2024年同等學(xué)力申碩-同等學(xué)力(哲學(xué))考試近5年真題集錦（頻考類(lèi)試題）帶答案

（圖片大小可自由調(diào)整）2024年同等學(xué)力申碩-同等學(xué)力(哲學(xué))考試近5年真題集錦（頻考類(lèi)試題）帶答案第I卷一.參考題庫(kù)(共100題)1.簡(jiǎn)述矛盾的普遍性和特殊性的辯證關(guān)系及其方法論意義。2.科學(xué)規(guī)律的主要功能。3.如何認(rèn)識(shí)魏晉玄學(xué)的“名教與自然”之辯？4.簡(jiǎn)述近代哲學(xué)的基本特征。5.試述二程人性論的基本特點(diǎn)。6.康德是怎樣解決“先天綜合判斷如何可能”的問(wèn)題的？7.新的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律是怎樣從理論規(guī)律中導(dǎo)出的。8.如何理解實(shí)踐性是馬克思主義哲學(xué)的顯著特征？9.如何認(rèn)識(shí)道教哲學(xué)的道器體用觀？10.試述如何有意識(shí)地把握和利用機(jī)遇。11.試述馬克思主義認(rèn)識(shí)論與舊哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的區(qū)別。12.論黑爾的普遍規(guī)定主義。13.新實(shí)證主義的兩個(gè)基本特征。14.論動(dòng)機(jī)與效果的辯證統(tǒng)一觀。15.宋明心學(xué)的天人觀有什么特點(diǎn)？16.簡(jiǎn)述中世紀(jì)基督教哲學(xué)的基本特征。17.論規(guī)范倫理學(xué)的三個(gè)基本問(wèn)題。18.觀察與實(shí)驗(yàn)的關(guān)系。19.黑格爾關(guān)于自然的三段論體系。20.王廷相如何論述“真知”與實(shí)踐的關(guān)系？21.如何理解社會(huì)形態(tài)發(fā)展的決定性和選擇性、統(tǒng)一性和多樣性？22.康有為的“天予人權(quán)”是一種怎么樣的學(xué)說(shuō)？23.簡(jiǎn)述康德對(duì)形而上學(xué)的批判。24.試論建構(gòu)科學(xué)理論的基本原則。25.大數(shù)現(xiàn)象的兩種基本類(lèi)型。26.簡(jiǎn)述柏拉圖對(duì)理念論的反思。27.試分析孟子的“仁政”學(xué)說(shuō)。28.試比較朱熹與陸九淵的“心即理”說(shuō)。29.理性因素和非理性因素30.張載的“變化氣質(zhì)”是一種什么樣的學(xué)說(shuō)？31.習(xí)慣是人生的偉大指南32.絕對(duì)真理和相對(duì)真理33.結(jié)合全球問(wèn)題，分析科學(xué)技術(shù)社會(huì)作用的兩重性。34.論道德品質(zhì)的形成。35.簡(jiǎn)述實(shí)踐的運(yùn)行機(jī)制及其基本環(huán)節(jié)。36.李翱是如何論述他的“滅情復(fù)性”說(shuō)的？37.簡(jiǎn)述《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的“新世界觀”的主要思想。38.感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)39.為什么說(shuō)發(fā)現(xiàn)和辯護(hù)之間沒(méi)有一道鴻溝。40.簡(jiǎn)述鄧小平理論對(duì)馬克思主義哲學(xué)的理論貢獻(xiàn)。41.什么叫天理人欲“同體異用”、“同行異情”？42.實(shí)質(zhì)義務(wù)論倫理學(xué)與形式義務(wù)論倫理學(xué)的區(qū)別？43.主要矛盾和次要矛盾44.什么是王充的“自生”概念及其對(duì)天人感應(yīng)論的批判？45.真理原則和價(jià)值原則46.如何看待性善論在儒、釋、道三教調(diào)和中的作用？47.孔德關(guān)于“用實(shí)證科學(xué)代替形而上學(xué)”的觀點(diǎn)。48.怎樣認(rèn)識(shí)惠能禪宗的“識(shí)心見(jiàn)性”說(shuō)？49.試述《易傳》和《老子》的道器關(guān)系論。50.簡(jiǎn)述柏拉圖的兩個(gè)世界理論。51.戴震是如何解釋道器“上下”的？52.簡(jiǎn)述托馬斯?阿奎那關(guān)于上帝存在的五種證明。53.宋明理學(xué)有哪些主要的流派及其理論形態(tài)？54.試論理論規(guī)律中的幾個(gè)基本特點(diǎn)。55.試論歸納方法與演繹方法及兩者的關(guān)系。56.試舉例論述科學(xué)事實(shí)、科學(xué)規(guī)律、科學(xué)理論之間的過(guò)渡。