研究生教學(xué)之真理與方法導(dǎo)讀

加達(dá)默爾《真理與方法》導(dǎo)讀

伽達(dá)默爾（Hans-GeorgGadamer）

海德格爾

（MartinHeidegger）加達(dá)默爾《真理與方法》導(dǎo)讀理解對于人生負(fù)有雙重責(zé)任；它使人與生活及文化傳統(tǒng)建立起意義聯(lián)系的同時，也彰顯出人的自我理解。理解展開的是一個人生存的精神世界；人在理解中意識到他存在的意義和價值，理解同時拓寬了人生的境界。理解構(gòu)成人存在的一種基本狀態(tài)?！墩胬砼c方法》，全名為《真理與方法——哲學(xué)解釋學(xué)的基本特征》。德國現(xiàn)代哲學(xué)家、語言學(xué)家、美學(xué)家加達(dá)默爾著（漢斯—格奧爾格·加達(dá)默爾），哲學(xué)解釋學(xué)的創(chuàng)始人。該書1960年出版。本書主要探討理解現(xiàn)象的本體論問題。

哲學(xué)詮釋學(xué)的體系中的三塊基石：柏拉圖的對話理論、黑格爾絕對觀念的辯證法和海德格爾關(guān)于“此在”即人的存在的本體論?！墩胬砼c方法》導(dǎo)讀《真理與方法》題解：

1.解釋學(xué)——關(guān)于理解與解釋的學(xué)科；解釋學(xué)（Hermeneutics，闡釋學(xué)、詮釋學(xué)、釋義學(xué)、理解學(xué)等）一詞的希臘文的詞根是赫爾默斯(Hermes)。赫爾默斯是希臘神話中的信使神。希臘人相信，他既是雄辯者的保護(hù)神，又是騙子和竊賊的保護(hù)神。

現(xiàn)代西方哲學(xué)解釋學(xué)是在傳統(tǒng)解釋學(xué)的影響下產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代的哲學(xué)流派。

《真理與方法》導(dǎo)讀2.《真理與方法》——“由運用科學(xué)方法所提供的確實性并不足以保證真理。這一點特別適用于精神科學(xué)，但這并不意味著精神科學(xué)的科學(xué)性的降低，而是相反地證明了對特定的人類意義之要求的合法性，這種要求正是精神科學(xué)自古以來就提出的。在精神科學(xué)的認(rèn)識中，認(rèn)識者的自我存在也一起在發(fā)揮作用，雖然這確實標(biāo)志了‘方法’的局限性。凡是由方法的工具所不能做到的，必然而且能夠通過一種提問和研究的學(xué)科來達(dá)到，而這門學(xué)科能夠確保獲得真理?！保?35頁）?！墩胬砼c方法》導(dǎo)讀這表明：加達(dá)默爾有意張揚真理而排斥方法，真理與方法顯然處于一種對峙的關(guān)系中（海德海德格爾的真理概念與狄爾泰的方法之間的對立）。

加氏追求的真理是一種存在的真理，這種存在的真理是近代自然科學(xué)方法論所無法把握的；《真理與方法》的主題就是反對被近代科學(xué)的方法論意識弄得過于狹窄的“真理概念”，通過對“藝術(shù)、歷史、哲學(xué)”等精神學(xué)科的考察，恢復(fù)真理觀念的固有內(nèi)涵，進(jìn)而把由科學(xué)方法論獲得的科學(xué)的、確切的真理觀，概括為一種次級的、人為抽象的、主觀化的真理觀——這就涉及到所謂解釋學(xué)的普遍性問題。

《真理與方法》導(dǎo)讀在導(dǎo)言中，加氏明確提出：“我們是在探究:理解怎樣得以可能?這是一個先于主體性的一切理解行為的問題，也是一個先于理解科學(xué)的方法論及其規(guī)范和規(guī)則的問題。”“理解不屬于主體的行為方式，而是此在的存在方式?！?/p>

“在經(jīng)驗所及并且可以追問其合理性的一切地方，去探尋那種超出科學(xué)方法論控制范圍的對真理的經(jīng)驗。這樣，精神科學(xué)就與那些處于科學(xué)之外的種種經(jīng)驗方式接近了，即與哲學(xué)的經(jīng)驗、藝術(shù)的經(jīng)驗和歷史本身的經(jīng)驗接近了，所有這些都是那些不能用科學(xué)方法論手段加以證實的真理借以顯示自身的經(jīng)驗方式”。一、西方解釋學(xué)的歷史演化：哲學(xué)解釋學(xué)是傳統(tǒng)解釋學(xué)長期發(fā)展的結(jié)果古代的解釋技巧——近代的精神科學(xué)方法論—現(xiàn)代的哲學(xué)解釋學(xué)

