西方哲學史考研模擬考試（含標準答案）

2020年西方哲學史考研復習188題［含答案］

一、簡答題

1.簡述布拉德雷對“絕對”的精神性的含義的解釋與黑格爾的不同？

⑴在黑格爾那里，絕對精神是一種客觀的宇宙精神，在布拉德雷那里，絕對指的是絕對經(jīng)

驗。從布拉德雷把絕對經(jīng)驗當做是一個無所不包的整體說，他仍傾向于黑格爾式的客觀唯

心主義；當他認為絕對經(jīng)驗只能存在于眾多的個人的經(jīng)驗之中時，他的理論又有明顯的主

觀唯心主義色彩。⑵黑格爾關于絕對的唯心主義是一種泛理性主義，而布拉德雷的絕對唯

心主義具有明顯的非理性主義色彩。在他所謂絕對經(jīng)驗中，不僅包含了通過感覺而得到的

經(jīng)驗，也包括了主觀的情感意志以及神秘的本能體驗，后者甚至被認為是更重要的，起決

定作用的東西。

2.尼采：重新估價一切價值。

尼采認為，由理性主義支配的傳統(tǒng)形而上學的主要錯誤就是限制和扼殺了個人獨特的非理

性的生命和本能。在其影響下，人盡管被描繪為宇宙的建造者，周圍世界的決定者，歷史

進步的核心，實際上人卻必須服從普遍的、純粹的理性及作為這種理性的體現(xiàn)的世界，遵

循奴隸道德，陷入狹隘的實際主義，不敢去創(chuàng)造新的東西，從而不能看到自己真正的前景

和價值。越是那些被認為經(jīng)過理性的嚴格訓練飽學之士，就越是成為理性和知識的奴隸，

越易成為因循守舊、感情貧乏、思緒遲鈍的人，從而就越是缺乏激情和創(chuàng)造性，變成一部

機器。這樣他們就喪失了人生的價值和意義。在尼采看來，在理性主義支配下的傳統(tǒng)形而

上學的幾乎所有概念（如主體、對象、實體、意識、認識、真理等）都是虛構和謬誤，不

能用來確定人的使命，估價人的事業(yè)。它們不僅不能達到、反而掩蓋了人的生命和本能。

后者是人的深層存在，賦于了人生以意義和目的。因此，為了使人的能力不受束縛，為了

使人的生活和道德行為具有真正的價值，必須摧毀為理性派思想家所制定和神圣化的舊概

念，代之以突出人的生命力和本能沖動，并把它當做人的意識和行為的出發(fā)點的新觀念。

3.懷特海的哲學中的主要矛盾表現(xiàn)在哪些方面？

他既肯定科學，也肯定宗教，認為宗教是人類經(jīng)驗之中不斷表現(xiàn)出向上的一個因素；他為

以“拒斥形而上學”為基本宗旨的分析哲學運動提供了工具（數(shù)理邏輯），卻又構建了一

個龐大的形而上學體系；他曾致力于數(shù)學和邏輯學的研究，卻對數(shù)學的精確性持懷疑態(tài)

度，對煩瑣的語義分析也持異議：他關注科學，將自己的形而上學體系奠基于科學之上，

卻又篤信宗教，充滿著宗教感情，力圖使科學與宗教融合起來。

4.簡述實在主義的基本特征。

⑴他們往往自稱反對唯心主義，承認外部世界和人的認識對象具有客觀實在性，這與普通

人所具有的素樸實在主義有共之處。⑵他們把感覺、觀念也看做是客觀實在的，否認它們

是物質發(fā)展的產物，否認世界的物質統(tǒng)一性，并由此反對唯物主義的物質論和反映論。⑶

他們又承認一般或共相的獨立存在，因此又有柏拉圖主義和中世紀實在主義的傾向。⑷在

批判唯心主義的理論而主張對象的客觀實在性時，也往往表現(xiàn)出一些唯物主義因素。因

此，實在主義具有明顯的折衷主義性質。

5.為什么說皮爾士對笛卡爾哲學傳統(tǒng)的批判在一定意義上就是對整個哲學傳統(tǒng)的批判？

笛卡爾哲學在西方哲學史上的主要意義在于它在理性旗幟下推動了西方哲學的認識轉向。

他以普遍懷疑為手段對信仰的權威發(fā)動了挑戰(zhàn)，并要求人們憑借自己生而固有的理性能

力、運用理性推理的方法建立無所不包的、確定的、絕對可靠的知識體系。笛卡爾以后的

許多西方哲學家的具體理論各有特點，但在要求建立確定和可靠的知識體系上大體上都走

的是笛卡爾所開辟的道路。皮爾士是較早察覺到笛卡爾哲學的這種意義的西方重要哲學家

之一。他由此把笛卡爾看做近代哲學之父，認為大部分近代哲學家都是以不同的方式效仿

笛卡爾。因此他對笛卡爾主義的批判在一定意義上就是對整個近代哲學傳統(tǒng)的批判。

七章實用主義論述題

6.簡述詹姆士的“徹底經(jīng)驗主義”對休謨類型的經(jīng)驗主義和理性派唯心義的超越及它的局

限性。

超越：他在一定程度上的確抓住了休謨類型的經(jīng)驗主義和理性派唯心主義在解決事物之間

的聯(lián)系上所存在的片面性，他反對休謨主義者用心理聯(lián)想、理性派唯心主義者用絕對理性

原則來解釋這些聯(lián)系是可取的。

局限性：否定事物本身所固有的、不以任何經(jīng)驗或理性原則為轉移的客觀聯(lián)系。他把心物

等事物之間的聯(lián)系歸結為經(jīng)驗內部的聯(lián)系,并未能取消、更未能解決心物等之間的差異和對

立等關系的問題。由于經(jīng)驗往往局限于現(xiàn)象范圍，而且?guī)в休^大的主觀性，因而他的徹底

經(jīng)驗主義并未能越出現(xiàn)象主義和主觀主義的窠臼。

7.新實在主義與柏拉圖、中世紀的實在主義在表現(xiàn)形式上有哪些不同？

這主要表現(xiàn)在他們利用了當時數(shù)學和數(shù)理邏輯的成就作為自己理論的根據(jù)。他們所說的獨

立存在的本質、共相、形式等，首先就是指一些數(shù)學和邏輯的概念、范疇。而數(shù)學和邏輯

在他們看來是沒有客觀基礎的，數(shù)學和邏輯的概念、范疇是先驗的，因而是自明的，不依

賴于任何具體事物，并且本身就具有實在的意義。他們用數(shù)學和邏輯的概念來代替柏拉圖

的“理念”，并企圖以此標榜自己的理論為“科學的哲學”，但其本質仍然和理念論一樣

是客觀唯心主義的。

8.皮爾士確定信念的四種方法。

⑴是固執(zhí)的方法。人們在一切問題上都可以固執(zhí)地堅持己見，把自己所相信的東西當做不

可變異和動搖的，并把這種信念當做個人行動的指南。⑵是權威的方法（強迫的方法）。

即接受國家、教會或其它強力和權威機構所規(guī)定的原則來確定信念。⑶是先驗的方法（又

叫傾向性方法、理性方法）。這是社會上有教養(yǎng)人們所使用的方法。這些人既不接受固執(zhí)

的方法的極端的任性，也不接受權威的方法的過度專橫。他們企圖證明自己的信念具有充

分的知識根據(jù)，合乎永恒理性的要求。⑷是科學的方法（探索、研究和推理的方法）。皮

爾士認為這是確定信念的最好方法。它既排斥主觀偏見，又反對盲目崇拜權威，而只依據(jù)

