《中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典》 課件 向世陵 -第1章 五經(jīng)

中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典

向世陵著高等學(xué)校通識(shí)課程系列教材引言傳統(tǒng)文化經(jīng)典概說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化，主要是指清末以前以文史哲為代表的中國(guó)古代文化，亦即通稱的“國(guó)學(xué)”（中國(guó)學(xué)）。以國(guó)別名學(xué)，是近代中國(guó)知識(shí)分子與西學(xué)相抗衡的語(yǔ)境下的產(chǎn)物，重在保存和弘揚(yáng)中國(guó)固有的文化及其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典，指集中體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓和基本內(nèi)容，并從古代的不同時(shí)期一直傳承到今天的中國(guó)文化的基本典籍。人們?cè)谌粘Ｑ哉勚薪?jīng)常提及的“五經(jīng)”“四書”《道德經(jīng)》《壇經(jīng)》等等，都應(yīng)當(dāng)屬于這個(gè)范圍。但傳統(tǒng)文化經(jīng)典遠(yuǎn)不止這幾部，其他先秦諸子的代表作，像《墨子》《莊子》《荀子》《韓非子》等無(wú)疑也都屬于經(jīng)典的范疇。同時(shí)，經(jīng)典并不僅僅限于元典本身，后代學(xué)者對(duì)經(jīng)典的注疏有不少也成了經(jīng)典，最典型的就是《易傳》和《春秋》“三傳”，它們隨后都成了儒家《十三經(jīng)》的組成部分；而王弼的《老子注》、郭象的《莊子注》等一直與《老子》《莊子》經(jīng)典本身的傳承密不可分。從歷史發(fā)展的層面說(shuō)，傳統(tǒng)文化經(jīng)典又是在不斷地累積中生成和傳延的。先秦諸子之后，兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)以及明清實(shí)學(xué)等都貢獻(xiàn)了自己的代表性著作，它們共同展現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化在其元?jiǎng)?chuàng)期（先秦）、發(fā)展期和“造極”期所形成和發(fā)展起來(lái)的理論成就和精神財(cái)富，并分別體現(xiàn)了不同時(shí)期中國(guó)文化發(fā)展的階段性特色，譬如先秦時(shí)期百家爭(zhēng)鳴，諸子著作成為主體；漢唐時(shí)期則以儒、道、玄、佛各領(lǐng)風(fēng)騷而打上了儒釋道“三教”論爭(zhēng)的特色；宋元明清時(shí)期則以宋明理學(xué)家著作為主而又兼顧其他。但是，考慮到先秦時(shí)期是中國(guó)文化及其哲學(xué)的元?jiǎng)?chuàng)期，這一時(shí)期的哲人們貢獻(xiàn)了對(duì)后來(lái)中國(guó)文化與社會(huì)發(fā)展具有根本性影響的經(jīng)典文獻(xiàn)；同時(shí)，秦漢以后的各家著作，又大都在詮釋和注疏先秦著作的基礎(chǔ)上闡發(fā)自己的思想和創(chuàng)建新的理論。所以，面對(duì)諸多的文化典籍，除佛教《壇經(jīng)》外，本書主要選擇那些集中體現(xiàn)中國(guó)文化基本精神、在中國(guó)文化及其哲學(xué)發(fā)展中具有重要地位和影響的先秦時(shí)期的代表作，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的經(jīng)典著作介紹給大家，并將后人對(duì)這些代表作的注疏和闡釋融入其中。相應(yīng)地，本書的撰寫不遵循經(jīng)典原著加注釋的方式，而是圍繞對(duì)經(jīng)典本身的理解，大致按照歷史的順序，從前到后對(duì)經(jīng)典本身及其詮釋成果進(jìn)行解說(shuō)，不但期待讀者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典有一個(gè)大致的了解，更希望由此使大家真正喜歡上中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的這些瑰寶。一、經(jīng)典”的本義與引申“經(jīng)典”作為一復(fù)合詞，指具有典范意義的上古文獻(xiàn)和諸子代表作。例如在《漢書》中，已用“經(jīng)典”來(lái)指代《尚書》。但在成為復(fù)合詞之前，“經(jīng)”與“典”早已單獨(dú)存在并實(shí)際具有后來(lái)“經(jīng)典”的意義，故不妨先追溯一下“經(jīng)”“典”字義的由來(lái)。什么是“經(jīng)”？“經(jīng)”是一個(gè)形聲字，許慎在《說(shuō)文解字》中說(shuō)：“經(jīng)，織也，從糸，巠聲。”“經(jīng)”本來(lái)是絲織物，“從糸”之“糸”（犿ì）就是蠶所吐的細(xì)絲；而“巠”（犼ī狀ɡ）本指水流，經(jīng)絲從織機(jī)中織出就好像水脈從地下流出一樣。但織絲如何又與書籍聯(lián)系起來(lái)呢？近人章太炎認(rèn)為，“經(jīng)”不過(guò)是“編絲綴屬之稱”。因?yàn)楣糯鸁o(wú)紙，編書人用絲線將竹簡(jiǎn)貫穿起來(lái)就叫作經(jīng)。這實(shí)際是將隋代高僧（凈影寺慧遠(yuǎn)）以“線”釋佛經(jīng)的“經(jīng)”字，以及“線能貫花，經(jīng)能持緯”的解釋結(jié)合了起來(lái)。一、經(jīng)典”的本義與引申劉師培亦認(rèn)同《說(shuō)文解字》之言，肯定“經(jīng)”字是取象治絲，其跟書籍關(guān)聯(lián)，是因?yàn)樯瞎盼募曧嵪鄥f(xié)、藻繪成章，有參伍錯(cuò)綜之觀，如同彩飾之絲織品一般，于是借治絲之義而有“經(jīng)”乃至“六經(jīng)”之名。但隨著“大一統(tǒng)”國(guó)家的形成和“獨(dú)尊儒術(shù)”國(guó)策的推行，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”和“天不變，道亦不變”的觀念開(kāi)始左右人們的思想，先前作為一般書冊(cè)名稱的“經(jīng)”，凝固化為既定的儒家五種典籍———“五經(jīng)”?！暗洹笔且粋€(gè)會(huì)意字，在《說(shuō)文解字》中，許慎已直接以“五帝之書”來(lái)解釋它，字則“從冊(cè)，在亓上，尊閣之也”，意味放在閣架上的尊貴的簡(jiǎn)冊(cè)。一、經(jīng)典”的本義與引申“典”所以是常用不變，在于它所具有的典范的意義，這在《尚書》中已然如此使用。不論是講“有典有則”“天敘有典”，還是直接作為簡(jiǎn)冊(cè)名稱的《堯典》《舜典》，都通過(guò)其所承載的常行不變之法，為后代昭示了經(jīng)典的價(jià)值。既如此，合經(jīng)、典二字成“經(jīng)典”，就是水到渠成之事，人們?cè)跐h代時(shí)就已經(jīng)在使用“經(jīng)典”這一復(fù)合詞了。那么，不論是單稱“經(jīng)”或“典”，還是總稱“經(jīng)典”，其含義都是一致的，都是自古傳承下來(lái)的最重要的書籍，它們承載著中華文化的命脈。作為后人，我們有義務(wù)承接這一份寶貴的遺產(chǎn)，并經(jīng)我們之手而將其弘揚(yáng)開(kāi)來(lái)。