第一階段從古希臘到19世紀(jì)上半葉；古代的神學(xué)解釋學(xué)與法學(xué)解釋學(xué)。研究解釋的規(guī)則和方法的學(xué)說就是解釋學(xué)

（古代）

第二階段從19世紀(jì)上半葉到20世紀(jì)初；

“古典解釋學(xué)”或“近代的解釋學(xué)”

施萊爾馬赫和狄爾泰的“一般解釋學(xué)”。第三階段從20世紀(jì)20年代到60年代；海德格爾、加達(dá)默爾現(xiàn)代解釋學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)第二階段：一般解釋學(xué)階段：德國哲學(xué)家施萊爾馬赫(F.D.E.Schleirmacher,1768-1834)

把解釋學(xué)的關(guān)注對象從對經(jīng)典的詮釋擴(kuò)大到對一切文本的解釋，把解釋學(xué)作為一種認(rèn)識論和方法論原理引進(jìn)哲學(xué)，建立了具有普遍意義的文本解釋學(xué)。——施萊爾馬赫：解釋學(xué)——“避免誤解的藝術(shù)”。

——德國哲學(xué)家狄爾泰(W.Dilthey,1833-1911)：生命哲學(xué)

一般解釋學(xué)發(fā)展到精神科學(xué)認(rèn)識論。

“自然必須說明，人則必須理解”

。這就是解釋學(xué)：從古代的具體的特殊的解釋技巧到近代的作為人文社會科學(xué)研究（精神科學(xué)）的一般方法論的轉(zhuǎn)向（turn）?？陀^性追求

第三階段：哲學(xué)解釋學(xué)海德格爾通過對此在的時間性分析，把理解作為此在的存在方式來把握，完成了解釋學(xué)從方法論、認(rèn)識論向本體論研究的根本性轉(zhuǎn)變?！按嗽凇奔慈说拇嬖诘谋举|(zhì)結(jié)構(gòu)有兩個方面：可能性和事實性?？赡苄允侵溉说拇嬖谑且粋€不斷選擇、不斷

籌

劃

的過程。事實性是指人總是處在一定社會環(huán)境之中的，是“被拋入”

。人被拋入一定的社會環(huán)境，這是事實，但對這一世界抱什么態(tài)度卻是可以選擇的，具有多種可能性；而人的各種選擇在其現(xiàn)實性上又不是任意的，是受其社會環(huán)境制約的。這就決定了人的理解和解釋既是對世界構(gòu)造和再構(gòu)造的思考，同時又受著“理解的前結(jié)構(gòu)”的制約。第三階段：哲學(xué)解釋學(xué)理解的前結(jié)構(gòu)”是指在理解和解釋之前傳統(tǒng)賦予的文化習(xí)慣、觀念和概念系統(tǒng)、對對象預(yù)有的假定，即“先行具有”(Vorhabe)、“先行見到”(Vorsicht)、“先行掌握”(Vorgriff)。

“把某某東西作為某某東西加以解釋,這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的”。

“解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握?！?/p>

伽達(dá)默爾接受并進(jìn)一步發(fā)揮了海德格爾的解釋學(xué)思想,在《真理與方法》中，創(chuàng)立了哲學(xué)解釋學(xué)。解釋學(xué)不僅是一種文本解釋學(xué)，而且是世界解釋學(xué)。二、《真理與方法》的基本結(jié)構(gòu)與主要內(nèi)容加達(dá)默爾從探討藝術(shù)經(jīng)驗里的真理問題的展現(xiàn)出發(fā)，進(jìn)而探討精神科學(xué)的理解問題，最終形成一種與整個解釋學(xué)經(jīng)驗相適應(yīng)的認(rèn)識和真理概念。1.藝術(shù)經(jīng)驗里真理問題的展現(xiàn)；2.真理問題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問題；3.以語言為主線的解釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向。全書由上述分別對應(yīng)美學(xué)、歷史、語言三大領(lǐng)域的三個部分組成。1.藝術(shù)經(jīng)驗里真理問題的展現(xiàn)——結(jié)構(gòu)：