不受個人意識影響的外部永恒因素，即客觀事實。

9.新實在主義者雖然給共相和特殊事物以同樣的本體地位，承認它們都具有客觀獨立性，

但又認為兩者存在著不同的意義是什么？

特殊事物存在于時間之內，而共相則是超時間的、超經(jīng)驗的。共相是永存的，具有實在性

的，是超時間的，和“存在”相對立的。相反，特殊事物的世界或者說存在世界則“轉瞬

即逝、模糊不明，沒有確定的界限、沒有任何明顯的計劃或安排”，但它包羅一切事物：

所有的思想和感情、所有的感覺材料和所有的物質客體。這個世界不過是共相世界的“淡

淡的影子”o

10.柏格森的“直覺高于理性”。

柏格森以其“世界的本質是生命之流”的唯心主義本體論為基礎，建立了他的直覺主義的

認識論。他認為，既然生命是“真”，物質是“假”，那么認識的對象絕對不是物質世

界，而應該是物質世界的本質的生命之流：意識和精神。理性、科學的理智的認識不能認

識生命之流，只能獲得作為假象的自然知識，他們永遠不能表達活生生的精神和生命，不

能把握生命的整體，其結果必然是疏漏了實在的真正本質一一綿延。因此，理智、科學只

能認識物質世界，認識假象，獲得暫時的生命和絕對真理，得不到生命的、永恒的、絕對

的真理和世界本質。要認識宇宙的本質及生命和絕對真理，只能依賴于自我的內省，用自

我的生命深入到對象的內在生命之中，以達到生命之流的交融。這是一種非理性的、神秘

的活動，即“直覺”。其神秘主義的直覺主義是反理性、反科學的。

11.簡述生命哲學的兩種主要類型。

由于生命哲學作為一種哲學思潮出現(xiàn)與浪漫主義的文學運動及生物科學的興起關系密切，

因此它雖然包含了各種不同派系，但它們大都與這二者相關，生命哲學由此表現(xiàn)為生物學

傾向和歷史一一文化傾向兩種主要類型。⑴生物學傾向的生命哲學派系往往與對生命現(xiàn)象

的活力論和新活力論的解釋有密切聯(lián)系。這些派系的哲學家大都受到19世紀末自然科學革

命的影響，對單純從力學觀點解釋生命現(xiàn)象、把整個有機自然界的發(fā)展看做量的漸進的機

械進化論作了尖銳批判，試圖用運動變化和整體聯(lián)系的觀點說明生命現(xiàn)象。⑵歷史一一文

化傾向的生命哲學主要是從人的生命歷史和文化意義的角度來進行哲學思考。在此所謂生

命大體上是指人的生活經(jīng)驗。生命不是作為一種外在地給予的對象，而是人的存在的直接

和內在的呈現(xiàn)的過程。換言之，不是作為一種自然現(xiàn)象的外在生命，而是作為反思主體的

人內在地體驗和領悟到的生命。這種內在生命超越了外在生命的被動性，包含了主動的參

與的動態(tài)意義。它的形態(tài)往往是合目的性的，即追求有待實現(xiàn)和達到的價值。

12.簡述生命哲學的基本特征。

⑴盡管生命哲學內部并不統(tǒng)一，但不同生命哲學家之間仍存在許多共同之處。這主要表現(xiàn)

在①他們都不把生命看做是物質或精神、感性或理性的實體，而看做是主體對自己存在的

體驗、領悟，也就是心靈的內在沖動、活動和過程；②他們既反對把世界上各種事物和現(xiàn)

象還原為物質或精神存在，更反對把它們的特性簡單地歸結為物理特性，而認為應當把它

們看做是具有活力、或者說具有能動性和創(chuàng)造性的生命存在；③哲學應當探索的不是世界

的物質或精神本原，而是內在于并激蕩著整個世界的生命。

⑵由此出發(fā)，①他們大都反對用機械和靜止的觀點，而主張用運動、進化和創(chuàng)造的觀點看

世界。②他們都強調生命的變異性和創(chuàng)造性以及作為人的生命的體現(xiàn)的心靈世界的獨特

性，并由此強調生命科學和物理科學的差異性，特別是人文科學和自然科學以及它們的研

究方法的差異性。③他們都強調生命和激情對理性和經(jīng)驗的超越，從而具有非理性主義傾

向，但又并未完全否定經(jīng)驗和理性在一定范圍的作用，并非純粹的反理性主義。

13.馬堡學派與古希臘畢達哥拉斯派的數(shù)的神秘主義有何異同？

相同點是：都把數(shù)當做一切事物的實在性的來源。不同點是：畢過哥拉斯派把數(shù)看做是本

體論的單，是“單子”性的存在，是不以個人的意識和思維為轉移的，因此畢達哥拉斯派

的唯心主義的客觀唯心主義。在柯亨等人的哲學中，數(shù)是純粹思維的產物，不是作為實體

性的存在。它既不是“物”也不是關于物的抽象概念，而是純粹思維借以建立某一體系的

成分、環(huán)節(jié)。每一數(shù)都是相對于整個體系以及體系中的其他成分、環(huán)節(jié)而獲得其意義。

14.簡述新康德主義主要學派的主要觀點。

他們既反對把康德的自在之物融化于絕對精神之中，把康德哲學改造為客觀唯心主義；更

反對對康德''自在之物”作出唯物主義解釋，由此建立某種新的唯物主義。他們的根本立

場是進一步發(fā)揮康德對傳統(tǒng)形而上的批判及康德的“哥白尼變更”所體現(xiàn)的對主體的創(chuàng)造

作用的強調。盡管新康德主義的各個支派在理論上互有差異，但他們兒乎都否定康德以后

德國古典哲學的發(fā)展而要求回到康德。這當然不是簡單地復活康德而是要求繼承和發(fā)展康

德對形而上學和理性獨斷的批判精神，為哲學的發(fā)展探索新的道路。他們大都力圖按照他

們所處的時代的條件和需要為康德哲學加以改造。他們也同時接受了同一時期的其他哲學

的思想，把它們與康德的有關理論融合起來。

15.哈貝馬斯對德國古典哲學自我意識理論的批判與繼承

⑴哈貝馬斯的交往理性概念。⑵康德：先驗統(tǒng)覺中的獨白式自我。⑶費希特：孤獨的反思

主體式的自我。⑷普遍與個別相統(tǒng)一的自我。⑸語言與勞動：交往中的自我。

16.簡述皮爾士的意義理論。

⑴他的意義理論與其符號學密切相關。⑵為了使意義或者說邏輯解釋具有實際內容，必需

提出一種實際的意義標準，就是它們所引起的實際效果的總和，即皮爾士原則。⑶他非常

強調作為意義標準的可感覺效果應從行動和實驗中去把握，感覺效果就是引起行動和實驗

的效果。

17.日常語言學派對分析學派的主要貢獻是什么？

⑴他們十分注重對日常語言的細致分析，希望通過弄清語詞或概念之間的細微差別，闡明

它們的多種功能，從而揭示日常語言的豐富內容。⑵他們大多承認形而上學具有一定的啟

發(fā)意義，主張通過研究形而上學命題去理解概念系統(tǒng)的結構。⑶在意義和指稱問題上，他

們開創(chuàng)了言語行為理論的研究方向。

18.簡述拉康的結構主義心理學的基本思想；

拉康把來源于語言學的結構主義的觀點與弗洛伊德的精神分析理論中的“無意識”的研究

聯(lián)系起來。他認為，“無意識”也是一種“言語”。它具有類似語言的結構。通過零碎的

言語，按其內在的結構組織起來，以體現(xiàn)其內在的精神結構。

19.簡述薩特的人學本體論思想。

薩認為，哲學的基本問題就是“存在問題”?！按嬖凇?，既不是唯物主義所認為的物質世

界的客觀存在，也不是傳統(tǒng)唯心主義所認為的“絕對精神”的存在，而是“人的實在”，

即“自我”，“自我精神”或“主觀性”。薩從純粹的主觀意識出發(fā)，他把存在劃分為兩

個不同的領域：自在存在和自為存在。所謂自在存在就是外部的客觀世界。自為存在就是

指人的主觀意識，它是真實存在，他最大的特點就是非真實性，即是一種“虛無”。他不

受任何東西，包括其自身的束縛。自在存在與自為存在二者是相聯(lián)系的，自在存在若脫離

自為存在就是一種無意義的存在，他只有依賴于人的意識才能得以說明，才能成為有意義

和真實的存在。因此，人的主觀意識，自為存在是不依賴于任何東西的，它是一切及其自

身可能性的前提和根據(jù)。“除了一種人類的宇宙，即人類主觀性的宇宙外，再也沒有其它

宇宙?！边@就是薩特用現(xiàn)象學方法建立起的“人學本體論”。

20.簡述在世的存在狀態(tài)煩。

海德格爾認為，此在的基本存在結構是在世，而在世的存在狀態(tài)是煩。煩，分為煩心

（Bedsore又譯煩忙）和麻煩（Forswore;乂譯煩神）。煩心指此在與他物發(fā)生關系的存在

狀態(tài)。他物、世界的存在都與用具的使用相關，從屬于煩心這種此在在世的活動。正是煩

心這種活動賦予其他一切存在者和世界以意義。麻煩，指此在與他人發(fā)生關系的存在狀

態(tài)。麻煩這種在世活動中的此在是共同此在。

21.簡述簡述海德格爾“此在的優(yōu)先地位”。

海德格爾認為“此在”與其他一切存在者相比具有明顯的優(yōu)先地位。第一、在存在者狀態(tài)

