源匱乏變成了社會意義上的匱乏;三是人與人關(guān)系的匱乏,人體現(xiàn)為一種異化的種類,造成了人與人之間的敵對狀態(tài)。這是一種雙重的分離:一方面,個體與他人相分離;另一方面,個體與自己也處于分離狀態(tài),造成了人的非人性惰性結(jié)構(gòu),弱化甚至削減了人的自由創(chuàng)造能力。匱乏是一種惰性,它吸收他人的勞動并使之反對每一個人,從而造成了社會異化與人的異化。第四,惰性-實踐、物的指令與社會關(guān)系的物化。惰性-實踐是人的創(chuàng)造性活動的反轉(zhuǎn),它將人類實踐的合目的性的力量逆轉(zhuǎn)為惰性的力量,形成一個物化的世界,人變成了自己的創(chuàng)造物所支配的對象,人的內(nèi)在性和相互性被以物為中介的偽相互性關(guān)系替代了,物的指令支配著人的活動。物的指令體現(xiàn)在三個方面:一是體現(xiàn)為機器系統(tǒng)的指令,人將物的指令內(nèi)化,成為機器的代理人。二是在利益中體現(xiàn)為特定社會場域中人同物的關(guān)系,利益是對物的占有,將人類的所有物變成個人或特定團體的所有物,個體之間的關(guān)系由此體現(xiàn)為被物所控制的他人與他人之間的關(guān)系,在這個過程中,人使自己物化以便為物服務(wù)。三是體現(xiàn)在“命運”中,機器對工人來說是一種命運,它決定了工人的存在方式;資本對人來說是一種命運,它控制著每一個人?？梢哉f,惰性-實踐使人無法擺脫物的指令的控制,形成了物化的社會關(guān)系。由個體構(gòu)成的系列與集合體,就是物化社會的存在方式。第五,個體的自由實踐與生成性的辯證法。與惰性-實踐相對立的是個體的創(chuàng)造性實踐。在這種實踐中,個體的實踐與群體的實踐統(tǒng)一起來,并通過不斷地總體化使個體與群體有能力控制惰性力量,形成批判經(jīng)驗與辯證理性。以總體化為特征的辯證理性,是生成性辯證法的核心。生成性的辯證法具有四個特征:一是強調(diào)向直接的、日常的經(jīng)驗開放,它既是事實之間的客觀聯(lián)系,也是認識和確定這些聯(lián)系的方法;二是存在與認識之間不僅存在著相互作用意義上的肯定關(guān)系,而且也存在著相互作用意義上的否定關(guān)系,這種否定關(guān)系是展現(xiàn)辯證可能性的空間;三是辯證法的合理性必須被看作必然與自由的辯證統(tǒng)一,辯證法體現(xiàn)的是以主體際關(guān)系為基礎(chǔ)的物質(zhì)關(guān)系結(jié)構(gòu);四是辯證法是一種理性,通過將個體經(jīng)驗總體化而實現(xiàn)個體的創(chuàng)造性自由?！掇q證理性批判》一方面力圖把馬克思主義人本主義化,另一方面又力圖把存在主義馬克思主義化。正因為如此,這部著作的出版標志著薩特對存在主義的馬克思主義的深刻思考,是存在主義的馬克思主義的里程碑。《辯證理性批判》關(guān)于匱乏問題、實踐惰性的討論,關(guān)于個體自由實踐、生成性辯證法的探索,關(guān)于馬克思主義是我們時代唯一“不可超越的哲學(xué)”的思考,從特定的方面深化了馬克思主義哲學(xué),同時又偏離了馬克思主義哲學(xué),并具有悲觀主義的色彩。四文本選讀我不喜歡談?wù)摯嬖谥髁x。研究工作的特點就是不確定性。把研究的名稱說出來、確定下來,就是把一個鏈環(huán)的首尾扣上了;剩下的還有什么呢?只有一種完成的、已經(jīng)過時的文化形式,就像肥皂商標那樣的東西,換句話說,是一種理念。要不是看到這是在一個馬克思主義文化的國家里表達當(dāng)今哲學(xué)中的矛盾的一種方法,我就會拒絕我的波蘭朋友們的要求了。出于這一目的,我覺得能夠圍繞一種主要的對立把使哲學(xué)分裂的內(nèi)部沖突集中在一起,這個對立就是存在和知識的對立。但是,如果為了“法國”專刊的協(xié)調(diào),我必須首先談?wù)摯嬖诘囊庾R形態(tài),我也許會更加直截了當(dāng),因為這家刊物也請馬克思主義哲學(xué)家亨利·勒費弗爾(HenriLefebvre)來給那幾年法國馬克思主義的矛盾和發(fā)展“確定地位”。