馬基雅維利在何種意義上是“馬基雅維利主義者”

馬基雅維利在何種意義上是“馬基雅維利主義者”摘要“馬基雅維利主義”的含義是多重的、復雜的，有必要區(qū)分出兩種“馬基雅維利主義”：狹義的“馬基雅維利主義”和國家理性意義上的“馬基雅維利主義”。在此基礎上，可以進一步審視馬基雅維利與兩種“馬基雅維利主義”之間的關系：就國家理性意義上的“馬基雅維利主義”而言，《君主論》中的國家理性論是隱含的，而他在《李維史論》中較為清晰地揭示了國家理性論的理論內(nèi)核。從這個意義上說，馬基雅維利是西方現(xiàn)代國家理性論的奠基人。

關鍵詞 馬基雅維利馬基雅維利主義國家理性

作者劉訓練，天津師范大學政治文化與政治文明建設研究院、天津師范大學政治與行政學院教授、博士生導師。(天津300073)在西方思想文化史上，圍繞馬基雅維利的爭論幾乎在他生前就已經(jīng)產(chǎn)生，數(shù)個世紀以來從未中斷。近兩年，值其主要著作問世500周年之際，西方學界各類傳記、詮釋著作更是層出不窮、蔚為大觀。在關于馬基雅維利的無數(shù)評論中，有兩條“酷評”給人印象特別深刻：一條是英國著名史學家麥考利所談到的馬基雅維利的歷史遭遇：“從他的姓引出了一個適用于惡棍的同音形容詞（指Machiavellianism，馬基雅維利主義——引者注），從他的名引出了一個魔鬼的同義詞（指OldNick，撒旦——引者注）”；另一條是著名學者施特勞斯的苛責：“馬基雅維里是絕無僅有的一位哲學家，不惜將自己的名字，同跟社會政治生活本身一樣年代久遠的一種政治思想與政治行為，公然聯(lián)系起來，以至于他的名字被人普遍使用，作為這種政治思想與政治行為的代名詞。”這兩條評論都指向了“馬基雅維利主義”，而中文學界尤其是中文媒體有一個流行的說法，即馬基雅維利說過或者主張過“為達目的不擇手段”，并認為這就是所謂的“馬基雅維利主義”。那么，馬基雅維利是一位“馬基雅維利主義者”嗎？如果是，他又在何種意義上是一位“馬基雅維利主義者”呢？

按照《牛津英語詞典》的解釋，“馬基雅維利主義”指“（尤其是在政治生活中的）狡詐、詭計多端和不擇手段”而《觀念史辭典》的定義則是：“歷史上指認為在政治生活中唯一重要的是有效性，政治行動不應該受到道德考量亦即善惡評判的限制?！?/p>

仔細辨析一下可以發(fā)現(xiàn)，這兩種“馬基雅維利主義”的含義事實上是有區(qū)別的，前者指向的是一種行為或事實，后者指向的是一種理論或邏輯——前者（我們稱之為狹義的“馬基雅維利主義”）的側重點是，為了達到某種私人的目的或者不正當?shù)哪康亩鲃硬扇∧承ㄒ罁?jù)道德或法律）惡劣的手段；后者（我們稱之為國家理性意義上的“馬基雅維利主義”）的側重點是，為了實現(xiàn)某種公共的目的或者崇高的目的而不得不采取某些惡劣的手段，但目的（依據(jù)更高的道德或“超道德”）可以使這種做法得到辯護、正當化(justify)，或者至少得到原諒。后者更像一個中立性命題，而前者本身已然是一個道德論斷：因為目的（私人的欲求或少數(shù)人的利益）一開始就是不正當?shù)?，所以無論其手段如何，在道德上都不足取，而使用惡劣的手段只能更加凸顯其目的的不正當。

按照這種細致入微的區(qū)分，我們會發(fā)現(xiàn)，在很多情況下，“為達目的不擇手段”（或者直接就是“不擇手段”）這個句子或短語，其實是對“theendsjustifythemeans”的誤譯，而其正確的譯法應該是：“目的證明手段”或者“目的使手段正當化”。“為達到目的不擇手段”是狹義的“馬基雅維利主義”的實質(zhì)，而“目的證明手段”是國家理性意義上的“馬基雅維利主義”的內(nèi)在邏輯。