上的優(yōu)先地位；第二、本體論（存在論）的優(yōu)先地位。第三、此在不僅包括了對其本身的

存在的領會，也包括了對一切其它存在者的存在的領會。

22.蒯因整體主義的知識論（對人類知識整體主義的觀點）

蒯因認為，我們所謂的知識或信念整體，是一個人工構造的，它只是沿著邊緣同經(jīng)驗緊密

接觸，或者，整個科學是一個立場，它的邊界條件就是經(jīng)驗，他認為，科學知識是一個有

許多相互聯(lián)系，彼此影響的命題和原理所組成的經(jīng)緯交錯的整體性的大網(wǎng)絡，這個網(wǎng)絡的

四周與經(jīng)驗事實直接接壤?？驈娬{科學理論的整體性的觀點是正確的，它反映了現(xiàn)代科

學一體化或整體的新趨向。這是一種實用主義同整體主義相混合的知識論，它標志著邏輯

實證主義的衰落，并使人們重新重視各知識之間的聯(lián)系及其整體性。

23.美國新實在主義者是怎樣看待認識論問題的？

新實在主義者強調要把認識論問題孤立起來，只須研究認識主體和被認識客體之間的認識

關系，而不必去管主體和客體的本性問題。他們要把認識論問題與存在論問題割裂開來，

把后者從認識論中排除出去。他們強調只須研究認識主體和被認識客體之間的關系，而不

必去管主體與客體的本性問題，這正表明他們是要回避思維和存在何者第一性這個傳統(tǒng)的

根本問題。

24.斯特勞森提出的描述的形而上學理論有什么意義？

⑴它改變了以往分析哲學家過分注重分析語言細節(jié)的形象，使分析哲學家從狹隘的視角中

解脫出來，為分析哲學開辟了系統(tǒng)研究的先河；⑵它重新肯定了形而上學在概念分析中的

地位，明確地把哲學研究的目標確定為對概念框架和思想結構的研究。這就是一種形而上

學的研究，是對本體論問題的重新肯定；⑶他這個理論直接導致了分析哲學對形而上學和

本體問題態(tài)度的根本改變，并被看做是在分析哲學中恢復本體論研究的先驅。

25.同樣作為唯意志主義哲學家，尼采哲學與叔本華哲學之間的主要區(qū)別是什么？

①尼采反對像叔本華那樣把作為人和世界的本質的意志當做現(xiàn)象以外的自在之物，而認為

它們即存在于現(xiàn)象界之中，人的意志即存在于人的具體活動之中。這使尼采的哲學具有更

明顯的反實體論傾向。②尼采反對叔本華把人的生命意志歸結為消極地追求生存的意志，

認為生命的本質不是盲目地追求生存，而應當為其設定更高的目的和意義，并為朝向這種

目的和意義采取行動。尼采以權力意志論取代了叔本華的存在意志論，由此建立了一種主

張最大限度地發(fā)揮自我能動性和訴諸行動的“實踐哲學”。③尼采雖也認為人生本質是痛

苦的，但不同意叔本華最后否定生命的消極悲觀主義，而主張直面和戰(zhàn)勝痛苦，在奮斗中

尋求人生的意義，從而成為一種肯定生命的積極的悲觀主義。

26.簡述邏輯實證主義如何拒斥形而上學？

⑴他們拒斥形而上學的主要工具是邏輯分折方法，具體來說，就是用數(shù)理邏輯手段嚴格區(qū)

分了分析命題和綜合命題。①他們將有意義的命題分為析命題和綜合命題兩類。分析命題

也就是邏輯命題，包括重言式和矛盾命題，它們的真假取決于它們的形式本身，與外在實

在無關；綜合命題則是經(jīng)驗命題，它們對實在有所陳述，其真假也必須由經(jīng)驗加以檢驗。

②而形而上學命題的出現(xiàn)是錯誤地使用日常語言語法的結果：或者是句子中包含了一個被

誤認為有意義但實際上并沒有意義的詞；或者是由有意義的詞構成但卻違反了邏輯句法的

句子。這樣，邏輯實證主義者相信，通過對語言的邏輯分析，就可以從根本上清除一切形

而上學。

⑵他們認為，形而上學不具有認識意義，但卻具有表達情感的作用。產生這種混淆的原

因，正是由于形而上學命題具有一般命題的外表形式，似乎對實在有所斷定，提供了關于

實在和世界的知識。所以，只要嚴格區(qū)分了不同的命題形式，使一切命題都符合邏輯句

法，我們就會很容易地從一切命題中清除形而上學。

27.維特根斯坦前后期哲學之間存在著哪些“家族相似性”？

⑴兩者都把哲學理解為一種活動：⑵兩者對哲學問題的處理方式上相似，都把哲學問題的

出現(xiàn)看做是思想混亂和理智疾病的產物，因而，解決它們的方法不是根據(jù)問題的要求來回

答，而是通過分問題的方法而最終消解它們，由此表明它們的出現(xiàn)是不合理的或是違反了

語言正確用法的結果；⑶在關于科學與哲學的關系、關于“可說的”與“不可說的”東西

的看法上、在對待形而上學的態(tài)度上，維特根斯坦的思想都存在著一定的連貫性。

28.維特根斯坦后期哲學與前期哲學的主要差別表現(xiàn)在哪些方面？

⑴否認存在一切命題共有的邏輯形式，拋棄了原子命題的獨立性和關于真值函項的論題；

⑵對邏輯原子主義的形而上學進行了猛烈的攻擊，從日常語言的實際使用出發(fā)，指出了這

種形而上學的根源在于錯誤地使用了日常語言；⑶徹底拋棄了命題的圖像論、語言與實在

之間的同構關系和關于命題及其他所描述的事實之間關系的整個看法；⑷否定了邏輯形式

的存在，強調日常語言表達式的語法結構和使用規(guī)則；⑸完全放棄了前期那種視邏輯分析

為哲學主要任務的哲學觀，提出哲學的任務應當是對日常語言的語法規(guī)則的研究，仔細考

察句子和語詞在不同情形中的不同用法，并根據(jù)它們的使用來確定它們的意義。

29.簡述邏輯經(jīng)驗主義的基本觀點。

⑴通過對語言的邏輯分析拒斥形而上學。邏輯經(jīng)驗主義拒斥形而上學的主要工具是邏輯分

析方法，具體來說，就是用數(shù)理邏輯手段嚴格區(qū)分了分析命題和綜合命題。

⑵經(jīng)驗證實原則。即一個命題的意義就是證實它的方法。這包含了兩個要點：一個句子的

意義是由它的證實條件決定的；當且僅當一個句子在原則上可以被證實時，它才是有意義

的。

⑶哲學的任務是邏輯分析?？柤{普等人認為，在傳統(tǒng)哲學中由于形而上學和倫理學命題

沒有認識意義，心理學又屬于經(jīng)驗科學，因而它們都應被排除在哲學領域之外；而認識論

則是心理學和邏輯的混合體，排除其中的心理學，在哲學領域里就只剩下邏輯。所以哲學

的惟一任務就是要對命題進行邏輯分析，哲學活動也就是邏輯分析活動。

⑷物理主義和科學的統(tǒng)一。邏輯經(jīng)驗主義的一個重要主張，是試圖用科學的語言描述知

識，把一切知識都建立在一種統(tǒng)一的、可靠的科學基礎之上。

30.如何理解維特根斯坦《邏輯哲學論》的最后一個命題：“對于不可說的東西我們必須

保持沉默”？

根據(jù)維特根斯坦的看法，一切能夠表達的東西都是能夠用邏輯形式描述的東西，但邏輯也

是有限度的，不可能表達一切東西，邏輯形式本身就是無法用邏輯表達的。但無法表達并

不意味著完全無意義或虛假，而只是說它們超出了邏輯的范圍，我們也許可以用“顯于”