A.審美領(lǐng)域的超越；①人文主義傳統(tǒng)對于精神科學(xué)的意義；②康德的批判所導(dǎo)致的美學(xué)主體化傾向；③藝術(shù)真理問題的重新提出；

B.藝術(shù)作品的本體論及其解釋學(xué)意義；①作為本體論入門的游戲；②美學(xué)和解釋學(xué)的結(jié)論；

從藝術(shù)作品、審美經(jīng)驗出發(fā)探討不同于自然科學(xué)的真理問題。按照西方傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點：

科學(xué)是論證和確定真理的領(lǐng)域；藝術(shù)則是幻想和虛構(gòu)的場所；藝術(shù)無論如何也不能和真理沾上邊。尤其是近代以降，自然科學(xué)在人類生活中占據(jù)了絕對的統(tǒng)治地位，科學(xué)理性已深入人心，科學(xué)（符合論）真理已成為人們牢不可破的信念。

按照現(xiàn)代科學(xué)方法論，藝術(shù)經(jīng)驗?zāi)耸且环N非科學(xué)的經(jīng)驗，藝術(shù)經(jīng)驗里的真理即使不能說是非真理，也是一種很特殊的非科學(xué)的真理。按照他的看法，這是現(xiàn)代科學(xué)方法論的偏見。

他認(rèn)為：科學(xué)認(rèn)識只是我們認(rèn)識世界的許多方式中的一種，不能以近代自然科學(xué)的認(rèn)識和真理概念作為衡量我們其它一切認(rèn)識方式的標(biāo)準(zhǔn)。

導(dǎo)言中指出：“本書探究的出發(fā)點在于這樣一種對抗，即在現(xiàn)代科學(xué)的范圍內(nèi)抵制對科學(xué)方法的普遍要求。因此，本書所關(guān)注的是在經(jīng)驗所及并且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學(xué)方法論控制范圍的對真理的經(jīng)驗”。故，藝術(shù)真理問題占據(jù)了《真理與方法》中顯赫的地位，成為建構(gòu)哲學(xué)解釋學(xué)大廈的起點?！捌鹬鴽Q定性的，甚至是左右全局的重要作用”

。

《真理與方法》導(dǎo)讀1.藝術(shù)經(jīng)驗里真理問題的展現(xiàn)

他考察了“教化”、“共通感”、“判斷力”、“趣味”這四個美學(xué)概念，由此探討：藝術(shù)經(jīng)驗的關(guān)鍵是在主體參與下理解活動的具體作用，認(rèn)為真正的藝術(shù)是源于主體體驗的表現(xiàn)藝術(shù)，藝術(shù)作品就是體驗的表現(xiàn)。以教化為例：教化過程即理解的過程。理解總是人的自我理解，人理解歷史和文化現(xiàn)象，目的是為了更好地理解自身（通往你自己最短的路是周游世界——奧地利詩人霍夫曼斯塔爾）；理解的過程是一個無限開放、歷史生成的過程。因此，教化本質(zhì)上是人認(rèn)識自身存在的方式。使精神科學(xué)成為科學(xué)的東西，與其說是從現(xiàn)代科學(xué)的方法概念中，不如說是從教化概念的傳統(tǒng)中被理解的”

1.藝術(shù)經(jīng)驗里真理問題的展現(xiàn)

這里，加達(dá)默爾引入了“游戲概念”，以此說明藝術(shù)經(jīng)驗的真理表現(xiàn)方式。真正的游戲主體不是游戲者，而是游戲本身，游戲者只有擺脫了自己的目的意識和緊張情緒才能真正說是在進(jìn)行游戲。他說：“游戲的存在方式就是自我表現(xiàn)”。同時，游戲是“為觀看者而表現(xiàn)”，游戲只有在觀看者那里才獲得其自身的完全意義。結(jié)論——

觀賞者和游戲者一同參與了游戲，游戲本身乃是由游戲者和觀賞者共同組成的統(tǒng)一體（相當(dāng)于后敘：文本的意義是由作者和讀者共同組成的）。

1.藝術(shù)經(jīng)驗里真理問題的展現(xiàn)藝術(shù)作品與游戲相似，“對于觀者來說并在觀者中才存在”