二、中國(guó)文化的經(jīng)典流傳至今的中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典，可以先秦時(shí)期發(fā)生的百家爭(zhēng)鳴為標(biāo)識(shí)，畫一大致的時(shí)間線：在百家爭(zhēng)鳴之前，主要是指“五經(jīng)”———《易》《書》《詩(shī)》《禮》《春秋》。它們起初屬于不同學(xué)派學(xué)者采擷和使用的公共資源，后來(lái)則因以孔子為代表的儒家學(xué)者的整理和傳揚(yáng)，成了儒家的經(jīng)典。在百家爭(zhēng)鳴或春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，主要指諸子各家代表人物的作品。二、中國(guó)文化的經(jīng)典在百家爭(zhēng)鳴之后，直至宋元明清，則主要指儒釋道三教的代表作。不過(guò)，由于漢以后儒家學(xué)術(shù)占據(jù)了中國(guó)文化的主導(dǎo)地位，以及道教和佛教作為宗教所具有的非世俗性質(zhì)，儒家的“五經(jīng)”“四書”或《十三經(jīng)》的“經(jīng)典”地位變得更加強(qiáng)勢(shì)。與此相應(yīng)，漢以后作為中國(guó)儒家學(xué)術(shù)主體的“經(jīng)學(xué)”，魏晉之后逐步形成的中國(guó)圖書“四部分類法”的“經(jīng)部”，可以說(shuō)都是這一歷史背景下的產(chǎn)物。進(jìn)一步，如果從對(duì)中國(guó)人的民族性格、精神風(fēng)貌乃至社會(huì)習(xí)俗等方面的影響來(lái)說(shuō)，最具標(biāo)志性的中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典，主要包括儒家的“五經(jīng)”“四書”和《荀子》，道家的《老子》《莊子》，墨家的《墨子》，法家的《韓非子》，佛教的《壇經(jīng)》等。二、中國(guó)文化的經(jīng)典中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典是培育青年人健全品格和良好道德情操的精神沃土。在本質(zhì)上，中華文化是仁愛(ài)文化，始終堅(jiān)守善的美德。我們倡導(dǎo)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，承認(rèn)文明的多樣性，在傳承和維護(hù)自身文化的同時(shí)，也承認(rèn)和容許其他文化與自己共同生存，主張“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，提倡不同文化之間的相互交流，以期為世界和平與發(fā)展貢獻(xiàn)中國(guó)智慧、中國(guó)方案和中國(guó)力量。因此，認(rèn)真閱讀中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典，有助于我們自覺(jué)承擔(dān)起“推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”的歷史重任，使“講仁愛(ài)”真正成為植根于人的內(nèi)心的自覺(jué)行為和全社會(huì)的風(fēng)尚，并有助于社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育和弘揚(yáng)，使中華民族的精神基因世代傳承，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化光耀于世界，永遠(yuǎn)保持其青春活力和時(shí)代魅力。第一章五經(jīng)第一節(jié)周易一、“周易”的字義（一）“易”字的含義１．“易”為變易東漢學(xué)者許慎在他的名著《說(shuō)文解字》中，依據(jù)金文（鑄造在殷周青銅器上的銘文）對(duì)“易”字做出了這樣的解釋：“易，蜥易（蜴），蝘蜓，守宮也，象形?！貢f(shuō)：日月為易，象陰陽(yáng)也。一曰從勿?！痹S慎在這里實(shí)際上提出了關(guān)于“易”字的三種解釋，對(duì)此逐一分析：首先，以爬行動(dòng)物的象形解釋“易”。其次，以日月、陰陽(yáng)的象形解釋“易”。最后，則是所謂“從勿”。第一節(jié)周易一、“周易”的字義（一）“易”字的含義２．“周”字的含義《周易》的“周”，通常與“易”聯(lián)系起來(lái)解，東漢的鄭玄和唐代的孔穎達(dá)是主要的代表。作為參照，比孔穎達(dá)稍早的陸德明在《經(jīng)典釋文》中，亦將“周”解釋為周代、周遍和周普之義。他二人的共性，在于以周代之易解“周易”，且也能方便與連山（神農(nóng)）易和歸藏（黃帝）易銜接起來(lái)。到南宋，朱熹便徑直以周代之易解“周易”。此解的合理之處在于，如同周代之書稱《周書》、周代之禮名《周禮》一樣，以周代之易稱《周易》，便是一種自然而然的歷史約定的產(chǎn)物。第一節(jié)周易一、“周易”的字義（二）“周易”與“易經(jīng)”《易》或《周易》作為先秦典籍，本無(wú)所謂“經(jīng)”之與否?！吨芤住贩Q《易經(jīng)》，大致是西漢初定名“五經(jīng)”和經(jīng)學(xué)興起之后的產(chǎn)物。在這里，通常稱作《易經(jīng)》的《周易》，不是只限于《周易》“經(jīng)”部分的狹義《易經(jīng)》，而是也將“傳”文即《易傳》包括在內(nèi)。一般地說(shuō)，在東漢初的班固那里，《周易》的“經(jīng)”與“傳”已經(jīng)是一個(gè)整體，而被統(tǒng)稱為《易經(jīng)》了。第一節(jié)周易一、“周易”的字義（三）《周易》的構(gòu)成《周易》由“古經(jīng)”（狹義《易經(jīng)》）和解釋它的“大傳”（《易傳》）兩部分組成，為避免混淆，下面將“經(jīng)”文和“傳”文分開(kāi)介紹。１．《易經(jīng)》的構(gòu)成狹義的《易經(jīng)》，從總體上看，是由卦名、卦象、卦辭、爻象、爻辭幾部分所構(gòu)成的。２．《易傳》的構(gòu)成《易傳》是對(duì)《易經(jīng)》本文的解釋和對(duì)其思想的發(fā)揮。《易傳》共有十篇，又稱為《十翼》?！耙怼笔浅岚颍鲃?dòng)詞即以翅膀遮蔽、保護(hù)，引申為輔佐。《易傳》通過(guò)對(duì)《易經(jīng)》思想的“輔佐”，構(gòu)造出了一個(gè)相對(duì)完整的哲學(xué)體系。第一節(jié)周易一、“周易”的字義（三）《周易》的構(gòu)成２．《易傳》的構(gòu)成《易傳》十篇，具體包括《彖》上下、《象》上下、《系辭》上下、《文言》、《說(shuō)卦》、《序卦》和《雜卦》。第一節(jié)周易一、“周易”的字義（三）《周易》的構(gòu)成３．《經(jīng)》《傳》的配合最初的《周易》，《經(jīng)》和《傳》各自獨(dú)立。到鄭玄時(shí)，雖將“經(jīng)”部與“十翼”合為一書，卻仍是各自成篇的，前面是《經(jīng)》，《經(jīng)》之后才是《傳》。這樣的結(jié)構(gòu)雖然保留了原始的風(fēng)貌，但讀起來(lái)卻很不方便。所以，到三國(guó)魏時(shí)，王弼注《周易》，便將《彖》上下、《象》上下的相應(yīng)文字分別系于六十四卦各卦的卦爻辭后面，把《文言》的相應(yīng)內(nèi)容拆開(kāi)而分別排在乾、坤兩卦之后，而《系辭》《說(shuō)卦》《序卦》《雜卦》則仍然獨(dú)立地按順序排在六十四卦后面?？