不過，需要特別指出的是，在政治生活中，盡管這兩種“馬基雅維利主義”從觀念上很容易區(qū)分開來，但在事實上卻難以明確區(qū)分：沒有哪個政治家、統(tǒng)治者或政府會公然以自私的名義行事，相反，他們都會打著公共利益的旗號，以必然性的理由推行自己的政策；而且，他們的動機也可能是雙重的而非單一的，既有公共利益的考量，也有私人利益的算計。我們在評價政治家及其政策時，因為目的、意圖、動機是隱蔽的、復雜的，所以也是不易判定的、容易引發(fā)爭論的。這一點至關重要，否則的話，愷撒、拿破侖這樣的歷史人物就不會永遠無法蓋棺定論，下文將要探討的那些理論難題也就不會產(chǎn)生。

無論如何，至少到目前為止，我們可以得出第一個結論：存在兩種意義的“馬基雅維利主義”，有必要把它們區(qū)分開來；把“theendsjustifythemeans”翻譯成“為達目的不擇手段”是一種誤導，它混淆了狹義的“馬基雅維利主義”和國家理性意義上的“馬基雅維利主義”。在辨析出兩種含義的“馬基雅維利主義”之后，可以接下來探討這個問題：它們都產(chǎn)生于馬基雅維利嗎？

關于第一種“馬基雅維利主義”，幾乎用不著理論思考就可以斷言，政治中的陰謀詭計、背信棄義既是（就像施特勞斯所說)與人類政治生活相伴生的歷史現(xiàn)象，也是任何時代權力角逐者得心應手的工具。不是馬基雅維利教導了《君主論》中的英雄切薩雷·博爾賈，反而是他從后者那里獲益良多。正如很多學者注意到的，即使從理論上看，《君主論》也沒有比亞里士多德《政治學》第5卷（給僭主的建議）提供更多、更新穎的東西。

那么，第二種“馬基雅維利主義”呢？不是有很多學者以及教科書都指出，國家理性學說產(chǎn)生于馬基雅維利嗎？答案仍然是否定的，國家理性的觀念同樣源遠流長，在西方古典文獻中屢見不鮮。例如，雅典著名政治領袖地米斯托克利被“公正者”阿里斯提德否決的“有利于城邦但有損于公正”秘密提案；修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》第5卷中記載的“米洛斯對話”；《喀提林陰謀》中記載的西塞羅、愷撒、小加圖關于如何處置喀提林分子的爭論；塔西佗《編年史》第14卷中記載的“卡西烏斯演說”。不但有歷史事例，還有理論分析。例如，在亞里士多德（《政治學》第7卷第3章；《修辭學》第1卷第13章）和西塞羅（《論義務》第3卷第21章）的著作中，我們都可以看到相關的辯駁。

總之，無論是狹義的“馬基雅維利主義”，還是國家理性意義上的“馬基雅維利主義”，無論是作為一種政治現(xiàn)象和歷史事實，還是作為一種思想觀念和理論學說，無論是參照不同的文化傳統(tǒng)來考查（比如，古代印度考底利耶的《利論》、中國的《韓非子》），還是從西方文化內(nèi)部來看，都很難說馬基雅維利的論述是全新的，它們都不是首先源自馬基雅維利。這是我們可以得出的第二個結論。

接下來的問題便是，既然這兩種意義上的“馬基雅維利主義”都不是起源于馬基雅維利，那么，為什么它們會以馬基雅維利來命名呢？或者我們可以更直接地設問，馬基雅維利在其著作中到底有沒有說過或者主張過“為達目的不擇手段”以及“目的證明手段”呢？