【即：對于讀者并在讀者中存在】。

文學(xué)作品的真正存在只在于被展現(xiàn)的過程，也就是說，作品只有通過再創(chuàng)造或再現(xiàn)而使自身達(dá)到表現(xiàn)。加達(dá)默爾說：“藝術(shù)作品只有在被表現(xiàn)、被理解和被解釋的時候，才具有意義；只有在被表現(xiàn)、被理解和被解釋的時候，它的意義才得以實現(xiàn)”。鞋“鞋具磨損的內(nèi)部那黑洞洞的敞口中，凝聚著勞動步履的艱辛。這硬梆梆、沉甸甸的破舊農(nóng)鞋里，聚積著那寒風(fēng)料峭中邁動在一望無際的永遠(yuǎn)單調(diào)的田壟上步履的堅韌和滯緩。鞋皮上粘著濕潤而肥沃的泥土。暮色降臨，這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這雙鞋具里，回響著大地?zé)o聲的召喚，顯示著大地對成熟的谷物的寧靜的饋贈，表征著大地在冬閑的荒蕪田野里朦朧的冬冥。這器具浸透著對面包的穩(wěn)靠性的無冤無艾的焦慮，以及那戰(zhàn)勝了貧困的無言的喜悅，隱含著分娩陣痛時的哆嗦”。用海德格爾的話說，這“鞋具”作為存在者回到存在自身，顯現(xiàn)出它的真實存在。這種存在者自身的存在，在農(nóng)婦經(jīng)常漫不經(jīng)心地穿上它、脫下它時并不存在。只有在梵高反復(fù)畫它、觀它時，它才對藝術(shù)家敞開。即藝術(shù)家看到了屬于這雙破舊農(nóng)鞋的那個“世界”。一切細(xì)節(jié)——磨損的鞋口、鞋上的泥土——都同有用性脫鉤，而成為一種昭示，它們那個“世界”的昭示。1.藝術(shù)經(jīng)驗里真理問題的展現(xiàn)

游戲概念表明，任何藝術(shù)作品的再現(xiàn)（或者說理解），都是藝術(shù)作品本身的繼續(xù)存在方式。所以——

藝術(shù)真理（藝術(shù)作品的真理）既不孤立地存在于作品上，也不孤立地存在于審美主體身上，藝術(shù)真理或意義只存在于對藝術(shù)作品連續(xù)不斷的理解和解釋過程中。

加達(dá)默爾通過藝術(shù)作品，或者說審美經(jīng)驗，就展示了藝術(shù)（精神科學(xué)）的真理性與自然科學(xué)的真理性的區(qū)別，也展開了對現(xiàn)代科學(xué)方法論的獨斷性的批判。

2.真理問題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問題；本部分的結(jié)構(gòu)：

A.歷史的準(zhǔn)備①浪漫主義解釋學(xué)及其在歷史學(xué)中的應(yīng)用置疑；②狄爾泰陷入歷史主義困境；③通過現(xiàn)象學(xué)對認(rèn)識論問題的克服；

B.一種解釋學(xué)經(jīng)驗理論的基本特征；①理解的歷史性上升為解釋學(xué)原則（解釋學(xué)循環(huán)）；②解釋學(xué)基本問題的重新發(fā)現(xiàn)；③對效果歷史的分析。

第二部分伽達(dá)默爾說明——

理解活動是普遍的人類經(jīng)驗的一部分，發(fā)生在人類生活的諸多領(lǐng)域。這一部分側(cè)重探討了我們對歷史流傳物的經(jīng)驗。①任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解（或先見）。海德格爾：

“把某某東西作為某某東西加以解釋，在這本質(zhì)上是通過先有、先見和先把握來起作用的。解釋從來就不是對某個先行給定的東西所作的無前提的把握”。

2.真理問題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問題②理解是一個“視界融合”的過程（解釋者與本文之間），這種融合創(chuàng)造了一種超越雙方的新視界。先見、前見、前理解是歷史賦予解釋者的生產(chǎn)性的積極因素，提供了解釋者特殊的“視界”。