后來,我將這篇文章重新發(fā)表在《現(xiàn)代》(LesTempsmodernes)雜志上,但作了重大修改,以便符合法國讀者的要求?，F(xiàn)在發(fā)表的就是這個修改稿。文章原名為《存在主義和馬克思主義》(Existentialismeetmarxisme),現(xiàn)改名為《方法問題》。最后,我提出一個問題。只有一個:今天,我們是否有能力建立一種結(jié)構(gòu)的和歷史的人類學(xué)?存在的意識形態(tài)從使它復(fù)活的馬克思主義那里繼承了兩種要求,即馬克思主義從黑格爾學(xué)說中汲取的兩種要求:如果某種真理性的內(nèi)容應(yīng)該能在人類學(xué)中存在,那么這種內(nèi)容應(yīng)該已經(jīng)變異(devenue),應(yīng)該對自己整體化(totalisation)。不言而喻,這種雙重的要求確定了存在和認識(或理解)的運動,即自黑格爾以來被稱為“辯證的”運動。因此,我在《方法問題》中把這種整體化看作像永恒的歷史和歷史真理一樣。從這種基本的一致出發(fā),我力圖闡明哲學(xué)人類學(xué)的內(nèi)部沖突,并在某些情況下——在我所選的方法論的領(lǐng)域中——勾勒出臨時解決這些難題的辦法。但是,不言而喻,如果歷史和真理沒有整體化的作用,如果像實證主義者認為的那樣存在著一些歷史和一些真理,那么矛盾及其綜合的超越就會失去任何意義和任何現(xiàn)實性。因此,我在撰寫這第一本書時,就感到最終也須涉及基本的問題。是否有一種關(guān)于人的真理呢?從未有人——即使經(jīng)驗論者也沒有——只把理性稱為我們思想的布局,而不問這種布局是怎樣的。一個“理性主義者”認為,這種布局必須再現(xiàn)或構(gòu)成存在的次序。因此,理性是認識和存在之間的某種關(guān)系。這樣,社會學(xué)就更加容易同馬克思主義整合,因為社會學(xué)認為自己是一種超經(jīng)驗論。社會學(xué)如果只有自己一門學(xué)科,就會陷入本質(zhì)論和斷裂狀態(tài);如果作為一種被監(jiān)視的經(jīng)驗論的契機,回到歷史整體化運動之中,社會學(xué)就重新獲得自己的深度和活力,但它將保持社會場域的相對的不可還原性,它將在總體運動之中突出地表現(xiàn)為抵抗、制動、模棱兩可和含糊不清。另外,還不是要把一種方法添加到馬克思主義之中:辯證哲學(xué)的發(fā)展本身應(yīng)該使它在同一個行為中產(chǎn)生橫向綜合和深入的整體化。要是馬克思主義拒絕這一點,其他一些方法就會企圖代替它這樣做。換句話說,我們指責(zé)當(dāng)代馬克思主義在偶然性方面拋棄了人類生活的一切規(guī)定性,并且不保留屬于歷史整體化的任何東西,只保留有其普遍性的抽象輪廓,結(jié)果它完全失去了人的含義?！瓕τ谖覀儊碚f,這并不像人們往往認為的那樣,是要“使非理性恢復(fù)權(quán)利”,而是相反,是要縮小不確定的和無知的部分;這不是以第三條道路或唯心主義的人道主義名義來拋棄馬克思主義,而是在馬克思主義內(nèi)部重新恢復(fù)人。我們剛才指出,辯證唯物主義如果不融合西方的某些學(xué)科,就會使自己變?yōu)橐桓惫羌?但是,這只是一種否定的證明:我們所舉的例子在這種哲學(xué)的中心揭示了一種具體的人類學(xué)的空缺位置?！梢钥隙?由本源的群體(即在這個機會中并非絕對的第一個)獲得的結(jié)果,對以后構(gòu)成的群體來說,是一種逐步過渡到無機客體的整體惰性準客體;同樣,使它得以構(gòu)成的現(xiàn)存暫時化(或者更確切地說,是暫時化的被中介的相互性)通過新來者能超越的實踐,而自我改造為惰性的和由暫時性(作為被制成的過程和歷時的統(tǒng)一性)構(gòu)建的規(guī)定性?！鲜鰡栴}最終又使我們觸及歷史學(xué)的真正問題。如果最后這個問題確實必須在事實上是對所有實踐多元性及其所有斗爭的整體化,那么,這些如此不同的多元性的沖突和合作的復(fù)雜產(chǎn)物,本身就必須在它們的綜合實在中是可理解的,亦即,它們必須能夠被理解為一種整體實踐的綜合產(chǎn)物。這又等于在說,如果人們能夠在歷史暫時化的一段時間內(nèi)發(fā)現(xiàn)和確定,所有不同的實踐最終通過一種可理解