事實上，認為馬基雅維利說過“目的證明手段”緣自《君主論》中一句話的誤譯。在《君主論》第18章中有一個著名的段落：“對于不能向法庭申訴的一切人的行動，尤其是君主的行動，人們就注意結果。所以，只要一位君主能夠贏得并維持他的國家，[他所采取的]手段就總是被認為是光榮的，并將受到每個人的贊揚?！毕仍杏⒆g本依據(jù)后面那句話的意思，而將“人們就注意結果”(siguardaalfine)這個短語不太準確地譯為“theendsjustifythemeans”，而現(xiàn)代大多數(shù)英譯本譯為“onemustthinkofthefinalresult"或“onejudgesbytheresult”n

統(tǒng)觀馬基雅維利的著作，相關的表達還有幾處：早在1506年9月致焦萬·巴蒂斯塔·索德里尼的一封著名信件中，他說起多數(shù)人的視角“顯然只看事情的結果而不是手段(chesihabbinellecoseadvedereelfineetnonelmezo)；我看到，沿著不同的道路，可以到達同一個地方：以不同的方式行動，可以導致同樣的結果——這種意見要什么證明的話，這位教皇的行動及其效果(ffetti)都可以提供”在《李維史論》第1卷第9章中，他評論羅穆盧斯說：“極為合理的是，盡管就事實而言應該指控他，但就效果而言應該原諒他(accusandoloilfatto，loeffettoloscusi)”；在《李維史論》第3卷第3章中，他評論索德里尼時說道：“他的工作及其意圖必須得由其行為的結果來判斷(avendosiagiudicarel’operesueelaintenzionesuadalfine)"。

這些文本表明，在馬基雅維利看來，盡管大多數(shù)人只依據(jù)結果／效果來評判行為、事情和建議是不明智的、盲目的，但是，“群氓息是被事物的外表和結果所吸引，而這個世界里盡是群氓”。所以，在這種情況下，依據(jù)結果來評判行動又是必然的：畢竟如前文所說，動機是復雜的，意圖是隱蔽的，目的是看不見的。這樣，在馬基雅維利這里，分析的要點就不僅僅是目的與手段，還要看結果：不是目的證明手段，而是結果證明目的和手段；問題的關鍵不在于手段，不在于目的，尤其不在于你宣稱了什么樣的目的，而在于取得了什么樣的結果；無論是手段還是目的，都需要結果來評估。這可以看作是我們得出的第三個結論。

然而，至少從詮釋者的角度看，認為馬基雅維利主張“為達目的不擇手段”也并非說不通，取得“良好”結果不就是“達到（預定）目的”嗎？在他的著作中，馬基雅維利當然設定了目的，而且表達得異常清晰：在《君主論》中，君主（尤其是新君主）必須維護自己的地位、保住自己的政權；在《李維史論》中，共和國及其公民必須捍衛(wèi)自己的祖國。

關于《君主論》設定的目的，他指出，“一位君主如果想要保全自己，就必須學會做不良好的事情，并且依據(jù)必然性使用這一手或不使用這一手”。他建議，對于“那些會使自己失去國家的惡行”，君主應當避免；對于“那些不會使自己失去國家的惡行”，君主不能防范的話不妨聽之任之；但對于維護自己的政權所必需的惡行，則不應當有任何顧慮和不安，因為“一些事情看起來是善行，可是如果照辦了就會自取滅亡，而另一些事情看起來是惡行，可是如果照辦了卻會給他帶來安全與福祉”。

所謂“不良好的事情”和“惡行”，他有進一步的解釋：“一位君主，尤其是一位新君主，不可能遵守所有那些被認為是良善之人應該擁有的品性；因為為了維持他的國家，迫于必然性，他常常不得不背信棄義、毫無仁慈、不講人道、違反神道。因此，他必須做好精神準備，隨時順應機運的風向和支配他的世事的變幻而轉變；并且正如我前面說過的，只要可能的話，還是不要背離良善之道；但如果為必然性所迫，就要懂得如何走上為非作惡之途?！彼慕Y論就是前面引證過的：“只要一位君主能夠贏得并維持他的國家，（他所采取的）手段就總是被認為是光榮的，并將受到每個人的贊揚?！?/p>