“在理解中發(fā)生的視界融合乃是語言的真正成就”。③理解按其本性來說乃是一種效果歷史事件。

“理解從來就不是一種對于某個給定“對象”的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在”。2.真理問題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問題④理解是“問”與“答”的對話過程。視界融合與效果歷史的產(chǎn)生，是藝術(shù)作品（文本）的“問”和理解主體的“答”的對話過程的結(jié)果，理解者的視界不斷擴(kuò)展，藝術(shù)品（文本）的意義也就具有了無限可能性。理解一個文本，就相當(dāng)于與文本開展了一場對話，就像兩個人之間的對話一樣。效果歷史意識具有開放性的邏輯結(jié)構(gòu)，開放性意味著問題性。“精神科學(xué)的邏輯本質(zhì)上是一種關(guān)于‘問題’的邏輯”。精神科學(xué)的真理性永遠(yuǎn)處于一種“懸而未決之中”。2.真理問題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問題1.藝術(shù)經(jīng)驗里真理問題的展現(xiàn)3.以語言為主線的解釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向。本部分的結(jié)構(gòu)：

A.語言作為解釋學(xué)經(jīng)驗之媒介；

B.“語言”概念在西方思想史上的發(fā)展；

C.語言作為解釋學(xué)本體論的視域。在第3部分中，伽達(dá)默爾主張：理解的實現(xiàn)方式乃是事物本身得以語言表達(dá)。因此，對事物的理解必然是通過語言形式而產(chǎn)生的，或者說，語言就是理解得以完成的形式。存在只有在“語言之家”中才可以存在，可以被理解。“能被理解的存在就是語言”。

三、加達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的基本思想1.解釋學(xué)的普遍性問題

哲學(xué)解釋學(xué)“探究人類一切理解活動何以可能的條件，試圖通過研究和分析一切理解的基本條件，在人類有限的歷史性存在方式中發(fā)現(xiàn)人類與世界的根本關(guān)系”。

加達(dá)默爾在導(dǎo)言提出：“本書所要探討的是解釋學(xué)問題。理解和對所理解東西的正確解釋的現(xiàn)象，不單單是精神科學(xué)方法論的一個特殊問題”。

“理解和解釋本文不僅是科學(xué)深為關(guān)切的事情，而且也顯然屬于人類的整個世界經(jīng)驗”。

《解釋學(xué)的普遍性》一文：

“面對著建筑在現(xiàn)代科學(xué)之上的整個文明，我們必須不斷地詢問是否有什么東西被忽略了。如果使這些認(rèn)識和創(chuàng)造成為可能的先決條件仍然處在半明半暗之中，對這些知識的應(yīng)用難道不會造成破壞性的后果嗎？”。所以，哲學(xué)解釋學(xué)“真正關(guān)心的是獲得一個理論基礎(chǔ)以使我們能夠處理當(dāng)代文明的基本要素，即科學(xué)及其工業(yè)的、技術(shù)的應(yīng)用”。

“解釋學(xué)意識的真實力量乃是看出問題之所在的能力”。三、哲學(xué)解釋學(xué)的基本思想2.理解是人的存在方式。

“海德格爾對此在的時間性分析已經(jīng)令人信服地證明：理解并不只是主體諸多可能行為之一，而是‘此在’本身的存在方式。本書中的‘解釋學(xué)’一詞正是在這種意義上來使用的”。

理解和解釋是人類存在的基本形式，解釋學(xué)不再只是一種解釋“技術(shù)”或方法論，而是揭示人類生存基本形式的本體論。理解作為人的存在方式，本身是人對世界體驗的一部分。人在理解中，表現(xiàn)出的是人與自己的歷史、文化、傳統(tǒng)和未來的存在上的關(guān)系。

三、哲學(xué)解釋學(xué)的基本思想3.先見是理解的必要前提文藝復(fù)興或啟蒙運動：以理性審視批判傳統(tǒng)，伸張理性的權(quán)威

哲學(xué)解釋學(xué)從人的歷史存在出發(fā)來公開地為“先見或偏見”的合法性進(jìn)行辯護(hù)。因為在他看來，啟蒙運動以來的西方哲學(xué)對“偏見”的討伐實際上是以“偏見”反對“偏見”，犧牲的確實人的歷史性存在。從哲學(xué)上澄清了使理解可能發(fā)生的先決條件是什么，并進(jìn)而從人與語言和歷史文化存在的關(guān)系上證明，歷史中的人和他的理性不可能擺脫“先見”。三、哲學(xué)解釋學(xué)的基本思想先見作為人的歷史存在方式，是由德國哲學(xué)家海德格爾率先提出的。理解的先決條件由三方面的存在狀態(tài)構(gòu)成：一是“先有”——人必定存在于一個文化之中，歷史與文化先占有了我們；二是“先見”——人思考任何問題所要利用的語言、觀念及語言的方式。三是“先知”——理解前已有的觀念、前提和假設(shè)等。