方法等其他的方式處理它們。這種“顯示”是由不可說之物自身完成的，就是說，不可說

之物是通過顯示自身而為我們認識的。

區(qū)分了可說與不可說的界限之后，他進一步指出，只要我們弄清了語言的邏輯結構，我們

就可以說出一切符合邏輯語法的東西，但這對哲學來說卻并不重要，因為如果這樣，我們

只需要研究邏輯就行了。但對不可說的東西就沒有如此簡單，因為它們是不可說的，而我

們的理智本性卻總是一種想要說出它們沖動。解決這個矛盾的最好辦法就是老實地承認它

們不可說。傳統(tǒng)形而上學的錯誤正是要試圖說出這些不可說的東西，要避免這種錯誤，最

好的辦法就是對它們保持沉默。

31.羅素的“摹狀詞理論”是如何澄清哲學史上的“存在”問題的？

過去把“存在”當做謂詞，產生了一系列哲學問題，如黑格爾式的“存在”一一虛無一

變化的思辯。在摹狀詞理論中他研究了個體詞的邏輯作用問題。他將個體詞分兩類；專名

和摹狀詞。摹狀詞描述某一特定事物某方面的特征，并且該對象是獨一無二的。邏輯命題

的主項是專名的指稱物，該指稱物就是該專名的意義；摹狀詞不是專名，只是一個不完全

的符號，不代表題主項。它的邏輯作用與謂詞相同，僅表示某種性質。因此，專名和摹狀

詞的邏輯地位根本不同，摹狀詞不能作命題主詞，只能作謂詞，只有專名才能作主詞。一

旦專名作主詞出現(xiàn)，其指稱物的存在也就不言而喻地蘊涵于其中了。所以，在嚴密的邏輯

句法中，專名與“存在”不能聯(lián)在一起，即“存在”不是謂詞。在這里，我們看出了歷史

上把存在作為謂詞的根本錯誤，“存在”根本不表示一種性質或動作。由于“存在”不能

作謂詞，羅素由此認為，科學史上所有關于“存在”所做的思辯統(tǒng)統(tǒng)是錯誤的，而且是嚴

格意義上的錯誤，這是把存在看做一種性質，視為謂詞所產生的。

32.簡述蒯因對經(jīng)驗論的兩個教條的批判。

蒯因對經(jīng)驗論兩個教條的批判，是對邏輯經(jīng)驗主義運動、以至整個分析哲學的顛覆。具體

表現(xiàn)在：其一，這兩個教條是邏輯經(jīng)驗主義的重要理論基礎，拋棄它們就意味著拋棄了形

式科學和事實科學的區(qū)分，同進也就承認本體論和形而上學存在的合理性。其二，這是來

自分析哲學內部的批判，對邏輯經(jīng)驗主義理論存在的問題有著深切的認識，因而這種批判

具有旁人無法替代的毀滅力量。其三，這種批判采用了實用主義的經(jīng)驗論立場，主張用實

用主義克服和彌補邏輯經(jīng)驗主義理論中的不足，因而使整個分析哲學開始轉向更為靈活和

溫和的經(jīng)驗論，具有更為強烈的約定論和實用主義色彩。

33.簡述阿奎那關于上帝存在的目的論證明。

阿奎那對上帝存在的五個證明中后兩個被稱為上帝存在的目的論證明，論證如下：（1）依

據(jù)事物完善性的等級。它包括兩個步驟，第一步證明有一個最完善的東西的存在；第二步

證明這個最完善的東西是其他完善性的原因。因為事物不同程度的完善性是完善性序列的

不同環(huán)節(jié)。在完善性環(huán)節(jié)中，比較完善的事物是低一級事物的原因，最完善的事物是所有

或多或少完善的事物的終極原因，這終極原因就是上帝。（2）依據(jù)自然的目的性。托馬斯

說，即使無理性的物也朝向一個目的活動，他們總是可以達到最佳后果的統(tǒng)一條路線活

動。它的活動目的性與齊一性證明它們的活動不是偶然的、隨意的，而是有預謀的。預謀

需要智慧與知識。所以必定有一個目的之預謀這安排世界的秩序，他就是上帝。

34.簡述尼采權力意志論的積極意義。

尼采反對叔本華把人的意志歸結為自我保存，而主張要增長、改善、超越、創(chuàng)造自身。他

認為，如果把生命意志僅僅歸結為自我保存，那就會使人因循茍且、無所作為、逆來順

受，最后必然悲觀厭世。而如果把“增長”，“改善”，“超越”本身當做意志的本質，

那就會使人積極主動。尼采認為人不能滿于“已經(jīng)如此”，而要代之以“我愿如此”；人

不能庸庸碌碌，茍且偷安，而應當奮發(fā)有為、創(chuàng)造進取。

尼采的權力意志論賦于人生以意義和價值，但他又強調權力意志不是一種目的論的本原，

權力意志并不朝向某種確定的目的，它作為一種不斷改善、擴張、增長的生命力、沖動并

無確定的終極的方向。它永遠不是作為一種確定的存在物、實體而存在，而是作為一種不

斷的生成、變化的活動、傾向而存在。權力意志的存在就是這種活動、傾向的展開。而這

一點正是它不能是一種單純追求自我保存，即求生的意志的根本原因。因為如果只是單純

的自我保存、求生，那傾向、活動就會停滯，生命就會終結。也正是由于這個原因，尼采

不滿達爾文進化論，因為進化論把生命理解為自我保存，并且過分地強調了外在因素的作

用。

35.簡述霍布斯的運動觀。

霍布斯指出，運動是物體可有可無的特性，它既可以產生，也可以消滅?！叭魏我患o止

的東西，若不是在它以外有別的物體力圖進入它的位置使它不再處于靜止、即將永遠靜

止?！薄巴瑯忧樾?，任何一件運動的東西，除非在它以有別的物體使它靜止，即將永遠運

動?！痹谶@里，霍布斯把力學中的靜者恒靜、動者恒動的規(guī)律直接引入到哲學。不過，霍

布斯仍承認運動是一切事物變化的原因，認為“一切變化都在于運動”。按霍布斯的觀

點，機械的運動是唯一的普遍的運動形式，一切事物和現(xiàn)象都可以用機械運動的原理來解

釋。自然界是一部大機器，其中每一個物體是它的一個部件，都按照機械運動的法則不停

地運動。

36.簡述斯賓諾莎的功利主義倫理觀。

斯賓諾莎認為，人的本性是首先保存自己，而人的趨樂避苦的情欲、追求私利的幸福的欲

望，都是為了保存自己所做的努力。在他看來，這種保存自己的努力不但不是亂禍的根

源，反而是道德的基礎。因此，斯賓諾莎反對把情欲、追求私利本身看作目的。人類保存

了自己，最有價值之事莫過于尋求所有的人都和諧一致，使人人都追求共同的利益或福

利，盡可能努力去保持自己的存在。凡是受理性指導的人，即善于用理性控制自己的情

欲，以理性為指導尋求自己利益的人，他們所追求的自由，也即是他們?yōu)閯e人而追求的東

西。所以，他們都是道德上公正、忠誠而高尚的人。在斯賓諾莎看來，道德不否定個人追

求自己的利益，如果把對于資財、榮譽和快樂的追求看成手段，而不是目的，并且加以適

當?shù)墓?jié)制，這不但沒有什么妨礙，而且能夠促進目的的實現(xiàn)。

37.簡述斯賓諾莎對實體本性的分析。

實體是斯賓諾莎世界觀的基礎和核心。他的實體是不依賴于他物而獨立自存的東西；實體

也無需借助于他物而得到說明，而是通過自身而得到種種規(guī)定。對實體的特征作了分析：

(1)、實體是“自因”。實體本身就是存在的原因，而無需借助于他物而獲得自己的存

在。排除外因論，反對用超自然的原因來解釋自然，堅持從世界本身說明世界，認為世界

萬物都處于無窮無盡的因果聯(lián)系之中，一切可以通過因果規(guī)律得到說明，反對神學論。

(2)、實體是唯一的。斯賓諾莎看來，如果存在多個實體，那么勢必會出現(xiàn)一個實體依賴

于另一個實體，一個實體只能借助于另一個實體才能得到說明，而這就違背了定義，因

此，實體只能有一個。

(3)、實體是無限的。如果實體是有限的，那么實體就必須依賴于別的事物，受到別的事

物的限制，并通過別的事物而得到說明，這就和實體的定義相矛盾。

(4)、實體是永恒的。因為實體既然獨立自存，是自因，那它就不可能是被產生的東西，

它的存在不可能有開端，也不可能有終點，因為必定是永恒的。

38.簡評阿奎那“存在先于本質”的命題。

托馬斯通過存在與本質的區(qū)分，證明和論證了“存在先于本質”的觀點?！按嬖凇钡囊饬x

來自動詞“是”，“是"本身的意義并不指一個事物的存在，它首先表示被感知的現(xiàn)實性

的絕對狀態(tài)。因為“是”的純粹意義是“活動”，因而才表現(xiàn)出動詞形態(tài)?！笆恰钡膭釉~

主要意義表示的現(xiàn)實性是任何形式的共同現(xiàn)實性，不管它們是本質的，還是偶然的。托馬

斯所說的現(xiàn)實性即純粹活動，“存在”的本來意義指活動本身，它賦予一切事物現(xiàn)實性，

并不指某一個或一類事物。托馬斯把亞里士多德關于現(xiàn)實與潛在關系的學說運用于存在與

本質的關系。他進一步說明，任何事物，形式或本質在未獲得存在之前都只是一種潛在，

一種可能性。存在的特征在于它的現(xiàn)實性，它是使?jié)撛谵D變?yōu)楝F(xiàn)實的活動。按照現(xiàn)實與潛

在的關系理解存在與本質的關系：存在高于、優(yōu)于本質；本質依賴于存在，沒有存在，就

沒有實在的本質。他批判了把存在與本質屬性的觀點和本質關于并決定存在的觀點，說：

“我在這里把存在理解為最高的完善性，因為活動總比潛在更完美，形式若無具體存在。

將不會被理解為任何現(xiàn)實的東西一一顯然，我們在這里所理解的存在是一切活動的現(xiàn)實

性，因此是一切完善的完善性?！蓖旭R斯第一次對“是者”的意義作了存在與本質的區(qū)