追f達(dá)主編《五經(jīng)正義》采用了王弼的注本和格式，這樣便成為我們今天所看到的《周易》通行本的體例。第一節(jié)周易二、《周易》的產(chǎn)生及其時(shí)代與作者（一）從八卦到六十四卦在《系辭下》中，作者認(rèn)為是中華文明的始祖伏羲觀天察地而創(chuàng)制了八卦。但是，我們翻閱《周易》的文本，并沒(méi)有單純的八卦（三畫卦），而是六十四卦的整體（六畫卦），那六畫卦又是怎樣來(lái)的呢？傳統(tǒng)的說(shuō)法是由三畫卦重疊而來(lái)的，怎樣重疊呢？這需要看看《系辭下》和《說(shuō)卦》的講法。司馬遷，首先將《系辭》關(guān)于周文王演《周易》的疑問(wèn)語(yǔ)氣換成了陳述和感嘆語(yǔ)氣，提出了“文王拘而演《周易》”（見(jiàn)《報(bào)任安書》和《日者列傳》）的著名觀點(diǎn)并相沿至今。第一節(jié)周易二、《周易》的產(chǎn)生及其時(shí)代與作者（二）對(duì)《經(jīng)》《傳》作者與時(shí)代的推測(cè)《易經(jīng)》的原初作者，大概是殷周之際的一些具有較高地位的巫祝卜史之類的神職人員，他們大都具有比較高的文化素養(yǎng)，又有閑暇專職從事占卜預(yù)測(cè)之事，一部《易經(jīng)》可能就是他們占卜預(yù)測(cè)的記錄。隨后，這些記錄很可能經(jīng)過(guò)了文王、周公等人的整理和加工。至于《易傳》，雖不直接作于孔子，但多半是孔子弟子和后學(xué)的作品，也正因?yàn)槿绱怂懦蔀槿寮业慕?jīng)典，傳文中大量的“子曰”亦可對(duì)此做出證明。當(dāng)然，在《易傳》文本中，不難發(fā)現(xiàn)道家、陰陽(yáng)家等其他非儒家學(xué)者的語(yǔ)詞和思想，這應(yīng)當(dāng)被理解為不同學(xué)派、學(xué)術(shù)的相互交流和吸收，并不能據(jù)此否定儒家學(xué)者的著作權(quán)。第一節(jié)周易二、《周易》的產(chǎn)生及其時(shí)代與作者（二）對(duì)《經(jīng)》《傳》作者與時(shí)代的推測(cè)同時(shí)，我們說(shuō)《易經(jīng)》作于殷周之際，《易傳》主要作于戰(zhàn)國(guó)中晚期，前提都是就其成書而言，如果論其肇始和發(fā)端，則無(wú)疑要更早。也正因?yàn)槿绱?，《易?jīng)》才推到了伏羲、神農(nóng)這些傳說(shuō)中的先民部落首領(lǐng)的名下，《易傳》也才聯(lián)系到了孔子。換句話說(shuō)，《周易》卦爻和經(jīng)文的創(chuàng)設(shè)應(yīng)當(dāng)在殷末之前，而“十翼”的動(dòng)筆撰寫很可能從孔子開(kāi)始。以上對(duì)《周易》產(chǎn)生緣由和作者的推測(cè)，主要是基于歷史的自然過(guò)程，反映的是占卜的客觀需要。但除此之外，還有人文和社會(huì)的必要性，這就是基于儒家立場(chǎng)而產(chǎn)生的教化問(wèn)題：六經(jīng)都產(chǎn)生于圣人教化民眾的需要。第一節(jié)周易三、六十四卦的排列及其意義（一）《序卦》之“序”易道所崇尚的變化：一是都離不開(kāi)作為基礎(chǔ)的自然界或天地萬(wàn)物，社會(huì)人事的活動(dòng)都是對(duì)天地萬(wàn)物的順承；二是天地不是孤立靜止的存在，而是在相互交感中存存不已，所以不稱乾坤和咸（感）卦之名，而以天地和夫婦之道來(lái)代替之，并因此而突出了萬(wàn)物始基和交感作用的價(jià)值?！缎蜇浴分辛呢缘呐帕写涡颍怯袃?nèi)在的邏輯聯(lián)系的，前卦必然地導(dǎo)出后卦。從具體卦例看，上經(jīng)開(kāi)頭，開(kāi)天辟地、氣息相交而有萬(wàn)物生成，接下來(lái)的屯卦，就表明物之始生。第一節(jié)周易三、六十四卦的排列及其意義（二）《雜卦》之“雜”序《序卦》是對(duì)《周易》通行本六十四卦順序的排列，在《序卦》之后的《雜卦》，也是對(duì)六十四卦的排列，但卻與《序卦》不同，它并不理會(huì)通行六十四卦的次序，而是按照反對(duì)或關(guān)聯(lián)的原則，將六十四卦按各自的性質(zhì)錯(cuò)綜交雜后重新進(jìn)行組合，故謂之“雜卦”。如果說(shuō)，《序卦》的卦序呈現(xiàn)的是易道生生的價(jià)值，《雜卦》的卦序引出的則是易道向善的美德。第一節(jié)周易四、《周易》卦爻象、卦爻辭的含義《周易》卦象、卦辭和爻辭的含義，自《周易》產(chǎn)生以來(lái)，就始終處在不斷的被詮釋之中。但從在古代社會(huì)發(fā)生著長(zhǎng)期影響并具有權(quán)威地位來(lái)說(shuō)，唐宋以前，主要是孔穎達(dá)的《周易正義》；在此之后，則是程頤的《程氏易傳》和朱熹的《周易本義》，它們都有長(zhǎng)期作為官方學(xué)說(shuō)的歷史。（一）乾坤卦俗話說(shuō)，開(kāi)天辟地是宇宙的初始。而有天地才能有萬(wàn)物，所以先看乾棤、坤棥兩卦乾坤作為天地父母和《周易》發(fā)端之卦，雖然陰陽(yáng)性質(zhì)相反，但相反相成，貫穿其中的體例、原則和方法等等，對(duì)隨后的六十二卦具有指導(dǎo)的作用，所以需要對(duì)此進(jìn)行概括。第一節(jié)周易四、《周易》卦爻象、卦爻辭的含義（一）乾坤卦坤卦《文言傳》也宣示了在父系家長(zhǎng)制統(tǒng)治下的基本社會(huì)關(guān)系，即相對(duì)于天道、夫道、君道，提出了地道、妻道和臣道的概念，以為陰不敢自己有所成，而只能是順承陽(yáng)（君、夫）以成事，將陰的遜順之德重點(diǎn)表述為臣服于陽(yáng)的順從和謙卑。這對(duì)后來(lái)中國(guó)社會(huì)君臣、父子、夫婦三綱思想的形成，具有重要的影響，我們對(duì)此也應(yīng)當(dāng)予以足夠的重視。（二）泰卦在《周易》中，泰卦棯本是與否卦棲相對(duì)而言的，即一則通泰，一則阻塞，但因我們這里主要從乾坤陰陽(yáng)的交感而言，也為節(jié)省篇幅，就只介紹泰卦。第一節(jié)周易四、《周易》卦爻象、卦爻辭的含義（二）泰卦所以有聯(lián)系和轉(zhuǎn)化，基本的條件和依據(jù)是陰陽(yáng)上下的相互作用，由此造成天地間普遍而永恒的生成變化。特別是九三爻提出的“無(wú)平不陂，無(wú)往不復(fù)”的普遍聯(lián)系和互相轉(zhuǎn)化的規(guī)律，揭示了兩極相通這一客觀真理，對(duì)古代中國(guó)理論思維的發(fā)展具有深遠(yuǎn)的影響。（三）咸恒卦咸（感）椌恒椏?jī)韶远际秦灾舷露w合為夫婦之道，夫婦之道不可不久也。不過(guò)二卦又有少男少女與長(zhǎng)男長(zhǎng)女的地位尊卑之分。第二節(jié)尚書一、《尚書》的曲折身世在流傳至今的中國(guó)古文獻(xiàn)中，《尚書》是遺失最多且后人爭(zhēng)議最大的經(jīng)典文本。按孔安國(guó)《尚書序》，孔子當(dāng)時(shí)整理出的《尚書》，包括典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命不同文體在內(nèi)，共有一百篇?？鬃诱淼哪康模瑒t在于“恢宏至道，示人主以軌范也”，即為后來(lái)的統(tǒng)治者提供治理天下國(guó)家的基本指導(dǎo)思想和施政原則。盡管在隨后的２０００多年中，統(tǒng)治者往往不依《尚書》行事，但至少在形式上，仍一代代傳承下來(lái)。如今，在北京故宮殿堂的眾多楹聯(lián)上，多見(jiàn)《尚書》的影子，很多還是原文引用?！渡袝窂目鬃诱沓龅囊话倨?