由此，我們可以斷定，馬基雅維利確鑿無疑地主張，為了達到保持國家的目的，君主可以不擇手段。但是，特別要注意的是，就像赫克斯特的著名研究所指出的，馬基雅維利在《君主論》中所使用的“國家”(stato，根據(jù)語境不妨譯作“政權”、“地位”等)概念具有非常明顯的攫取性特征，還不能把它理解為政治共同體意義上的現(xiàn)代國家。因此，這種主張屬于狹義的“馬基雅維利主義”沒有問題，但還不能把它直接理解為國家理性論。

然而，如果從“結果證明手段”的角度看，并考慮到目的和意圖的復雜性與不確定性，對于《君主論》倡導狹義的“馬基雅維利主義”這一點，我們可能又需要做出某種限定和修正：首先，再次強調(diào)，新君主們可能并不需要馬基雅維利來教導他們?nèi)绾螢榱司S護自身的地位而抑善揚惡；其次，馬基雅維利的教導處處著眼于審慎的考量（審慎是國家理性論的一個重要議題）；再次，馬基雅維利的教導可能包含著“馴化君主”的隱蔽意圖。

在《君主論》以上的論述中，馬基雅維利提到了“必然性”，并告誡“只要可能的話，還是不要背離良善之道”。這里的道理其實很簡單：維護自身的地位不可能主要靠“惡行”，一味地為非作歹只能適得其反；所以，新君主只需要“學會做不良好的事情”，并且要遠離“那些會使自己失去國家的惡行”。但是，一切都取決于目的或結果，即維護自身的政權和地位，無論是為善還是做惡，都是基于審慎的考量，而非道德的考量；在古典倫理中，審慎只是一種德性，而在馬基雅維利這里，審慎卻成了最高的德性。

除了審慎的考量外，這其中可能也包含著馴化君主的隱蔽意圖。比如，在《君主論》第6章中，馬基雅維利在臚列“以自己的力量與德能獲得王國的新君主”如摩西、居魯士、羅穆盧斯和提修斯時，強調(diào)他們獲得和享有“權勢、安全、名望和幸?！保瑫r還提到他們利用自己的德能，使得“他們的祖國也由此蒸蒸日上，變得繁榮昌盛”（這是《君主論》中少數(shù)使用“祖國”概念的地方之一）。即使他對臭名昭著的切薩雷·博爾賈的推崇，也不僅僅在于其手腕的干練與毒辣，而且也在于他在羅馬涅地區(qū)建立起秩序：“他的殘酷卻給羅馬涅帶來了秩序，把它統(tǒng)一起來，使它恢復了和平與信仰?！?/p>

當然，這也許只是馬基雅維利希望見到的“副產(chǎn)品”，而非出于新君主的本意。從馬基雅維利的角度看，除了以“審慎”曉示、勸誡君主之外，還需要以“榮耀”來誘惑、引導君主。前者的思路是在“權勢、安全”與公益、善政之間建立事實聯(lián)系，后者則主要是一個“動機激勵”問題，在“名望、幸?！迸c公益、善政（及其所必需的“惡行”）之間建立心理聯(lián)系，特別是利用“榮耀”這一大人物才具有的欲求，來誘導君主在維持自身權勢之外造福祖國。當然，對于新君主而言，無論是為善還是做惡，無論是出于審慎還是基于榮耀，一切都還是從私利出發(fā)。不過，既然政治家的動機很難辨別，我們不得不“只看結果”，那么，對于這樣的馴化意圖——通過間接的方式服務于公益——未嘗不可以視為一種國家理性論，一種隱含的國家理性論。

在進一步轉向國家理性問題之前，我們不妨總結一下第四個結論：《君主論》確乎支持著某種狹義的“馬基雅維利主義”，但它受制于種種審慎的考量并可能包含著“馴化君主”的隱蔽意圖，所以，它也是一種有待推定的國家理性論。

完備形態(tài)的國家理性學說強調(diào)：國家利益（其實就是一個政治共同體中大多數(shù)人的利益，或者一個政治共同體的利益對另外一個政治共同體的利益；國家利益肯定不會是全人類的利益）是政治生活（包括對內(nèi)的公共政策以及對外的軍事和外交事務）最高的目標和最重要的評價標準；在必要的情況下（或者說基于必然性、在非常態(tài)的緊急情況下），可以或者必須采用各種手段和措施（往往是違背既定道德或法律的、惡的或不正義的手段和措施；犧牲一部分公民或其他國家人民的利益）來捍衛(wèi)之。所以，國家理性論的核心主要在于兩點：一是以公共利益、國家利益為宗旨；二是關于“必然性”的限定、判斷以及審慎的介入。