分，并以一種存在論的實體學說代替柏拉圖主義的本質說。

39.簡述洛克的社會契約論思想。

洛克也用社會契約說來說明國家的起源和本質。他和霍布斯一樣，認為在國家產生以前，

存在所謂“自然狀態(tài)”。那時從平等、各人擁有私有財產，人人受自然法的控制，任何人

不得危害別人的自然權利，但是由于人性利己，這種和平狀態(tài)無法保障，隨時可能轉化為

戰(zhàn)爭狀態(tài)，因此人們共同約定，訂立契約，并推選出公共裁判者，這樣就產生了國家政

府。他和霍布斯不同，認為在訂立契約時，人們并沒有把全部的權力轉化給君主，而還保

留了一些，如生命自由、平等、私有財產等。統(tǒng)治者如果不能保障人們的天賦權利，人們

有權推翻它。洛克認為，國家政權的最好形式是“三權分立”的議會制的君主立憲政體。

立法權最高，應歸資產階級和貴族共同掌握。他的分權思想，一方面反映了資產階級與封

建貴族妥協(xié)的傾向，另一方面又體現(xiàn)了資產階級限制君權，擴大議會權力的要求。洛克的

社會契約論說違反了國家是矛盾不可調和的產物的歷史事實，完全掩蓋了國家是階級壓迫

的工具的本質。洛克“三權分立”是為資產階級政權辯護的，對廣大人民來說，是不具有

實際致用的，但它又具有一定的反封建的意義。

40.簡評安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明。

安瑟爾謨對上帝的本體論證明康德后來稱之為“本體論的證明”，即僅僅依賴于概念的分

析而不依賴于經(jīng)驗事實的證明。照安瑟爾默看來，人人都有上帝的觀念，只要弄清這一觀

念的意義，就能理解上帝必然存在的證明。這就是他所說的充足的證明的意思。證明被表

述為下面一個推理：因為：上帝是一個被設想為無與倫比的東西；又因為：被設想為無與

倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也實際存在；所以：上帝實際上存在。前提中“被

設想為無與倫比的東西”的意思是“不能設想有比它更偉大的東西”，它不僅僅是思想中

的觀念，不等于實際存在著的無與倫比的東西。在此，安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存

在的“愚人”在內的一切人證明上帝的存在。因此，他采用了他認為最普遍的觀念作為證

明的前提：“被設想為無與倫比的東西不能僅僅在心中存在，因為假使它僅僅在心中存

在，那么被設想為實際上也存在的東西更加偉大了。所以，如果說被設想為無與倫比的東

西僅僅在心中存在，那么，被設想為無與倫比的東西與被設想為無與倫比的東西是相同

的，但這根本不可能，因此，某一個被設想為無與倫比的東西就是毫無疑問既存在心中，

又存在于現(xiàn)實中?！庇纱丝梢?，只要一個人在思想中有一個“無與倫比的東西”的觀念，

邏輯必然性就會使他同時承認這個東西的實際存在，并且，不管他把這個東西稱作什么，

這個東西的實際意義只能是基督教信仰的上帝。

41.簡述休謨的因果關系理論。

休謨堅持人們只能在經(jīng)驗的范圍內研究因果性的問題。他認為在經(jīng)驗中，我們關于因果關

系的觀念是從對象間的某種關系得來的。首先，人們看到兩個對象之間的接近關系，因此

只有在時間上和學問上接近的東西才能相互作用，其次，人們看到兩個對象在時間上的先

后關系，因先于果，果接續(xù)因，接近關系和接續(xù)關系是我們形成兩個對象之間因果關系的

必要條件，但還不能由此提出一個完善的因果性觀念，即兩個對象之間必須存在著必然的

聯(lián)系。這是因為，觀念即對象總是特殊的、各別的。我們從經(jīng)驗中最多只能看到兩個對象

之間的接近或接續(xù)關系，但是，我們永遠看不到它們中間有任何紐帶”，即必然聯(lián)系，看

不到原因中存在著某種必然產生結果的能力。休謨認為，原因和結果是兩個根本不同的東

西，二者之間不可能存在什么必然的聯(lián)系。人們之所以覺得因果之間有著必然聯(lián)系，是因

為這種觀念是從對象的恒常會合中引出來的，是對象恒常會合在人心中形成的一種習慣。

42.簡述阿奎那關于上帝存在的宇宙論證明。

托馬斯認為上帝被造物之間的類比關系使人可以通過認識被造事物來論證上帝的存在。托

馬斯強調，關于上帝的存在的證明必須是從經(jīng)驗事實出發(fā)，必須是“后天證明”，而不是

“先天證明”。按照這樣的想法，托馬斯提出了上帝存在的五個理由，其中前三個證明被

康德歸為宇宙論證明。第一個證明依據(jù)事物的運動。這個證明是：我們可以感覺到有些事

物在運動，運動是一個事實，究其原因，一事物運動的原因在于另一事物的推動，每一推

動者又被其他事物所推動，由此構成了運動的系列，這個運動的系列最初必然有一個不動

的推動者，他啟動了整個系列，自己卻不受任何東西的推動。這個第一推動力就是上帝。

第二證明是事物的動力因。經(jīng)驗告訴我們，沒有事物是自身的動力因，每一個事物都以在

先的事物為動力因，由此上溯，必然有一個終極的動力因。這個動力因就是上帝。第三個

證明依據(jù)可能性與必然性的關系。它包括兩個步驟。第一步由于可能存在推導必然存在。

第二步由事物的必然存在推導自因的必然存在。

43.簡評“人是政治的動物”這一命題。

亞里士多德認為，人是政治的動物，因為人總是處在一定的家庭、部落國家之中。從時間

上講，國家起源于家庭，因為先有建立在夫妻和主奴關系基礎上的家庭，然后才由家庭結

合成村社，由村社結合成國家。但是，從性質上講看，國家并非家庭和村社的機械的總

和，國家高于個人，家庭、村社的個人與國家的關系猶如有機體的部分與整個有機體一

樣，個人只有在國家之中，作為國家的一部分，才能實現(xiàn)他自己。因此，亞里士多德認

為，國家是本質，是根本，政治是最高的東西，政治權力是最優(yōu)越的權力，社會生活是人

來生存的目的。一個人如果脫離社會與國家，那他就不成其為人，就或者是野獸，或者是

神。

44.簡述柏拉圖“理想國”的觀念。

在柏拉圖設想的理想國中，統(tǒng)治者（包括武士）除了國家的利益之外沒有任何個人的利

益。為了在統(tǒng)治階層中排除個人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財產和配偶的設想。柏拉圖認