海德格爾的“前理解”，是一種先于主體與客體區(qū)分前的人的存在狀態(tài)，理解必須由“前理解”開始，而不能由“主體”開始。三、哲學(xué)解釋學(xué)的基本思想——加達(dá)默爾也是從人的歷史性存在狀態(tài)來探討“先見”的合法性，第一次以正面褒揚的態(tài)度，說明先見是人的歷史存在狀態(tài)，它形成了一切理解的基本前提或“視野”。

——先見作為人現(xiàn)在的存在狀態(tài)，同時包含著人的過去；而先見作為理解的基礎(chǔ)，理解向人不斷提供他在將來可能的存在，這樣，“先見”又在時間上潛在地包含著未來。加達(dá)默爾為傳統(tǒng)進(jìn)行辯護(hù)，先見來自傳統(tǒng)。一方面,傳統(tǒng)決定我們,是我們理解的前提,解釋者不可能走出傳統(tǒng)之外以一個純粹主體的身份去理解本文;另一方面，我們也創(chuàng)造傳統(tǒng)，在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上形成新的理解，從而構(gòu)成傳統(tǒng)的一部分，參與傳統(tǒng)的進(jìn)化。三、哲學(xué)解釋學(xué)的基本思想4.解釋學(xué)循環(huán)解釋學(xué)的經(jīng)典表述是：整體只有通過它的部分才能得到理解，而對部分的理解又只能通過整體的理解來實現(xiàn)?！绾瓮ㄟ^科學(xué)的方法程序，消除解釋者的先入之見，超越解釋學(xué)循環(huán)，重建文本的客觀意義，是施萊爾馬赫提出的主要問題?！覡柼┩瑯右舶呀忉寣W(xué)循環(huán)當(dāng)作理解和解釋中的消極因素來對待，認(rèn)為在精神科學(xué)中，只有超越解釋學(xué)循環(huán)，才能確立精神科學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。三、哲學(xué)解釋學(xué)的基本思想海德格爾的循環(huán)解釋——

理解的前結(jié)構(gòu)與理解活動本身的循環(huán)?！敖忉審膩砭筒皇菍ο刃薪o定的對象所作的無前提的把握”。理解總是要從歷史給予的“前理解”開始，而未來作為一種“意義預(yù)期”由決定著對文本的理解。而這種理解又只能在“前理解”中產(chǎn)生出來。這就不可避免地陷入一種循環(huán)。這里，解釋學(xué)循環(huán)不是消極的因素，而成為理解中的積極的、建設(shè)性因素，是任何理解得以進(jìn)行的先決條件?！皼Q定性的事情不是從這一循環(huán)中脫身，而是以正確的方式進(jìn)入這一循環(huán)”。三、哲學(xué)解釋學(xué)的基本思想加達(dá)默爾的解釋學(xué)循環(huán)——

先見不僅是理解的前提，而且在時間中展示出未來的可能性。理解的過程就是新、舊視域不斷融合的過程。新舊視域的融合產(chǎn)生出新理解；隨著時間的推移，這種新理解又變成“先見”，即舊視域；它與更新的視域融合，又產(chǎn)生更新的理解……如此循環(huán)往復(fù)，以致無窮，對文本意義的理解，就在這種新、舊視域融合的不斷更新中，達(dá)到更新更高的水平?！爸挥幸环N真正無限的對話，才能使這種要求得以實現(xiàn)?！边@樣，解釋者與文本之間的時間距離正是理解得以進(jìn)行的積極因素。三、哲學(xué)解釋學(xué)的基本思想5.理解過程是“視界融合”的過程。

即解釋者的現(xiàn)在視界（先見）與對象(本文)所包含的過去視界相融合的過程。伽達(dá)默爾，先見是歷史性賦予解釋者的創(chuàng)造性積極因素，先見為解釋者提供了特殊的“視界”。同樣，作品（文本、傳統(tǒng)、文化）也有自己的歷史“視界”。這樣，解釋者的任務(wù)不在于拋棄自己的視界（先見），而在于在理解中擴(kuò)大自己的現(xiàn)在視界，使它與對象所包含的過去視界融為一體，產(chǎn)生新的意義。這就是“視界融合”。三、哲學(xué)解釋學(xué)的基本思想6.理解是一種對話式過程。解釋學(xué)經(jīng)驗有一個對話模式，理解就是一個對話事件