比照這兩點，我們發(fā)現(xiàn)，首先，如果說在《君主論》中，馬基雅維利公開設定的只是一個私人的目的，那么在《李維史論》中，他則將同樣堅定的論斷應用于公共的目的，從而確立了公共利益原則：“只要能夠很好地保衛(wèi)祖國，應當不擇手段，不計榮辱”；“在決定祖國存亡的關頭，根本不容考慮是正義的還是不正義的，是憐憫的還是殘忍的，是值得稱頌的還是可恥的；相反，他應該拋開其他所有的顧慮，把那個能夠挽救國家生命并維護其自由的策略遵循到底?！?/p>

其次，在國家理性論中，關于必然性及其適用情境的判定才是一個更為關鍵和棘手的問題。之所以要嚴格限定“在必要的情況下”，是因為即使國家理性論者也會承認，道德和法律才是維護公共利益和絕大多數(shù)人利益的首要手段。事實上，國家理性只對那些期望其統(tǒng)治者受到傳統(tǒng)、宗教、道德和法律制約的合憲國家才成為一個難題，對于純粹的暴政而言，國家理性根本就不構成一個困境。

如果說在馬基雅維利那里，對于君主維持政權而言，何為迫不得已的必然性并不好規(guī)定的話，那么，服務于公共目的的“國家理性”則相對容易確定出兩種必然性的情境：一是在創(chuàng)建國家、奠定新秩序的時候；二是在對外戰(zhàn)爭或嚴重內(nèi)亂中維護共和國的時候。在馬基雅維利看來，它們都屬于非常狀態(tài)?！独罹S史論》第3卷第41章談到的正是對外戰(zhàn)爭的行為，正如他在這前后兩章的標題所表明的：“在進行戰(zhàn)爭時運用欺詐是件光榮的事”（第40章）、“被迫做出的承諾不必遵守”（第42章）。

關于奠定新秩序，馬基雅維利斷言，“如果想要組建一個新的共和國或者要在一個共和國鼎新革故，必須一人獨自擔當”（《李維史論》第1卷第9章標題）。立國者的典范是羅穆盧斯，馬基雅維利在談到羅穆盧斯殺害他的弟弟瑞穆斯和同僚薩賓王塔提烏斯時，他是這樣為其辯護的：“一個審慎的共和國創(chuàng)建者，并且如果他想的是要對共同福祉有益而非對自己有益，不是對自己的子孫后代有益而是對共同的祖國有益，他就應該想方設法獨攬大權；一個心智健全的、有才華的人也絕不會斥責某個人為了組建一個王國或建立一個共和國而采用任何非法行動。極為合理的是，盡管就行為而言應該指控他，但就結果而言應該原諒他；并且如果結果是好的，就像羅穆盧斯的結果那樣，總是應該原諒他，因為應該受斥責的是那些使用暴力破壞的人，而不是那個使用暴力重整的人?！?/p>

需要注意的是，馬基雅維利在這里做了兩條限定。首先，必須確定“他所做的事是為了共同福祉而不是個人野心”，而如下這一點可以證明羅穆盧斯不是出于個人野心：他隨即組建了元老院，只為自己保留了有限的權力。其次，他應當足夠審慎和能干，不會把這樣一種權力傳承給另外一個人，因為“他曾經(jīng)高尚地使用過的東西，他的繼任者可能會出于野心加以利用”。

除了羅穆盧斯之外，馬基雅維利在其著作中提到的適用于國家理性的例子還包括：摩西為了實施自己的法律和制度被迫“殺人無數(shù)”、斯巴達國王克萊奧米尼斯為了恢復萊庫古的法律而殺死民選監(jiān)察官、老布魯圖斯以嚴酷的方式執(zhí)行自己兒子的死刑，這些都是奠定新秩序、引入“新的方式和制度”的成功或幾近成功的例子。此外，馬基雅維利也分析了失敗的例子——亦是在嚴重內(nèi)亂中應當采取非常措施的例子，其中的一個例子直接關乎馬基雅維利本人的政治生涯。