為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，

應該接受同等教育，擔負國家職責，包括統(tǒng)治者的職務。男女統(tǒng)治者均由國家指定配偶，

配偶不固定，致使統(tǒng)治者無家庭。并且，配偶在指定的時間內生育，以便能生出天性優(yōu)秀

的后代。嬰兒出生之后即交給國家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也沒有個人財富，只從生產

者那里取得滿足樸素生活的必需品。

45.簡評“人是萬物的尺度”這個命題。

“人是萬物的尺度”是普羅泰格拉的一句名言，在此基礎上建立起普羅泰格拉的認識論，

即認為感覺是相互對立的兩種運動的產物。

感覺是與感知的主體不同的東西，同樣，感覺也是與引起的對象不同的東西。

因此，感覺實際上是被感知的東西的完全對應的知識，而不是對事物本身的知識。每個感

覺就其發(fā)生瞬間來說是真實的，與此同時發(fā)生了與事物相聯(lián)的被代替的內容（感覺的內

容），但是感覺并不認識事物本身，其結果是每一個人不是按照事物的本來面貌去認識事

物，而是按照呈現(xiàn)在他那一瞬間的感覺去認識事物，按照這種相對論，對于每個人來說，

事物就像在他面前表現(xiàn)那樣。在此意義上，以一命題表述：人是萬物的尺度。

46.簡述巴門尼德關于“真理與意見”的學說。

巴門尼德在他的哲學詩的開始，借正義女神之口，指出了真理之路和意見之路的區(qū)分：意

見之路按眾人的習慣認識感覺對象，以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準繩；真理之路

則用理智來進行辯論；真理之路通往“圓滿的”、“不可動搖的中心”，而意見之路卻

“不真實可靠”。巴門尼德用“光明”和“黑暗”這兩個領域比喻真理和意見的對象。

巴門尼德主張遵循真理之路，但卻沒有完全否定意見，他說，應該學習從真理到意見的一

切，直到如何把不真的、但被相信的意見變成確定的、無所不在的道理。

47.米利都學派是如何解釋始基與萬物的關系的。

米利都學派有三位主要代表人物泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。這三位哲人都以

樸素的思想來解釋始基與萬物的關系。

泰勒斯宣稱“大地浮在水上”，水是萬物的本原?！八币环矫媸亲匀恢械囊环N元素，另

一方面又是一種特殊的自然元素，因為它表現(xiàn)的是作為萬物的開端和主宰而生化萬物而且

始終保持自身同一性的本原。

阿那克西曼德的萬物的本原是“無定”，在“無定”和萬物生成的關系上，他認為生成起

源于本原內部的兩種對立的力量。本原雖無確切的規(guī)定和限定，但卻包含著熱與冷、干與

濕等對立物。由于永恒的運動，這些對立物從“無定”中分離出來，從而形成了世界萬

物。

阿那克西米尼認為“氣”是萬物的本原，萬物因氣的凝聚與疏散而生成，氣蒸發(fā)生成火，

凝結變?yōu)轱L，而后形成云，再凝結為水，繼之為土，最后變成石頭，從這些事物中生成其

余的一切。

48.簡述唯名論對近代哲學的影響。

奧康的唯名論認為，在自然界和社會真實存在的只有個體。傳統(tǒng)的世界十多類事物按照內

在本質的完滿性程度高低構成一個等級系統(tǒng)，上帝處于等級頂端，在上帝以下的一切事物

都是平等的個體，不但個體之間的關系是指接的、偶然的，上帝與每一個個體之間的關系

也是直接的、偶然的。從這一原則出發(fā)，他提出一系列神學、倫理學和政治學的觀點。

（1）神學與哲學的分離和意志主義神學奧康認為上帝的存在不能被哲學證明。關于上帝的

屬性的概念只是對“上帝”這一名稱的指代。上帝存在和屬性的神學命題是信仰的對象，

卻不是知識的對象。神學命題以信仰為依據(jù)，知識的命題以經(jīng)驗證據(jù)和自明證據(jù)為依據(jù)。

兩者不可混淆：神學命題不要求證明和證據(jù)，知識也不以權威意見為證據(jù)和原則。（2）倫

理觀奧康把意志主義運用于倫理學領域，得出了人的普遍活動被上帝意志直接地、偶然地

決定的結論。他否認有發(fā)自人的內在本質的普遍道德觀。意志是完全自由的，那么服從理

智的判斷，也不受欲望的支配。意志的終極目標是上帝，然而，即便上帝可以最終滿足人

的意志，個人也不必然地朝向上帝，因為人的意志可以自由選擇目標。（3）社會政治思想

真正的社會、政治關也與唯名論思想相一致，他意識到理論和政治的聯(lián)系，他認為：“什

么是形而上學的主題”和“誰是世界之王”的問題相似的。他反對教會擁有財產，反對教

皇專制，他送往政治觀強調個人權利是集體權利的基礎，反映他以個體為集體基礎的一貫

立場?？梢钥吹?，14世紀下半葉，經(jīng)驗哲學的主流是奧康首創(chuàng)的唯名論思潮，這股思潮以

“現(xiàn)代路線”相標榜，以批判的、經(jīng)驗的態(tài)度和精神為主要特征。唯名論思潮的發(fā)展從內

部瓦解了經(jīng)院哲學，此后的哲學步入了中世紀形態(tài)向近代形態(tài)過渡的時期。

49.簡述康德的“先天綜合判斷”理論。

康德為了解決經(jīng)驗知識的普遍必然性問題而提出了“先天綜合判斷”理論。康德認為，知

識的基本單位是判斷，一種是分析判斷，一種是綜合判斷。分析判斷的賓詞蘊含在主詞當

中，具有普遍必然性，但不能給我們提供新的知識，經(jīng)驗知識屬于綜合判斷，賓詞不包含

在主詞中。具有普遍必然性的經(jīng)驗知識必有兩個來源：感官提供的后天質料和頭腦中固有

的先天認識形式。具有這種特征的判斷稱為先天綜合判斷。先天綜合判斷的命題可以分為

三類：數(shù)學命題、自然科學命題、形而上學命題。

50.斯賓塞是如何調和宗教與科學的？

他承認科學和宗教的對立是各種信念的對立中最古老、最廣泛、最深刻、最重要的對立。

隨著科學的進步，宗教越來越失去其地盤，特別是在對特殊的、具體的事物的解釋上，科

學越來越取代了宗教。宗教不得不把自己局限于對作為整體的宇宙的存在作出解釋。即使

在這個領域內，宗教也面臨著科學的挑戰(zhàn)。斯賓塞認為，在新的形勢下，傳統(tǒng)的泛神論和

上帝創(chuàng)世說一類有神論都站不住腳了，但是通過把最高和最后的實在當做不可知的東西，

宗教和科學就可以得到調和。科學的終點（即不可知的東西）就是宗教的起點。只要肯定

了科學只能及于現(xiàn)象領域，而不能及于作為現(xiàn)象的原因的實在，那這個實在自然就可以成

為宗教的領域。只要肯定科學的基本概念不過是不可知的實在的符號，不能解釋作為整體

的宇宙的秘密，那就為宗教活動留下了廣闊的地盤。科學和宗教可以并行不悖。斯賓塞由

此把自已的學說稱為“哲學一宗教學說”。

51.簡述實證主義的基本內容。

①就基本思想路線說，實證主義可以說是對傳統(tǒng)形而上學提出懷疑的休謨經(jīng)驗主義哲學在

新的歷史條件下的繼續(xù)，但又根據(jù)新的形勢對休謨等的理論作了許多修改和補充。這表現(xiàn)

在他們仍然把經(jīng)驗當做全部哲學的基礎，但認為經(jīng)驗應是按照實證自然科學的要求獲得

的，具有科學的意義和價值，能為科學所檢驗。②他們企圖以此克服傳統(tǒng)經(jīng)驗主義哲學的

思辯性和抽象性，以便不僅不會像傳統(tǒng)經(jīng)驗主義那樣被理性派思辯哲學駁倒，反而可以駁

倒這種思辯哲學。③他們繼承和發(fā)展了休謨的現(xiàn)象主義，不僅要求把哲學局限于現(xiàn)象（經(jīng)

驗）范圍，否定認識經(jīng)驗以外的實在（物質或精神）的可能性，而且明確提出要拋棄對世

界的基礎、本質本體論問題的研究，不過他們又企圖通過要求超越心物、主客、思有等二

元對立來避免或沖淡休謨過分的懷疑論色彩，強調人類知識的力量，強調運用實證科學改

造自然和社會的可能性。④在方論上，他們大都拋棄了17世紀一18世紀哲學家從力學所

移入的機械論，接受了19世紀以來自然科學方法。他們承認自然界和社會的運動變化，但

他們主要是用當時在自然科學中有較大影響的進化論來解釋運動變化，反對黑格爾主義相

關的理性主義的辯證法。⑤在社會政治問題上他們一般避免公開站在保守、反動的方面，

表示提倡科學、進步和改革，但又不贊成各種形態(tài)的革命理論。

52.簡述費爾巴哈對人的本質的四種規(guī)定的論述。

費爾巴哈通過對人的本質的四種規(guī)定的論述，力圖說明人是思維和存在同一的基礎和主

體。

第一，費爾巴哈認為，人是自然的產物，因此，人能夠認識自然。在他看來，人絕不是基

督教創(chuàng)世說或某種哲學構思的產物，而是自然界發(fā)展的產物。作為自然界產物的人，仍然

是自然界的一部分，和自然界處于不可分離的聯(lián)系中。

第二，費爾巴哈認為，人是一個以肉體為基礎的，肉體和精神統(tǒng)一的實體。只有以這樣統(tǒng)