57.簡(jiǎn)述人類(lèi)思維與人工智能的聯(lián)系與區(qū)別。58.試述道德的起源與發(fā)展。59.論歷史合理性與道德合理性的關(guān)系。60.簡(jiǎn)述康德“哥白尼式的革命”的哲學(xué)意義。61.論道德義務(wù)與道德權(quán)利的關(guān)系。62.怎樣理解譚嗣同的“器本道用”觀及其意義？63.試論笛卡爾關(guān)于“我思故我在”思想的哲學(xué)意義。64.試論科學(xué)預(yù)見(jiàn)的意義。65.試述“性善論”與“性惡論”的區(qū)別和聯(lián)系。66.簡(jiǎn)述科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力的原理及其現(xiàn)實(shí)意義。67.簡(jiǎn)述實(shí)踐的主體和客體及其相互作用。68.簡(jiǎn)述斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說(shuō)。69.簡(jiǎn)述德謨克利特的原子論。70.簡(jiǎn)述萊布尼茨“預(yù)定的和諧”的學(xué)說(shuō)。71.試述道德的客觀多樣性與相對(duì)性。72.試述孔子仁學(xué)的基本思想。73.簡(jiǎn)述內(nèi)容和形式的對(duì)立統(tǒng)一和矛盾運(yùn)動(dòng)。74.為什么說(shuō)實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主義認(rèn)識(shí)論的首要的基本的觀點(diǎn)？75.如何認(rèn)識(shí)孫中山的“知難行易”說(shuō)？76.一切皆流，無(wú)物常住77.試述道德與法律的關(guān)系。78.簡(jiǎn)述康德關(guān)于“定言命令”的學(xué)說(shuō)。79.簡(jiǎn)述毛澤東哲學(xué)思想對(duì)馬克思主義哲學(xué)的豐富和發(fā)展。80.簡(jiǎn)述洛克關(guān)于兩種性質(zhì)的觀念的學(xué)說(shuō)。81.論述羅爾斯的自然義務(wù)觀。82.嚴(yán)復(fù)是如何傳播進(jìn)化論的？83.試述猜測(cè)、假設(shè)的或然性和理論的可接受之間的關(guān)系。84.如何理解社會(huì)進(jìn)步的內(nèi)在根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)？85.簡(jiǎn)述經(jīng)院哲學(xué)中唯實(shí)論與唯名論之間的爭(zhēng)論。86.試述科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的歷史演變。87.社會(huì)主義人道主義的基本要求是什么？88.如何理解實(shí)踐是人所特有的對(duì)象化活動(dòng)？89.如何認(rèn)識(shí)道德行為中的知行關(guān)系？90.凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的91.如何看待孔子天人觀的矛盾？92.直覺(jué)思維與邏輯思維的關(guān)系。93.概述黑格爾的哲學(xué)體系。94.如何理解階級(jí)斗爭(zhēng)、社會(huì)革命在社會(huì)發(fā)展中的作用？95.論道德選擇中的知、情、意的作用。96.論述公民道德基本規(guī)范及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)。97.如何認(rèn)識(shí)老子的“無(wú)為”思想？98.試論科學(xué)實(shí)驗(yàn)的特點(diǎn)。99.簡(jiǎn)述《德意志意識(shí)形態(tài)》中的“唯物史觀”的主要思想。100.試論測(cè)量的作用與哲學(xué)意義。第I卷參考答案一.參考題庫(kù)1.參考答案： 矛盾的普遍性又叫矛盾的共性，它是指矛盾存在于一切事物中，存在于一切事物發(fā)展過(guò)程的自始至終，即通常所述的矛盾無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有。矛盾的特殊性又叫矛盾的個(gè)性，是指矛盾的性質(zhì)、地位以及解決矛盾的具體形式各有其特點(diǎn)。 矛盾的普遍性和特殊性的關(guān)系也稱(chēng)為共性和個(gè)性的關(guān)系。共性和個(gè)性是相互聯(lián)結(jié)的，任何事物都是普遍性與特殊性、共性與個(gè)性的有機(jī)統(tǒng)一。矛盾的普遍性和特殊性、共性和個(gè)性的區(qū)別是相對(duì)的，在一定條件下二者會(huì)相互轉(zhuǎn)化。 