，到了秦末漢初，因?yàn)榍胤贂尤宓木壒?，大量散失，只剩下在漢初還活著的秦博士官伏生口授傳下的二十九篇，由于記錄者晁錯(cuò)用當(dāng)時(shí)通行的隸書寫成，故后被稱為《今文尚書》。第二節(jié)尚書一、《尚書》的曲折身世然而，更曲折的情況在于，由于漢武帝晚年的巫蠱之禍，五十八篇本《古文尚書》無(wú)法得到朝廷恩準(zhǔn)推行，孔安國(guó)于是只能以今古文家共同認(rèn)可的二十九篇“隸古定本”私相傳授，成為孔家的私學(xué)。不久，孔安國(guó)去世，五十八篇本《古文尚書》立于學(xué)官之事也就再無(wú)人顧及。此后歷魏至?xí)x，《古文尚書》雖無(wú)傳者，但在皇宮秘府仍有保存，到晉永嘉之亂時(shí)才最終亡佚。從東晉《古文尚書》的流傳看，梅賾獻(xiàn)書時(shí)雖已不完整，但似乎還有搜尋購(gòu)得的可能，這一努力直到東晉后期范寧為之注解時(shí)才徹底放棄。第二節(jié)尚書一、《尚書》的曲折身世今天，在一批從文物市場(chǎng)上收購(gòu)來(lái)的被稱為《清華簡(jiǎn)》的簡(jiǎn)牘文獻(xiàn)中，有整理者所公布的《古文尚書》諸篇，其篇目和內(nèi)容與傳世本《古文尚書》存在明顯差別。第二節(jié)尚書二、《尚書》的構(gòu)成（一）《尚書序》今本《尚書》前載有相傳孔安國(guó)所作的《尚書序》（《大序》），述《尚書》所以作之意以及先秦至漢初《尚書》流傳的情形；而《尚書》每一篇的開(kāi)頭，亦有一小段序文，概舉本篇經(jīng)文之意。漢劉歆、班固稱此《序》為孔子所作（《小序》）。不過(guò)，隨著宋以后學(xué)者對(duì)此問(wèn)題的重新思考，認(rèn)為《小序》“雖頗依文立義，而識(shí)見(jiàn)淺陋，無(wú)所發(fā)明，其間至有與經(jīng)相戾者”，故否定其為孔子所作。至于所傳孔安國(guó)所作之《序》（《大序》），亦因其不符合漢初語(yǔ)言風(fēng)格而被懷疑是后人偽托。不過(guò)，對(duì)《序》文作者的懷疑和否定只是一方面；另一方面，因其畢竟有助于人們對(duì)《尚書》文義的理解，故通常仍被載于各本《尚書》之中。第二節(jié)尚書二、《尚書》的構(gòu)成（二）虞書《虞書》即虞舜之書，包括《堯典》《舜典》《大禹謨》《皋陶謨》《益稷》在內(nèi)，一共是五篇。從篇目編排說(shuō)，《堯典》雖然是記唐堯之事，然因?yàn)橛捎菔匪鳎嗜詺w于《虞書》；《益稷》則因與《皋陶謨》文勢(shì)相接續(xù)，故《今文尚書》將其合并于《皋陶謨》。而《古文尚書》之所以分開(kāi)，按蔡沈的解釋，是因古之簡(jiǎn)冊(cè)以竹為之，所編之簡(jiǎn)不可能過(guò)多，故分而為二。倘若如此，分篇為二就只是一種方便的行為，并非有專門的意圖。第二節(jié)尚書二、《尚書》的構(gòu)成（三）夏書《夏書》即記述夏王朝史跡之書，但所記內(nèi)容集中在夏代初期，包括《禹貢》《甘誓》《五子之歌》《胤征》在內(nèi)，一共是四篇。其中，《禹貢》是中國(guó)最早的地理學(xué)專著，第一次描述了中國(guó)的“九州島”及其山川與出產(chǎn)。同時(shí)，結(jié)合《虞書》，中國(guó)歷史的開(kāi)篇可以說(shuō)是由鯀禹父子的治水業(yè)績(jī)來(lái)貫穿的，到《禹貢》最終完成了這一偉業(yè)，奠定了中華民族賴以生息的大地基業(yè)?！段遄又琛菲?jiǎng)t提出了“民惟邦本，本固邦寧”的重要觀點(diǎn)，開(kāi)啟了中國(guó)政治思想中最重要的民本基調(diào)，以民為本遂成為幾千年中國(guó)上下一致認(rèn)同的最根本的治國(guó)指導(dǎo)思想。第二節(jié)尚書二、《尚書》的構(gòu)成（四）商書《商書》即記述商王朝史跡之書，共有《湯誓》、《仲虺之誥》、《湯誥》、《伊訓(xùn)》、《太甲》上中下、《咸有一德》、《盤庚》上中下、《說(shuō)命》上中下、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》等十七篇。其中，《咸有一德》之前所記為商初之事；《盤庚》以后則屬于商后期的歷史，中國(guó)歷史進(jìn)入商以后，記載歷史的文獻(xiàn)和實(shí)物都大大增加，越來(lái)越豐富，《商書》也就告訴了我們更多關(guān)于商王朝的政治事件和治國(guó)理政思想。第二節(jié)尚書二、《尚書》的構(gòu)成（五）周書《周書》即記述周王朝史跡之書，篇目眾多，總量占到《尚書》全部篇目的一半以上。當(dāng)然，這只是就保存和流傳下來(lái)的部分而言，并不意味著《周書》本來(lái)篇目就多。１．《周書》的篇目《周書》的篇目，包括《泰誓》上中下、《牧誓》、《武成》、《洪范》、《旅獒》、《金縢》、《大誥》、《微子之命》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》、《多士》、《無(wú)逸》、《君奭》、《蔡仲之命》、《多方》、《立政》、《周官》、《君陳》、《顧命》、《康王之誥》、《畢命》、《君牙》、《囧命》、《呂刑》、《文侯之命》、《費(fèi)誓》、《秦誓》，一共是三十二篇。第二節(jié)尚書二、《尚書》的構(gòu)成（五）周書２．《周書》的主要思想《周書》因其時(shí)代更近和篇目更多，展現(xiàn)的時(shí)代政治也更全面，對(duì)后來(lái)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展影響也更大。第一，天命立足于民心，天意依從于民意。第二，無(wú)偏無(wú)私的王道公平觀。第三，與“惟德是輔”相關(guān)聯(lián)的，是《君陳》的“明德惟馨”，它彰顯了德行對(duì)于王道政治的意義，即它如同馨香熏染一般具有引導(dǎo)性。第四，《洪范》全面闡發(fā)的治國(guó)理念。第二節(jié)尚書二、《尚書》的構(gòu)成（五）周書２．《周書》的主要思想第五，從《舜典》到《呂刑》的輔助德政的刑罰政治。第二節(jié)尚書三、《尚書》的文體《尚書》的文體，按孔穎達(dá)在《尚書正義》中的歸結(jié)，包括典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命、征、貢、歌、范在內(nèi)，一共有十類，分述如下：“典”即《堯典》《舜典》兩篇，從前述“典”之文字可知，直接便具有受到尊崇的經(jīng)典的意義?！爸儭奔础洞笥碇儭贰陡尢罩儭?，以及雖未名為“謨”但實(shí)際仍屬于“謨”的《益稷》。“謨”即“謀”之義，意味大禹和皋陶為舜陳述的治理天下的謀略、策劃，以及天子當(dāng)警戒之事。訓(xùn)”，《尚書》中明確稱“訓(xùn)”者只有《伊訓(xùn)》一篇，然亦有一些不稱“訓(xùn)”而實(shí)為訓(xùn)體者。第二節(jié)尚書三、《尚書》的文體“誥”，《尚書》中“誥”類文體最多，共有二十二篇，主要指君王或執(zhí)政大臣對(duì)諸侯臣民（也有對(duì)天子和公卿）所做的告誡或勉勵(lì)?！笆摹保渡袝分幸浴笆摹泵卟簧?，其含義數(shù)千年來(lái)大致保持不變，就是“誓師”以討伐罪虐之意，包括《甘誓》、《湯誓》、《泰誓》上中下、《牧誓》、《費(fèi)誓》等篇?！懊?，“命”體在《尚書》中稍多于“誓”，共有十一篇，包括《說(shuō)命》上中下、《微子之命》、《蔡仲之命》、《君陳》、《顧命》、《畢命》、《君牙》、《囧命》、《文侯之命》等?！懊?，即命令、任命之意。第二節(jié)尚書三、《尚書》的文體除上面六個(gè)大類外，《尚書》還有“貢”（《禹貢》）、“歌”（《五子之歌》）、“征”（《胤征》）、“范”（《洪范》）各一篇，分別記述了夏禹所分九州島之貢賦、夏太康五弟的戒怨之歌、夏仲康命胤侯率軍征討、商箕子陳述的九疇“大法”。