一的實體為基礎和主體，才能談得上思維和存在的統(tǒng)一。

第三，費爾巴哈認為，人是以感性為基礎的，感性和理性的統(tǒng)一體。只有以這樣的統(tǒng)一體

為基礎和主體，理性才能找到通向客體的道路。

最后，費爾巴哈認為，人不是一個孤獨的“自我”或“主體”，任何一個人只有作為人類

的一分子才能存在，只有依靠人類才能認識世界。

53.簡述黑格爾關于認識是由抽象到具體發(fā)展的過程的學說。

黑格爾認為，具體真理不是一蹴而就的，而是一個由抽象到具體的發(fā)展過程。完整的認識

過程的第一階段，完整的直觀表象蒸發(fā)為抽象規(guī)定；第二階段，用抽象規(guī)定重建思維具

體，在這一階段開始時，出現(xiàn)的是“純存在”?！凹兇嬖凇笔且粋€最貧乏最抽象的概念，

從“純存在”出發(fā)，隨著范疇的向前推演，“理念”的內容越來越豐富，出現(xiàn)了“質”的

范疇，“質”使一個事物和其他事物區(qū)別開來，較之“純存在”就豐富多了。然后由

“質”到“量”，又由“量”到“度”。認識的層次不斷深入，不斷豐富起來.黑格爾關

于從抽象上升到具體的思想實際上揭示了人類認識是一個由淺入深、由片面到全面的辯證

發(fā)展過程。

54.簡述黑格爾關于思維與存在同一性的理論。

黑格爾的思維與存在的同一性是基于“絕對理念”基礎上的辯證同一。他指出，思維是存

在的本質，一個事物的存在，只有符合思維才具有實在性，思維不斷的在存在中實現(xiàn)自

己，使存在同自己相符合。

由于人頭腦中的思想是絕對理念發(fā)展的最高階段，因此，思維與存在的同一性可以從主觀

和客觀兩個方面講。從主觀意義上講，即從人的認識發(fā)展過程方面說，思維與存在的同一

性是指，頭腦中的思維能夠把握事物的本質，并且凡是我們頭腦中認為是合理的思想，都

必定能夠實現(xiàn)，使存在和我們的思想一致。從客觀意義上講，即從事物本身的發(fā)展過程上

說，思維和存在的同一性是指，“客觀思想”決定著事物的本質，一個事物只有符合其中

蘊含著的“客觀思想”才能具有實在性，而“客觀思想”則在事物中不斷實現(xiàn)自己，使事

物與自己相一致。

55.霍布斯是如何分析“自然法”產生的根據(jù)的。

霍布斯認為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為

“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，每個人都要實現(xiàn)自己占有一切的“自然權利”，從而

導致“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)。所以，理性便出來教導人們，不能單憑自己的情

欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)

爭，使每個人都能達到保存自己的目的?！白匀粰嗬焙汀白匀环ā敝g是有矛盾的，前

者需求無限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自

然法”來約束“自然權利”。霍布斯認為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準則，是

衡量善惡是非的標準，是人們必須遵循的道德律。

56.簡述康德對知性能力的分析。

康德認為，對于知識而言，僅有感性直觀是不夠的，還必須有知性參與構成知識。感性之

所司在直觀，知性之所司在思維，思維無內容是空的，直觀無概念是盲的。知性有兩方面

功能：一是邏輯功能，一是認識功能。前者在知識的基礎上規(guī)定著思維判斷的形式，這是

形式邏輯范圍，后者為我們提供新知識，是先驗邏輯范圍。因為形式邏輯是“先天的”，

因而為形式邏輯提供知識內容的先驗邏輯也是先天的。形式邏輯與先驗邏輯對應，每一個

判斷形式背后都有某種先驗要素作為它的基礎，這種先驗要素就是“范疇”?？档赂鶕?jù)形

式邏輯的判斷形式，依據(jù)量、質、關系、樣式，列舉了四類十二種范疇。這樣就可以在知

性學說中把經(jīng)驗論和唯理論調和起來，一方面肯定不經(jīng)過經(jīng)驗，知性只是一個空架子，不

構成知識；另一方面，肯定惟有理性認識才有必然性，這樣就達到了“知性為自然立

法”。

57.簡述赫拉克利特關于對立統(tǒng)一規(guī)律的闡述。

在赫拉克利特的關于對立統(tǒng)一規(guī)律學說中，邏格斯是事物之間轉化的根本原則，是對立面

之間對立統(tǒng)一的原則。對立面之間有以下關系：（1）、轉化的關系：事物無時無刻不朝向

自己的對立面轉化，只是我們感覺不到這種變化。“萬物皆變，無物常駐?！保?）、和諧

的關系：對立的狀態(tài)和相反性質的共存，產生出和諧。（3）、同一的方面：對立面是同一

事物的不同方面。（4）、相對的關系：對某事物某一方面的取舍有不同的標準，事物的性

質因評判標準的不同而不同。

58.簡述費希特知識學的三條基本原理。

費希特知識學簡單說來，以三條原理為中心內容。

第一原理，“自我建立自我”。自我建立自我是基于自我反省的認識。在認識之前，假定

有一個絕對的自我，絕對自我通過主體的自我反省建立起來，于是設定自我。自我在設定

自我時，把自我作為認識對象，與認識事實不同，它是一種直覺，還沒有規(guī)定，沒有限

制。

第二原理，“自我建立非我”。自我在認識“自我”時，由于把自我作為一個對象看待，

必然產生一種對象意識，即與“自我”相對立的東西，這就是“非我”。但非我并不是唯

物主義所說的“自然界”，它是“自我”建立起來的，是自我能動的創(chuàng)造物。

第三原理，“自我與非我的統(tǒng)一”。自我與非我，主體與客體，主觀與客觀，意識與存

在，精神與物質都統(tǒng)一于自我意識之中，相互限制，相互決定。這種自我與非我之間的統(tǒng)

一關系即自我與非我的統(tǒng)一。

這三個階段是辯證發(fā)展的，自我在不斷創(chuàng)造非我時不斷豐富自己，自我的創(chuàng)造過程也是自

我的認識過程，自我不斷豐富著對非我的認識，從而對自我的認識也豐富了。

59.簡述“人是機器”這一命題的方法論意義。

拉美特利提出：“人是機器，思想是人腦的特征?！睘榱藦氐追穸ā熬駥嶓w”，論證物

質是唯一的實體，拉美特利著重研究了人的肉體和心靈的關系。我們知道，物質和精神的

關系問題，不僅是一個世界是否存在著一個超自然的精神實體的問題，而是一個涉及到人

的心靈是否獨立于肉體的問題。在宗教神學者看來，人的靈魂是上帝所賺予的，因而上帝

的存在是靈魂不朽的前提。拉美特利對于肉體和靈魂的關系作了唯物主義的研究。拉美特

利指出，人本質上是物質性的東西，和萬物一樣，人也是自然用“面粉團子”造出來的，

人的心靈不過是肉體這種有機物的屬性而已。為了論證人的物質性，他提出了“人是機

器”的著名命題，把力學運用于對人的研究。按照“人是機器”的觀點，在人身上，思

想、心靈是不獨立的實體，而是肉體的屬性。在拉美特利看來，物質不僅具有廣延性、運

動力，而且還具有第二種屬性及“潛存于物質之中”的感覺能力，思想則是有機物質人腦

的特性。為了論證精神現(xiàn)象是肉體的特性，拉美特利利用當時醫(yī)學、生理學的大量材料?，

表明心靈的一切作用完全依賴于人腦和整個身體的組織。

可以看出，拉美特利的關于身心關系的學說，是以當時的自然科學成果為依據(jù)的，體現(xiàn)了

時代的精神，從而有力地批判了當時流行的唯心主義和二元論，沉重地打擊了宗教神學。

但是還可以看出，拉美特利的物質和意識關系的理解，還是十分粗淺和狹隘的。人的意

識、思維不僅是人腦的屬性，而是社會實踐的產物。正因為拉美特利不懂得意識的社會

性，所以他就不能正確指出動物的感覺和人的意識之間的原則區(qū)別，看不到意識對物質的

能動方面。

60.簡述孟德斯鳩的三權分立學說。

孟德斯鳩的主要精力是用以研究社會政治制度問題，它是資產階級法學理論奠基人之一。

他的社會政論觀點也是唯心史觀。他曾尖銳地攻擊封建專制制度，指出封建專制制度對社

會起著破環(huán)作用，他認為法國所需要的是法國式的改革，而不是革命的改造。在他看來保

障公民自由的開明的君主立憲政體，和立法、行政、司法三權分立的政治制度，是最理想

的政治制度。他認為“政治自由只能存在于適中的政府中……為了使人們不致濫用權力，

必須作出妥善的安排，以權力反制權力”。他指出任何國家都有三種權力，即立法權、司

法權和行政權。他主張議會行使立法權，君主掌握行政權，法院專掌司法權。應使這“三

權”分別獨立，彼此限制，相互制約，維護平衡，以避免專制獨裁。在他看來，實行“三

權分立”是最理想的政治制度，它既可以防止君主濫用權力，也排除了廣大人民分享政

體?！比龣喾至⒄f”，實質上不過是大資產階級與封建貴族達成妥協(xié)，孟德斯鳩的學說對

當時的資產階級國家學說都有很大的影響。

61.