1512年佛羅倫薩正義旗手索德里尼在反對派和西班牙軍隊的壓力下被迫下臺，美第奇家族復辟，馬基雅維利也由此離職。雖然曾受庇于索德里尼，但他始終對后者的優(yōu)柔寡斷以及在危機中未能采取非常措施耿耿于懷。他在《李維史論》中評論說：索德里尼“自認為以他的耐心和善意能夠克服布魯圖斯的兒子們心中恢復舊政權的欲望，然而他錯了。雖然他因為精明而認識到這種必要性，雖然命運以及那些反對他的人的野心使他有機會消滅他們，但他從來沒有下定決心要這么做……這種顧慮是明智的，也很好；但是，當一種善非常輕易地就能夠被一種惡壓制時，絕不應為了不失去那種善，而放任那種惡發(fā)展下去。既然他的工作及其意圖必須得由其行為的結果來判斷，他就應當相信他能夠向所有的人證明，他所做的事情是為了拯救祖國而不是為了他自己的野心，并且他能夠把事情安排得使他的任何繼承者都不能為了某種邪惡的目的而做他曾為了一種好的目的而做過的事情。但是……由于不懂得如何仿效布魯圖斯，他不僅失去了自己的祖國，也一起失去了自己的地位和名聲”。

這段文本的分析極為細膩：一方面，馬基雅維利承認索德里尼意識到了采取非常措施的必要性，并顧慮于可能由此導致的惡果，這里他再次提到了他在評述羅穆盧斯時做出的兩個限定（為了公共利益而不是私人野心、不能為后繼者所利用）；另一方面，他又指出，索德里尼不能準確判斷形勢，過于婦人之仁，最終失敗。馬基雅維利很清楚，作為一個人，他的老上司值得尊敬和稱贊；但作為一個政治家，他應該受到譴責。

通過正反兩方面的例子，馬基雅維利設定了國家理性適用的必要性及其限度，從而較為清晰地揭示了國家理性論的理論內(nèi)核；在這個意義上說，馬基雅維利是西方現(xiàn)代國家理性論的奠基人。這是我們得出的第五個結論。

根據(jù)維羅里(MaurizioViroli)的研究，就“國家理性”概念的近代早期起源而論，所謂“國家理性”對應于另外兩種“正當理性”(rightreason/rectaratio)，即“道德理性”(moralreason)和“公民理性”(ciwilreason/ratiociVilis，基于正義、通過法律實現(xiàn)的理性，有時也稱“政治理性”，ratiopolitica)。在這場語言轉換和概念革新過程中，亦即“國家技藝”(theartofstate)獲得自身理性的過程中，直接的貢獻來自圭恰迪尼而非馬基雅維利，但馬基雅維利仍然是關鍵性的人物。

同時，在16～17世紀，“國家”(state)的涵義也發(fā)生了一次重大的變化：最初，政治=共和國=共同善、公共利益（政治是“理性的女兒和法律的母親”、“倫理和法律的思想之女”）；國家=僭政(tyranny)=統(tǒng)治者的利益。后來，“國家”的用法提升、“政治”的用法降格，兩者趨同直至出現(xiàn)逆轉：“國家”開始中性化，“政治”開始污名化。因此，需要特別注意兩點：一開始“國家理，性”之所以與“正當理性”相對，并且長期無法“正名”，主要是基于對“國家”含義的理解，它是與暴政、統(tǒng)治者的利益聯(lián)系在一起的；二是反過來就意味著．“政治”是與共和國、共同善、公共利益聯(lián)系在一起的，因此，它與法律（正義）、道德是一致的。

在此過程中，馬基雅維利居于轉折性的地位：他事實上并置了“國家理性”（即為了獲得和保有state可以不擇手段）與“政治理性”（即為了保衛(wèi)共和國／祖國應當不擇手段、不計榮辱），亦即并置了兩種“馬基雅維利主義”，