從上可見(jiàn)，《尚書》文體一共分為十類，計(jì)五十八篇。第三節(jié)詩(shī)經(jīng)一、《詩(shī)經(jīng)》的由來(lái)與篇目《詩(shī)經(jīng)》今有三百零五篇，舉其概數(shù)便是三百篇，故《詩(shī)三百》《三百篇》也在不同情況下直接作為《詩(shī)經(jīng)》的書名。《詩(shī)經(jīng)》的來(lái)歷，按東漢班固在《漢書·藝文志》所說(shuō)，是“古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也”，即古代帝王專門設(shè)有采集詩(shī)歌的官職（如樂(lè)官），通過(guò)他們采集來(lái)的詩(shī)歌，去考察國(guó)家政治的得失和各地風(fēng)俗的好壞，以便于對(duì)不良之處及時(shí)省察糾正。詩(shī)歌既從各處采集而來(lái)，其數(shù)目應(yīng)當(dāng)不止今天看到的三百零五篇。較為確實(shí)的《詩(shī)經(jīng)》之篇目，一般以為應(yīng)當(dāng)在三百二十篇左右。這一說(shuō)法的根據(jù)主要有二：其一，今本《詩(shī)經(jīng)》的《小雅》部分，《南陔》《白華》《華黍》《由庚》《崇丘》《由儀》六篇僅有篇名，而無(wú)文辭。第三節(jié)詩(shī)經(jīng)一、《詩(shī)經(jīng)》的由來(lái)與篇目其二，《毛詩(shī)·商頌·序》曾云：“微子至于戴公，其間禮樂(lè)廢壞。有正考甫（父）者，得《商頌》十二篇于周之大師，以《那》為首?！闭几甘强鬃悠呤雷?，他于周太師處得到《商頌》十二篇，但到孔子時(shí)就只剩下五篇了。三百一十一篇再加上這佚亡的七篇，說(shuō)《詩(shī)》原有三百二十篇左右，當(dāng)無(wú)問(wèn)題。不過(guò)，不論《詩(shī)經(jīng)》原來(lái)是多少篇，最終傳下來(lái)的是三百零五篇。第三節(jié)詩(shī)經(jīng)二、《詩(shī)經(jīng)》的流傳與類別漢興之后，儒家經(jīng)典被廣泛地征集和傳播。其時(shí)傳《詩(shī)經(jīng)》者主要有兩派四家：一派包括魯人申培所傳的《魯詩(shī)》，齊人轅固所傳的《齊詩(shī)》和燕人韓嬰所傳的《韓詩(shī)》，這三家所傳《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)文都是用漢代通行的隸書寫成，故習(xí)慣上稱為“今文詩(shī)”；另一派據(jù)說(shuō)由魯人毛亨、趙人毛萇傳下，通稱為《毛詩(shī)》，由于以先秦古文字寫成，故習(xí)慣上稱為“古文詩(shī)”。四家詩(shī)中，《魯詩(shī)》、《齊詩(shī)》和《韓詩(shī)》三家皆列于學(xué)官，但《齊詩(shī)》亡于曹魏，《魯詩(shī)》亡于西晉，《韓詩(shī)》則到宋之南渡方亡，后僅有《韓詩(shī)外傳》留存；與今文詩(shī)的命運(yùn)不同，古文《毛詩(shī)》獨(dú)自流傳了下來(lái)。唐初，孔穎達(dá)奉敕為《詩(shī)經(jīng)》“正義”，《韓詩(shī)》其時(shí)尚存，但無(wú)傳者；孔穎達(dá)作《毛詩(shī)正義》，因鄭玄發(fā)明《毛詩(shī)》之義而推崇鄭說(shuō)，《毛詩(shī)》由此大興并流傳至今。今天我們說(shuō)的《詩(shī)經(jīng)》就是指《毛詩(shī)》。第三節(jié)詩(shī)經(jīng)二、《詩(shī)經(jīng)》的流傳與類別《毛詩(shī)》的內(nèi)容或體裁，一般分為《風(fēng)》《雅》《頌》三類。《風(fēng)》為朝廷派專人于民間“采風(fēng)”而搜集的各種歌謠，按地域、國(guó)別歸類，通稱十五國(guó)風(fēng)，即《周南》《召南》《邶風(fēng)》《墉風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》《王風(fēng)》《鄭風(fēng)》《齊風(fēng)》《魏風(fēng)》《唐風(fēng)》《秦風(fēng)》《陳風(fēng)》《檜風(fēng)》《曹風(fēng)》《豳風(fēng)》，共一百六十篇。《雅》屬于周王朝直接治理下的王畿的詩(shī)歌，一共有一百零五篇?！堆拧酚址帧洞笱拧泛汀缎⊙拧罚淞x后人有多種解釋第三節(jié)詩(shī)經(jīng)二、《詩(shī)經(jīng)》的流傳與類別《頌》主要是周王朝和魯、宋兩國(guó)用于祭祀和重大典禮的樂(lè)歌，分為《周頌》、《魯頌》和《商頌》，一共有四十篇?！绊灐敝馀c今同，即歌頌贊美之意，亦將其成功告于神明。顧名思義，《周頌》頌周，《魯頌》頌魯，但《商頌》卻非頌商，而是商的后裔宋。贊頌的或者是在位的王侯，或者是他們祖先的功績(jī)。第三節(jié)詩(shī)經(jīng)三、《詩(shī)經(jīng)》的“六義”與道德詮釋《詩(shī)經(jīng)》的“六義”，即漢儒（衛(wèi)宏）在《毛詩(shī)序》（大序）中提出的風(fēng)、賦、比、興、雅、頌六方面的特色，后人一般歸為風(fēng)、雅、頌與賦、比、興兩類。它們涉及《詩(shī)經(jīng)》的緣起、分類、思想價(jià)值、政治功用、思維與藝術(shù)方法等。（一）《詩(shī)經(jīng)》緣起的道德詮釋《毛詩(shī)序》是站在德行教化的立場(chǎng)解釋《詩(shī)經(jīng)》是一部什么樣的書和其詩(shī)的蘊(yùn)意的。故在作者看來(lái)，詩(shī)是經(jīng)國(guó)治世以化民的最貼切的手段。作為樂(lè)歌，詩(shī)是人的情感通過(guò)一定的音樂(lè)節(jié)律而表現(xiàn)出來(lái)，故不同的樂(lè)音體現(xiàn)的是一國(guó)政治的安危和民眾的喜悅與哀愁。第三節(jié)詩(shī)經(jīng)三、《詩(shī)經(jīng)》的“六義”與道德詮釋（二）“六義”及其功用《毛詩(shī)序》的“六義”，源于《周禮·春官宗伯》太師所教的“六詩(shī)”———風(fēng)、賦、比、興、雅、頌，并說(shuō)明“六詩(shī)”是以智、仁、圣、義、忠、和“六德”為本，突出了《詩(shī)》的德行內(nèi)涵?！傲x”的含義，衛(wèi)宏以為，“風(fēng)”“雅”“頌”是指《詩(shī)》的不同體裁，“賦”“比”“興”則是指《詩(shī)》的不同表現(xiàn)風(fēng)格和手法，作詩(shī)者通過(guò)賦、比、興的手法成就了風(fēng)、雅、頌的文體，雙方實(shí)際是交叉和互相發(fā)明的關(guān)系，所以又同稱為“義”?！对?shī)》的德行內(nèi)涵通過(guò)上對(duì)下的風(fēng)化與下對(duì)上的風(fēng)刺而相互呼應(yīng)。第三節(jié)詩(shī)經(jīng)三、《詩(shī)經(jīng)》的“六義”與道德詮釋（二）“六義”及其功用與風(fēng)、雅、頌主要是體裁的劃分不同，賦、比、興主要是詩(shī)歌創(chuàng)作的不同方法賦、比、興這三種詩(shī)歌創(chuàng)作方法，本身是后人的總結(jié)，在不同詩(shī)篇中往往是混雜使用為多，但也有全詩(shī)突出使用某一種方法者，例如《邶風(fēng)·靜女》用賦，直抒等候靜女者急不可耐之心態(tài)；《豳風(fēng)·鴟鸮》用比，以鳥(niǎo)護(hù)巢和未雨綢繆比喻尚未安穩(wěn)的周王室；《周南·關(guān)雎》則用興，托雎鳩和鳴、參差荇菜以興起淑女為君子之佳偶。