。對話具有一種問答邏輯形式對話使問題得以揭示敞開，使新的理解成為可能。就是說,作為解釋對象的本文與解釋者之間的關(guān)系，就像人類言語活動中的人與人之間的對話關(guān)系一樣。對話過程也是一種視界融合的過程。在解釋過程中，認(rèn)識的正確性不是由解釋者來決定,也不是由解釋對象來決定,而是由解釋過程的雙方共同決定。對話是以語言為媒介的,一切理解也都以語言為媒介。“發(fā)生在理解中的視界融合是語言的特有成就?！痹趩柵c答的對話過程中，本文向理解者敞開。7.語言是理解的普遍媒介：語言的本體論意義對語言問題的關(guān)注是現(xiàn)代哲學(xué)的共同特征。通過賦予語言以本體論意義，揭示了理解的基本模式，構(gòu)建起哲學(xué)解釋學(xué)的理論體系。①語言問題與解釋學(xué)的歷史發(fā)展伽達(dá)默爾指出：“當(dāng)海德格爾把理解這個主題從一種人文科學(xué)的方法論學(xué)說，提升為此在的本體論的生存論環(huán)節(jié)和基礎(chǔ)時，解釋學(xué)維度就不再意味著現(xiàn)象學(xué)的植根于具體知覺的意向性研究的一個較高層面了，而是以歐洲為基礎(chǔ)，把幾乎同時在盎格魯撒克遜邏輯學(xué)中實現(xiàn)的‘轉(zhuǎn)向語言’在現(xiàn)象學(xué)研究思潮中突現(xiàn)出來了”.海德格爾后期轉(zhuǎn)向語言，“語言是存在的家，人便居住在這個家中”，

三、哲學(xué)解釋學(xué)的基本思想7.語言是理解的普遍媒介②人是語言的存在物。傳統(tǒng)哲學(xué)受近代科學(xué)方法概念的影響，把存在、外部世界看作是語言的對象，是通過方法可以把握的，語言自然而然地成了主體反映存在、認(rèn)識世界的符號系統(tǒng)，“同近代知識的建設(shè)性相聯(lián)系，語言放棄了整體方式而使自己降為某種標(biāo)志作用”。“語言不是意識協(xié)調(diào)于世界的手段之一。它不代表與符號和工具并列的第三種手段”（7）。不是世界構(gòu)成語言的對象，而是語言內(nèi)含著我們生活于其中的共同世界；不是人使用語言去認(rèn)識存在、描述世界，而是世界已經(jīng)體現(xiàn)在語言中，“誰擁有語言，誰就擁有世界”，存在通過語言而呈現(xiàn)，“能被理解的存在就是語言”。7.語言是理解的普遍媒介語言和世界的關(guān)系是一種本體論關(guān)系。語言首先作為人的存在狀態(tài)和遭際世界的方式，然后才能成為表達(dá)存在的手段、描述世界的符號，“人類對世界的一切認(rèn)識都是靠語言媒介的”。人永遠(yuǎn)以語言的方式擁有世界，語言給予人一種對于世界特有的態(tài)度或世界觀。語言觀就是世界觀?！罢Z言并非只是一種生活在世界上的人類所擁有的裝備，相反，以語言為基礎(chǔ)，并在語言中得以表現(xiàn)的乃是：人擁有世界……但世界的這種存在卻是通過語言被把握的”。人的存在的語言性、人類世界經(jīng)驗的語言性、人與世界關(guān)系的語言性，正是解釋學(xué)在哲學(xué)上獲得普遍性的根據(jù)。人是語言的存在物。7.語言是理解的普遍媒介基于上述理由，伽達(dá)默爾給予亞里士多德關(guān)于人的本性的經(jīng)典定義，即“人是邏各斯的生物”以完全不同的理解。傳統(tǒng)哲學(xué)用理性或思想來表達(dá)古希臘哲學(xué)中的邏各斯，人理所當(dāng)然地成了有理性的存在物。伽達(dá)默爾從語源學(xué)的角度指出，邏各斯“這個詞的本意卻是語言”，語言處于人類歷史和人的歷史的開端，人創(chuàng)造了語言，但人卻屬于語言。他創(chuàng)造的不是一種工具，而是人的一種生活方式。人在語言中才有了理性、思想和觀念。通過語言才使自己的生活形式同其它動物的族群生活相區(qū)別。伽達(dá)默爾由此將人重新定義為：“人是擁有語言的存在物”。三、哲學(xué)解釋學(xué)的基本思想7.語言是理解的普遍媒介③語言是理解的普遍媒介。理解的語言性首先表現(xiàn)在語言預(yù)先規(guī)定了解釋者的先見。