62.簡述近代哲學的基本特征。

近代哲學是由封建主義到資本主義的過渡時期和自由資本主義時期的哲學。近代哲學分三

個時期：一是文藝復興時期的哲學。自然和人成為了當時思想界所研究的中心課題。二是

中期近代哲學。哲學的興趣集中在主體與客體的平等、思維與存在的統(tǒng)一等若干問題上。

三是德國古典哲學?？档?、費希特、謝林、黑格爾在抽象的哲學王國中，站在唯心主義的

立場上，再一次為維護人類精神的獨立自由而斗爭。

近代哲學的特征是思維與存在的關系問題。思維與存在的關系問題是在歐洲人從中世紀的

長期冬眠覺醒后而獲得的。近代哲學的一條基本原則是把思維著的人，逐步理解為具有主

觀能動性、獨立自主的主體。其思維與存在的關系就是主體與客體的關系。由此，近代哲

學便突出了認識論問題。

近代哲學對人的能動性態(tài)度也有一個發(fā)展過程。文藝復興時期，人從神的權威中走出，在

一定程度上發(fā)展了人的能動性，18世紀唯物主義哲學把人看作機器，使人受制于自然界的

因果必然性，19世紀初，德國唯心主義哲學又一次高揚了人的主體能動性。近代哲學家不

僅認識到思維與存在的對立即主體與客體的對立，而且力圖克服這種對立，他們對這對矛

盾的認識達到了馬克思主義之前的最高峰。

63.簡述笛卡爾“我思故我在"與奧古斯丁“我懷疑故我在”命題的區(qū)別。

奧古斯丁斷言，在一個我的懷疑的世界之中，至少有一件事情我是不能懷疑的一一那就是

我在懷疑。實際上，我越是懷疑，就越是確定存在。如果懷疑發(fā)生了，一個懷疑者必然存

在。奧古斯丁在這里從思維出發(fā)推出存在，開辟了主觀唯心主義的道路，這個思想給后世

的法國哲學家笛卡爾以很大影響。

除了受奧古斯丁的影響，笛卡爾提出“我思故我在”更多地受到了蒙田的影響。盡管奧古

斯丁、笛卡爾從懷疑出發(fā)確定“我思存在”有其表面上的相似性，但二者的指向不同。

奧古斯丁通過“我懷疑我存在”指向論證上帝的存在，而笛卡爾恰恰相反，“我思故我

在”是在宗教的外衣下沖破經(jīng)院哲學的籠罩，確立人的主體性存在，因此黑格爾才稱笛卡

爾為近代哲學之父。

64.簡述黑格爾關于哲學與經(jīng)驗科學的論述。

黑格爾在論述如何考察自然的問題時，提到了哲學與經(jīng)驗科學的關系。他指出，自然哲學

必須與自然科學相結合，必須以自然科學為基礎。黑格爾說：“哲學與自然經(jīng)驗不僅必須

一致，而且哲學科學的產生和發(fā)展是以經(jīng)驗物理學為前提和條件?！保ā蹲匀徽軐W》）

二、名詞解釋

65.為什么說馬赫的要素論在超越近代哲學主客、心物等二元分立的傾向中，還是并沒有

超出主觀唯心主義的范圍？

①馬赫的ABC……所代表的物理要素不是人的意識以外的客觀物質存在。馬赫說：“初看

起來，ABC……好像是離開自我而獨立的，一經(jīng)細究，就消失了。”因為它們的存在以人的

身體為條件，它們作為什么東西存在，取決于人的身體狀態(tài)?！熬毜目疾熘该?，ABC……

總是由KLM……共同決定的。一個正方立體，近看大，遠看就?。蛔笱劭此且粋€樣子；

右眼看又是另一個樣子；有時它會被看成兩個；假如閉上眼睛，就完全看不見了?！瘪R赫

的這段話表明，他所謂物理要素的存在依賴于人的身體指的仍是依賴于人的感覺。他用人

的感覺的相對性否定了感覺所反映的外部的實在性。②馬赫所謂aBy……,心理要素通過

KLM……生理要素接受ABC……物理要素影響，同樣不是肯定人的感覺、思想是物質對象作

用于人的感覺和思想器官的結果。他說：“有人以為世界是由一種神秘的東西構成的，這

些神秘的東西與另一個同等神秘的東西，即自我，相互作用，通過這些相互作用，產生了

所能經(jīng)驗到的感覺。……我們以為世界并不是這樣?！瘪R赫在此所謂構成世界的“神秘的

東西”指的就是不以人的感覺、思想為轉移的客觀物質。他明確肯定感覺不是這種神秘的

東西與自我的相互作用的產物。

既然馬赫否定了物理對象的客觀實在性，又否定了被當做要素的感覺和思想不是起源于客

觀對象對主體的作用，那后者只能是主觀自生的了。這種觀點最后必然走向主觀唯心主

義。既然如此，馬赫自然也未能超越唯物唯心的對立。

66.規(guī)律是“心理的聯(lián)想”：認為人們的認識只能限于現(xiàn)象，即不能超出感覺經(jīng)驗的范

圍。外物、外部世界的存在依據(jù)于感覺的恒久可能性，即我們相信外物存在是因為相信感

覺會重新出現(xiàn)，這種信念產生于經(jīng)驗，是觀念聯(lián)想的結果。

67.“差異辨證法”：認為直覺、概念、經(jīng)濟、道德這四種精神活動彼此是“相異概

念”。但它們又有聯(lián)系，呈現(xiàn)為一個從低到高的階梯。其中后者包含了前者，概念包含了

直覺，經(jīng)濟包含了概念，道德包含了經(jīng)濟，而道德又通向新的直覺。因此它們又是統(tǒng)一

的。相異概念的聯(lián)系不是對立和矛盾，而正是這種“差異統(tǒng)一”.在四種精神活動之間，

在各種相異事物之間，都不能應用對立統(tǒng)一原則，只能應用“差異統(tǒng)一”原則。宇宙萬物

就是一個差異的統(tǒng)一體。如果要給宇宙定一條辨證法的根本原則，那不是對立統(tǒng)一，而是

差異統(tǒng)一，“辨證法無非就是差異原則本身”。

68.“觀念的意義”：他把觀念的意義區(qū)分為外在意義和內在意義。內在意義指觀念本身

的使命、意向；外在意義是對事物的客觀的外部呈現(xiàn)的描繪。

69.布拉德雷的直覺主義認識論：布拉德雷宣稱認識實在、達到絕對是他的哲學的目標，

不過不是通過思維、即理性和科學，而是要超出思維、理性和科學之外，在本能體驗和直

覺中去達到。他承認這種本能和直覺也是一種思維活動，但已不是處于關系式中的思維

（即科學和理性的思維），而是超越了主客對立，超越了一切概念、判斷等理性形式及理

性方法的思維。

70.直覺（柏格森）：直覺是在任何生物中都能想象得到的一種認知力量，它與生命本身如

此同一，以至凡有生命之處也就有直覺意識；它是當下的內心體驗，是一下子置身于具體

綿延歷程中的那種努力，總是有機地把握而不是分割事物；它是直接意識，是把自己置身

于對象之內，以便與其中獨特的、從而是無法表達的東西相符合。

71.兩種“自我”（柏格森）：一種是與環(huán)境有關的自我，這是當我們的意識關注著行動、

因而也關注著廣延性時候