第三節(jié)詩(shī)經(jīng)四、《詩(shī)經(jīng)》意義的發(fā)掘（一）“思無(wú)邪”與“淫詩(shī)”說(shuō)作為《詩(shī)》三百篇的編定者，孔子在不少地方都談及《詩(shī)》。就最直接記述孔子思想的《論語(yǔ)》來(lái)說(shuō)，其中涉及《詩(shī)》的文字就有近二十處，體現(xiàn)了孔子對(duì)于《詩(shī)》的多方面的思考。１．“思無(wú)邪”孔子論《詩(shī)》之處不少，但最著名的一處，無(wú)疑是《論語(yǔ)·為政》篇記載的“子曰：《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰思無(wú)邪”一語(yǔ)?！八紵o(wú)邪”源自《詩(shī)經(jīng)》自身，即在《魯頌·駉》這一篇的最末，有“思無(wú)邪，思馬斯徂”一句，它可以被解釋為思無(wú)邪念，思馬使可走（直）行?？鬃佑诖擞兴校　八紵o(wú)邪”一句概括《詩(shī)》三百篇之義，即孔穎達(dá)所說(shuō)“可舉一句當(dāng)盡其理也”。第三節(jié)詩(shī)經(jīng)四、《詩(shī)經(jīng)》意義的發(fā)掘（一）“思無(wú)邪”與“淫詩(shī)”說(shuō)１．“思無(wú)邪”朱熹認(rèn)為，“思無(wú)邪”的根本點(diǎn)，其實(shí)就是“正人心”。要做到這一點(diǎn)，又需要以“求無(wú)邪思”即“致知”為先導(dǎo)。顯然，這是不是孔子的本意并無(wú)關(guān)緊要，朱熹需要的是他孜孜以求的“正心誠(chéng)意”主張的貫徹。２．“淫詩(shī)”說(shuō)與“鄭衛(wèi)之音”《詩(shī)經(jīng)》的主旨是“思無(wú)邪”，站在漢唐經(jīng)學(xué)的角度，對(duì)于記述淫亂之詩(shī)是以“刺淫”去解，譬如“作《桑中》詩(shī)者，刺男女淫怨而相奔也”，即并不認(rèn)為是《詩(shī)》本身存在“淫詩(shī)”的問(wèn)題。第三節(jié)詩(shī)經(jīng)四、《詩(shī)經(jīng)》意義的發(fā)掘（一）“思無(wú)邪”與“淫詩(shī)”說(shuō)２．“淫詩(shī)”說(shuō)與“鄭衛(wèi)之音”到《禮記·樂(lè)記》和《荀子》的時(shí)候，出現(xiàn)了邪淫的“鄭衛(wèi)之音”的說(shuō)法，以為“鄭衛(wèi)之音，亂世之音也”，又說(shuō)“桑間濮上之音，亡國(guó)之音也”。東漢許慎作《五經(jīng)異義》，直接講“《鄭詩(shī)》二十一篇，說(shuō)婦人者十九矣，故鄭聲淫也”。宋以后，繼續(xù)從地理?xiàng)l件論證鄭衛(wèi)之音的“邪淫”的，主要是北宋理學(xué)家張載。張載推崇孔子編定的《詩(shī)經(jīng)》“古音”，而對(duì)其時(shí)正在興起的“預(yù)前定下腔子”的宋詞頗不以為然。第三節(jié)詩(shī)經(jīng)四、《詩(shī)經(jīng)》意義的發(fā)掘（一）“思無(wú)邪”與“淫詩(shī)”說(shuō)２．“淫詩(shī)”說(shuō)與“鄭衛(wèi)之音”朱熹認(rèn)為，孔子議論國(guó)家的治理，特地要求“放鄭聲”，就是因?yàn)猷嵚暤囊鶃y危害最大。朱熹為孔子保留“淫詩(shī)”進(jìn)行辯護(hù)只是問(wèn)題的一面，另一面則有他自己的目的，即為他《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的重要觀點(diǎn)“淫詩(shī)說(shuō)”提供理論根據(jù)。就是說(shuō)，朱熹雖然對(duì)于男女私相期會(huì)、相互思慕、相互調(diào)戲以至私奔等追求情欲的舉動(dòng)給予了嚴(yán)肅的批評(píng)，因?yàn)檫@些都不合禮法。但他也承認(rèn)人不可能無(wú)欲，問(wèn)題不在“思念男女之欲”本身，而在于不能自守其貞信之節(jié)，不知天理之正。第三節(jié)詩(shī)經(jīng)四、《詩(shī)經(jīng)》意義的發(fā)掘（二）多方面功能與哲學(xué)意蘊(yùn)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，士人引《詩(shī)》成風(fēng)，以至于對(duì)《詩(shī)》的熟練掌握成了社會(huì)交往的必備手段。就儒家系統(tǒng)而言，從《左傳》到《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》，引《詩(shī)》可以說(shuō)是比比皆是。正是由于《詩(shī)經(jīng)》內(nèi)容的廣博和寓意的豐富，使得它的一些章句的意義可以有多種解釋，有的則直接影響了后來(lái)的王權(quán)政治和哲學(xué)思維的發(fā)展?！对?shī)經(jīng)》是儒家的經(jīng)典，而儒家思想的核心是仁愛(ài)。但在《詩(shī)經(jīng)》中，“仁”的思想則向前推進(jìn)了一步。第四節(jié)禮與禮記一、禮之“三禮”“三禮”指《周禮》《儀禮》《禮記》這三部“禮”?！叭Y”都屬于儒家經(jīng)典，作為古代禮樂(lè)文明的集中表現(xiàn)，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的禮法制度、行為規(guī)范、禮節(jié)儀式以及生活習(xí)俗等都做了具體的記載和規(guī)定，連同后人的注疏在內(nèi)，深刻影響了中華文明的發(fā)展和中國(guó)人的精神品格。不過(guò)，“三禮”之間，各自的地位和作用不盡相同，尤其是在以“五經(jīng)”集中代表儒家經(jīng)典并作為科舉考試的定本之后?！叭Y”的內(nèi)容不同且各有側(cè)重。關(guān)于《周禮》，《周禮》本名《周官》，記載的是周代國(guó)家的官制及相關(guān)政事。第四節(jié)禮與禮記一、禮之“三禮”關(guān)于《儀禮》，“禮”最初作為經(jīng)典即指《儀禮》，故稱《禮經(jīng)》或《禮古經(jīng)》；又由于“多是士禮，邦國(guó)人君者僅存一二”（朱熹語(yǔ)），故又稱《士禮》。它大致在春秋后期成書，相傳由孔子編定關(guān)于《禮記》，顧名思義是“記”禮，是戰(zhàn)國(guó)至秦漢年間的學(xué)者所記載的解釋、發(fā)揮“禮”的文獻(xiàn)，是一部以儒家思想為主體并吸收墨、道、法、陰陽(yáng)等多家資源而成的資料匯編，其中多數(shù)篇章可能是孔子的弟子及后學(xué)的作品?！抖Y記》的內(nèi)容涵蓋面極廣，涉及禮法典章、仁義道德、君民關(guān)系、教學(xué)修身、氣象歷法、音聲樂(lè)舞等諸多知識(shí)領(lǐng)域，此一特色是其他經(jīng)典所不具備的。當(dāng)然，《禮記》的核心仍然是禮法制度和禮學(xué)思想。第四節(jié)禮與禮記二、《禮記》的由來(lái)與篇目（一）禮與《禮記》的由來(lái)按照《禮記》中十分重要的一篇———《禮運(yùn)》的講法，中華大地自“大道既隱，天下為家”之后，由于“各親其親，各子其子，貨力為己”，維護(hù)家庭和財(cái)產(chǎn)等利益關(guān)系的禮就產(chǎn)生了。大至天下國(guó)家，小至鄰里親疏，都需要禮來(lái)維持。進(jìn)入春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮壞樂(lè)崩，到孔子的時(shí)候，禮已十分殘缺了。經(jīng)過(guò)孔子整理的經(jīng)典，后又遭到秦的焚毀，漢以后才又開(kāi)始復(fù)興。