“此在”的歷史性作為理解的本體論條件，決定著理解的歷史性，即理解總是要受到解釋者的“前理解”狀態(tài)的制約，并以此為起點。這就是伽達(dá)默爾充分肯定并為之辯護(hù)的“先見”（Prejudice）。理解的語言性其次表現(xiàn)在作為理解對象的本文也是以語言的形式存在和流傳的，也是傳統(tǒng)和歷史的一部分。理解的語言性最主要地體現(xiàn)在伽達(dá)默爾對理解的對話結(jié)構(gòu)的描述上。

④語言的本體論維度意味著對生活世界的重新確認(rèn).“生活世界”是指一個前科學(xué)的、主客體未分化的并具有普遍意義的人類活動領(lǐng)域，它是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，語言取代近代哲學(xué)的“理性”或“思想”而成為現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的中心，主要是為了回答一個由現(xiàn)代科學(xué)的存在和發(fā)展向我們提出的問題：“我們對于世界的自然看法，即我們純粹從日常生活中所得到的對于世界的經(jīng)驗，與我們在科學(xué)的種種斷言中所面對的那種不容置辯而又無名無姓的權(quán)威是一種怎樣關(guān)系？”．簡單地說，就是科學(xué)（理性）與人的整個生活世界的關(guān)系問題?！敖茖W(xué)的方法概念與生活于世界上的人類的理解要求之間存在著一種不可解決的對峙”．啟蒙時代以來的近代科學(xué)和哲學(xué)以及以科學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代工業(yè)把世界看成是一個主體可以通過方法把握的對象，完全忽視了科學(xué)賴以存在的生活世界根基，遺忘了人的歷史性存在，從而導(dǎo)致了全面的技術(shù)統(tǒng)治、理性僭越和人的生存危機(jī)?！拔覀兩钤谡诎岩黄鹕钚问饺找娉镀降臅r代”，這種影響首先映現(xiàn)在語言的層面上，“工業(yè)時代被扯平了的生活形式必然影響到語言。事實上，語言詞匯的貧乏正造就著驚人的進(jìn)步，從而也導(dǎo)致著語言向?qū)ｉT符號系統(tǒng)的靠攏”．語言是理解的普遍媒介在伽達(dá)默爾看來，語言決不只是依靠方法通達(dá)對象的符號系統(tǒng)或傳遞信息的工具，語言作為“我們在世界中存在的基本活動形式”，它始終屬于人類的生活領(lǐng)域，它構(gòu)成了我們生存于其中的全體性，科學(xué)僅僅表現(xiàn)了一個特殊的展開與掌握領(lǐng)域（科學(xué)導(dǎo)源于對存在的一種理解），它不可能脫離生活世界的整體和生活世界的語言而獨立存在。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)就是要探究“人的世界經(jīng)驗和生活實踐的問題”，用康德的話來說，就是理解是如何可能的問題，這是一個先于主體性的一切理解行為的問題，也是一個先于理解科學(xué)的方法論及其規(guī)范、規(guī)則的問題。

語言是理解的普遍媒介正像理解先于主客體的認(rèn)識關(guān)系而展開了人與世界的存在關(guān)系一樣，語言在解釋學(xué)領(lǐng)域的本體論地位表明，語言先于科學(xué)展開了人的生活世界。哲學(xué)解釋學(xué)在語言所揭示的人類經(jīng)驗整體中，“已經(jīng)把科學(xué)的經(jīng)驗同我們自己普通的、人所共有的生活經(jīng)驗成功地聯(lián)系起來”，亦即“把科學(xué)和人關(guān)于自己的知識結(jié)合起來”。而生活世界本質(zhì)上是一個“歷史性概念”，它意味著“我們在其中作為歷史存在物生存著的整體”。通過這樣一個先于所有科學(xué)并使之可能的生活世界概念，伽達(dá)默爾將科學(xué)和理性重新植根于人的歷史性存在之中，使科學(xué)的自我理解得以回到它的最終根據(jù)，借以糾正