在這二百多篇《禮記》文獻(xiàn)中，有不少內(nèi)容重復(fù)，故《隋書·經(jīng)籍志》說(shuō)，戴德刪其煩重，重新組合為八十五篇（《大戴禮記》），戴圣再刪大戴之書為四十六篇（《小戴禮記》）。第四節(jié)禮與禮記二、《禮記》的由來(lái)與篇目（一）禮與《禮記》的由來(lái)但是，《隋書·經(jīng)籍志》的撰寫，恐確也有疏忽之處。關(guān)于《小戴禮記》四十六篇與四十九篇的關(guān)系，還有另一種調(diào)和的解釋，即今本四十九篇中，《曲禮》《檀弓》《雜記》三篇因內(nèi)容過(guò)長(zhǎng)，各被分為上下二篇，如果將上下合為一篇，便是四十六篇，所以四十六篇與四十九篇實(shí)質(zhì)上是一致的，并沒(méi)有文字上多寡的區(qū)別。第四節(jié)禮與禮記二、《禮記》的由來(lái)與篇目（二）《禮記》的篇目與內(nèi)容《禮記》四十九篇，由于來(lái)源不一，又經(jīng)過(guò)不同的刪減裁并，篇目較為雜亂，今本的排列也沒(méi)有明顯的邏輯次序，大致按內(nèi)容歸納為不同的種類。１．劉向《別錄》的分類按照《禮記》所述內(nèi)容，可將其區(qū)分為若干類別。劉向作《別錄》時(shí)已進(jìn)行了此一工作，鄭玄為《禮記》作注時(shí)每篇都引有劉向《別錄》的分類，共有十一種，即通論、制度、明堂陰陽(yáng)記、明堂陰陽(yáng)、喪服、世子法、祭祀、子法、樂(lè)記、吉禮、吉事。第四節(jié)禮與禮記二、《禮記》的由來(lái)與篇目（二）《禮記》的篇目與內(nèi)容２．今天的分類及內(nèi)容簡(jiǎn)介近代以來(lái)，學(xué)者兼顧《禮記》的形式并結(jié)合其內(nèi)容和思想，在前人基礎(chǔ)上重新進(jìn)行了分類。但分類本身只是一個(gè)大體的架構(gòu)，這里按照《禮記》的主要內(nèi)容，分四類介紹如下：第一，解釋《儀禮》之專篇。包括《冠義》《昏（婚）義》《鄉(xiāng)飲酒義》《射義》《燕義》《聘義》等六篇。第二，記古代制度、禮節(jié)和政令。包括《曲禮》（上下）、《王制》、《月令》、《文王世子》、《禮器》、《郊特牲》、《內(nèi)則》、《玉藻》、《明堂位》、《大傳》、《少儀》、《祭法》、《祭義》、《祭統(tǒng)》、《深衣》、《投壺》等十七篇。第四節(jié)禮與禮記二、《禮記》的由來(lái)與篇目（二）《禮記》的篇目與內(nèi)容２．今天的分類及內(nèi)容簡(jiǎn)介第三，專記居喪禮儀。包括《檀弓》（上下）、《曾子問(wèn)》、《喪服小記》、《雜記》（上下）、《喪大記》、《奔喪》、《問(wèn)喪》、《三年問(wèn)》、《服問(wèn)》、《間傳》、《喪服四制》等十三篇。第四，通論禮義、學(xué)術(shù)和禮學(xué)思想。包括《禮運(yùn)》《學(xué)記》《樂(lè)記》《經(jīng)解》《哀公問(wèn)》《孔子燕居》《孔子閑居》《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》《儒行》《大學(xué)》等十三篇。第四節(jié)禮與禮記三、《禮記》的思想（一）《學(xué)記》與《大學(xué)》《學(xué)記》是我國(guó)最早的一篇教育學(xué)思想專論，是對(duì)先秦時(shí)期的教學(xué)實(shí)踐活動(dòng)及教育思想的總結(jié)。其中，包括教育體制、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)原則和方法的教育學(xué)自身的內(nèi)容，也涉及教學(xué)活動(dòng)中需要遵守的禮儀規(guī)范與典章制度。同時(shí)，要求教學(xué)要服務(wù)于社會(huì)國(guó)家和治理民眾的需要，做到“建國(guó)君民，教學(xué)為先”?！敖虒W(xué)”包括教與學(xué)，“學(xué)然后知不足，教然后知困”。強(qiáng)調(diào)“教學(xué)相長(zhǎng)”是《學(xué)記》教學(xué)思想的一個(gè)突出特點(diǎn)。《大學(xué)》較之《學(xué)記》，其論“大學(xué)之道”注重內(nèi)在德性修養(yǎng)的特色更為突出。第四節(jié)禮與禮記三、《禮記》的思想（二）《中庸》與《樂(lè)記》關(guān)于《中庸》，在《禮記》全部篇目中，《中庸》是尤重內(nèi)在心性的一篇，它所提出和闡發(fā)的諸多觀念，后來(lái)成為宋明理學(xué)興起和發(fā)展最為重要的理論資源?！疤烀^性”是《中庸》提出并對(duì)后世具有深遠(yuǎn)影響的觀念。人性既由天賦予，就屬于客觀必然，實(shí)際上為人的仁義本性提供了宇宙論層面的支撐。人循性而行就叫作道，所以道是不可須臾與人相分離的。性與道實(shí)際便是一體。此性在人的喜怒哀樂(lè)情感尚未產(chǎn)生前（因不偏不倚）屬于“中”；情一旦產(chǎn)生又能符合外在的禮儀規(guī)范，則叫作“和”?！爸泻汀迸c“中庸”相呼應(yīng)，構(gòu)成天下的大本和達(dá)道。第四節(jié)禮與禮記三、《禮記》的思想（二）《中庸》與《樂(lè)記》《中庸》為治理天下國(guó)家提出了“九經(jīng)”（九項(xiàng)常行的國(guó)策）和“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”的進(jìn)學(xué)之方；又突出“誠(chéng)”（實(shí)）的概念，認(rèn)為人的學(xué)習(xí)進(jìn)步是自“明”（知善）而“誠(chéng)”（實(shí)為善）的過(guò)程?！吨杏埂愤€提出了“今天下車同軌，書同文，行同倫”的著名論斷，其解釋有說(shuō)是指周天子封建制的天下共主，但今人多認(rèn)為是指秦始皇郡縣制的天下一統(tǒng)，其“三同”體現(xiàn)了“大一統(tǒng)”國(guó)家的新氣象，系后人補(bǔ)入《中庸》篇中的。第四節(jié)禮與禮記三、《禮記》的思想（二）《中庸》與《樂(lè)記》關(guān)于《樂(lè)記》，由于“樂(lè)經(jīng)”的缺乏，如今可見(jiàn)的先哲關(guān)于“樂(lè)”的最重要的論述便載于《樂(lè)記》?！稑?lè)記》對(duì)音樂(lè)的起源和意義進(jìn)行了長(zhǎng)篇論述，強(qiáng)調(diào)音生于人心，聲音之道與政通，故有善的治世之音和惡的亂世之音。基于“樂(lè)者，通倫理者也”的理由，認(rèn)為先王的制禮作樂(lè)，不是為滿足人的口腹耳目之欲，而是在知好惡正邪以回歸人道之正。所以，鄭衛(wèi)之音、桑間濮上之音這些民間歌謠都被認(rèn)為是亡國(guó)之音?！稑?lè)記》以天性之靜和感物而動(dòng)的欲求區(qū)分先天本性與后天人性，并將天理與人欲對(duì)立起來(lái)，對(duì)宋以后理學(xué)的本體論、人性論、倫理觀甚至普通市民的生活都產(chǎn)生了重大影響。第四節(jié)禮與禮記三、《禮記》的思想（三）《禮運(yùn)》等篇《禮運(yùn)》，顧名思義在禮之“運(yùn)”，按鄭玄所說(shuō)，“名曰《禮運(yùn)》者，以其記五帝三王相變易、陰陽(yáng)轉(zhuǎn)旋之道”，首先便以大同小康社會(huì)開(kāi)篇?！按蟮乐幸?，天下為公”是儒家托孔子之口提出的理想，雖說(shuō)當(dāng)今社會(huì)已是“大道既隱，天下為家”，但“大同”的天下為公與小康的禮制現(xiàn)實(shí)，在后來(lái)社會(huì)實(shí)際上是相互發(fā)明的關(guān)系：“選賢與能，講信修睦”的天下為公在小康的禮制社會(huì)同樣是被遵循的準(zhǔn)則；而“養(yǎng)生送死”的“人之大端”既是禮制社會(huì)的基本要求，也是博愛(ài)“大道”的應(yīng)有內(nèi)涵。第五節(jié)春秋一、“春秋”之義與《春秋》之書“春秋”二字在今天，如果不做特別說(shuō)明，主要有二義：一是指歷史上的“春秋”時(shí)代，通常與隨后的“戰(zhàn)國(guó)”合稱為先秦時(shí)期的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代；二是指《春秋》這部著作。當(dāng)然后者之得名，跟前者有密切的關(guān)聯(lián)。（一）何謂“春秋”按“《詩(shī)》亡然后《春秋》作”的定位，東周以后，歷史便進(jìn)入了“春秋”時(shí)期。所以稱此時(shí)期為“春秋”，無(wú)疑與《春秋》經(jīng)所記這段歷史年代有關(guān)，可為何要用“春秋”二字來(lái)紀(jì)年呢？綜合古人的見(jiàn)解，是說(shuō)歷史著作記事都要首先標(biāo)明年代，可一年有四時(shí)，不方便以四字作為書名，于是將春夏秋冬交錯(cuò)互舉而取“春秋”二字。第五節(jié)春秋一、“春秋”之義與《春秋》之書（一）何謂“春秋”接下來(lái)，既然稱年為春秋，紀(jì)年之史名為“春秋”就十分自然。不過(guò)，事情還有另一方面。按孟子“《詩(shī)》亡然后《春秋》作”的說(shuō)法，《春秋》在這里又不是泛指各國(guó)史記，而是成了魯國(guó)國(guó)史專有的名稱。當(dāng)然，史書之記載，不僅僅是敘述事實(shí)，而是也帶有一定的價(jià)值導(dǎo)向，敬德和循禮成為貫穿國(guó)家政治的基本原則。第五節(jié)春秋一、“春秋”之義與《春秋》之書（二）孔子與《春秋》在上述孟子的那段話“其事則齊桓、晉文，其文則史”之后，他引用了孔子的“其義則丘竊取之矣”一語(yǔ)。歷史上，從作為“魯史記之名”的魯國(guó)《春秋》，到流傳至今的作為儒家經(jīng)典的《春秋》，經(jīng)歷了一個(gè)不平凡的過(guò)程。１．孟子的見(jiàn)解在認(rèn)同孔子作《春秋》的前提下，必然會(huì)出現(xiàn)的問(wèn)題就是，魯《春秋》作為魯國(guó)史書既然本已有之，孔子為何還要自作《春秋》呢？對(duì)此的回答，以后來(lái)孟子的解釋最為有名。第五節(jié)春秋一、“春秋”之義與《春秋》之書（二）孔子與《春秋》１．孟子的見(jiàn)解孟子此說(shuō)，后來(lái)被視為正統(tǒng)和主流的見(jiàn)解，以至于“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”成為圣人言語(yǔ)的權(quán)威性和經(jīng)典威力的最精到的揭示。然而，歷史的事實(shí)是，盡管《春秋》成為儒家乃至國(guó)家的經(jīng)典，但所謂“亂臣賊子”并未因有孔子的《春秋》而感到懼怕，犯上作亂照樣是層出不窮，貪婪無(wú)度的欲求和政治經(jīng)濟(jì)地位的不平等才是產(chǎn)生亂臣賊子的最根本原因。第五節(jié)春秋一、“春秋”之義與《春秋》之書（二）孔子與《春秋》２．司馬遷的記述西漢初，司馬遷撰《史記》，由于《春秋》本就是史，與司馬遷作為史官記事有天然的親緣性，所以他在為孔子所作《世家》及在《太史公自序》中，都對(duì)孔子作《春秋》以及為何作《春秋》做了大段的鋪陳。其中不少段落，后人事實(shí)上也奉為圭臬?？鬃右罁?jù)已有的魯國(guó)史籍記載，重新編寫了《春秋》一書。其時(shí)間范圍是上起魯隱公元年（公元前７２２年），下至魯哀公十四年（公元前４８１年），經(jīng)歷了十二代魯公，首末共計(jì)二百四十二年的歷史。不過(guò)，為何是這樣一個(gè)時(shí)間段，有必要進(jìn)行說(shuō)明。一是《春秋》的始年。第五節(jié)春秋一、“春秋”之義與《春秋》之書（二）孔子與《春秋》２．司馬遷的記述二是《春秋》的終年?；氐娇鬃幼鳌洞呵铩?，司馬遷概括孔子的基本立場(chǎng)為“據(jù)魯”“親周”“故殷”并要“運(yùn)之三代”。大意是說(shuō)，以魯國(guó)史實(shí)為主要依據(jù)，親近周王并以其為天下共主，以追憶殷商為借鑒，其褒貶評(píng)價(jià)還貫穿運(yùn)用于夏商周三代之事（禮）。在具體寫作上，《春秋》文辭簡(jiǎn)約而意旨廣博。司馬遷引證其師董仲舒和《春秋緯》所記，發(fā)明孔子作《春秋》的意圖。第五節(jié)春秋二、《春秋》的經(jīng)與傳《春秋》經(jīng)孔子修訂，由魯國(guó)史書成為儒家經(jīng)典?！洞呵铩吩诹鱾髦?，逐步形成了眾家之說(shuō)。前已提及，最典型的便是《左氏傳》、《公羊傳》和《谷梁傳》“三傳”。但此情形并非一開(kāi)始就是如此，而是歷史選擇的產(chǎn)物。（一）《春秋》經(jīng)傳的流傳《春秋》雖然總體是獎(jiǎng)善罰惡，但亂世之中，自然是惡多善少，所以重在貶損當(dāng)世君臣?！蹲笫蟼鳌返那闆r則較為復(fù)雜，史傳所敘又不盡一致。大致來(lái)說(shuō)，漢興之后，北平侯張蒼、梁王太傅賈誼等一批人是最早修治《春秋左氏傳》的學(xué)者?！洞呵镒笫蟼鳌芬蚱洳赜诿馗⒉粸槭廊怂?。劉歆領(lǐng)?；蕦m秘藏之書，發(fā)現(xiàn)了以先秦東方六國(guó)通行的古文字書寫的《春秋左氏傳》，十分珍愛(ài)。第五節(jié)春秋二、《春秋》的經(jīng)與傳（一）《春秋》經(jīng)傳的流傳《春秋》經(jīng)傳的篇幅，就經(jīng)文說(shuō)，《漢書·藝文志》著錄為“《春秋古經(jīng)》十二篇”；“《經(jīng)》十一卷。公羊、谷梁兩家”?！捌迸c“卷”的含義，按楊伯峻所說(shuō)，“篇”指用竹簡(jiǎn)、木簡(jiǎn)書寫，“卷”則指用絲帛書寫，大體表明有兩種形式的《春秋》經(jīng)流傳下來(lái)。一是《春秋古經(jīng)》，是先秦時(shí)期書寫在簡(jiǎn)上的經(jīng)文?！洞呵铩贰叭齻鳌钡钠础稘h書·藝文志》著錄，《左氏傳》三十卷，《公羊傳》十一卷，《谷梁傳》十一卷。第五節(jié)春秋二、《春秋》的經(jīng)與傳（二）“三傳”經(jīng)文的文字《春秋》“三傳”傳文不同，所載經(jīng)文大體一致，但也存在不少差別。其中，最明顯的，便是《左氏傳》于魯哀公十四年“西狩獲麟”之后，還附記有二十多條經(jīng)文。傳統(tǒng)上解釋為這是魯史舊文，孔子弟子采來(lái)，以續(xù)補(bǔ)孔子所修之經(jīng)，直到魯哀公十六年四月孔子過(guò)世為止。不過(guò)這一說(shuō)法并未得到普遍的認(rèn)同。除此之外，差別主要表現(xiàn)在記載相關(guān)事例的文字表述不盡相同。客觀地說(shuō)，“三傳”經(jīng)文最初大多是口口相傳，授受之中，文字記載出現(xiàn)差誤本屬正常。但也有一些差誤影響到文意的表達(dá)，并因此引起了義理上的不同解釋和發(fā)揮。下面僅以《春秋》經(jīng)文開(kāi)篇隱公元年至六年的情況為例，來(lái)看一下“三傳”中的不同。第五節(jié)春秋二、《春秋》的經(jīng)與傳（二）“三傳”經(jīng)文的文字從上述六年的情況中，可以看到“三傳”中沒(méi)有一年文字是完全一致的。第五節(jié)春秋三、《春秋》“三傳”（一）《公羊傳》《谷梁傳》的作者和成書《春秋》“三傳”的作者和成書，也存在像其他經(jīng)典文獻(xiàn)那樣的不確定性。但與其他經(jīng)典文獻(xiàn)不一樣的是，“三傳”的書名都直接提到了作者，或者說(shuō)是以作者