掌握矛盾的普遍性和特殊性的辯證關(guān)系原理具有重要的意義。首先，這一原理是矛盾問(wèn)題的精髓。只有了解共性和個(gè)性的辯證關(guān)系，才能對(duì)矛盾進(jìn)行具體分析。其次，這一原理揭示了認(rèn)識(shí)過(guò)程的規(guī)律，即認(rèn)識(shí)是由特殊到普通再到特殊的過(guò)程。它要求“一般號(hào)召和具體指導(dǎo)相結(jié)合”，必須從具體情況出發(fā)，制定出切實(shí)可行的具體方案或計(jì)劃。再次，這一原理是馬真理同各國(guó)具體實(shí)踐相結(jié)合的哲學(xué)基礎(chǔ)，是建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的理論依據(jù)。建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義，就是既要堅(jiān)持社會(huì)主義的基本原則和基本制度，又要結(jié)合中國(guó)國(guó)情，走有中國(guó)特色的社會(huì)主義道路。2.參考答案： 按照邏輯和實(shí)踐的順序，在科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，緊接著獲取和積累科學(xué)事實(shí)的，是對(duì)科學(xué)事實(shí)進(jìn)行科學(xué)概括，形成科學(xué)規(guī)律。 1.必然規(guī)律與統(tǒng)計(jì)規(guī)律。 必然規(guī)律和統(tǒng)計(jì)規(guī)律是科學(xué)陳述的兩種形式，它們?yōu)槿藗冾A(yù)言未知事實(shí)提供了運(yùn)作前提，使科學(xué)認(rèn)識(shí)成為可能。 2.經(jīng)驗(yàn)規(guī)律與理論規(guī)律。 （1）理論規(guī)律可以解釋已經(jīng)形成的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，并且可以導(dǎo)出新的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律。 （2）理論規(guī)律有預(yù)言能力。3.參考答案： “名教”與“自然”的關(guān)系是貫穿整個(gè)玄學(xué)的社會(huì)政治主題?！懊獭奔慈寮乙源_定等級(jí)名分為核心的禮義教化，也就是三綱五常；“自然”則指道家主張的自然無(wú)為。王弼以自然（無(wú)）為本而名教（有）為末，“名教出于自然”。名教作為大道離散的結(jié)果，其出現(xiàn)雖是必然的但卻不是理想的，他希望通過(guò)以本統(tǒng)末來(lái)維護(hù)名教的統(tǒng)治和補(bǔ)正名教的不足。嵇康提出了“越名教而任自然”的主張。名教應(yīng)當(dāng)被超越。所以他要求順從自然，反對(duì)人為。裴頠基于儒家名教要求，反對(duì)“貴無(wú)”而主張“崇有”。在哲學(xué)上主張有之“自生”和否定以無(wú)為本相聯(lián)系，裴頠論證名教比自然更重要，借以維護(hù)尊卑貴賤的等級(jí)秩序。 郭象不承認(rèn)名教和自然存在著矛盾。他將“自生”論貫徹到底而主張“獨(dú)化”，認(rèn)為等級(jí)名分本身就是自然的原則，政治強(qiáng)權(quán)和精神清高是天然合一的，“名教自然相冥”。郭象的理論是對(duì)玄學(xué)的總結(jié)，因?yàn)樗麑?shí)現(xiàn)了貴無(wú)和崇有的合一，自然與名教的合一。郭象以后，許多學(xué)者繼續(xù)對(duì)玄學(xué)理論進(jìn)行修補(bǔ)，但他們的工作或是立于佛學(xué)立場(chǎng)或是吸納佛學(xué)的思想來(lái)進(jìn)行的。4.參考答案： 近代哲學(xué)是一種不同于希臘哲學(xué)和基督教哲學(xué)的嶄新的哲學(xué)形態(tài)。 首先，希臘哲學(xué)以樸素直觀為其基本特征，而近代哲學(xué)則是“反思的”，它以主體性原則為其基本特征。其次，近代哲學(xué)則是在自然科學(xué)迅速發(fā)展的背景下形成的，所以它的科學(xué)精神有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。希臘人只要求認(rèn)識(shí)自然而沒(méi)有改造自然，而近代哲學(xué)則增加了改造自然的任務(wù)，結(jié)果人從自然的一部分變成了自然的主人。 與基督教哲學(xué)相比，近代哲學(xué)試圖以理性取代神學(xué)的權(quán)威。當(dāng)近代哲學(xué)并沒(méi)有徹底拋棄基督教哲學(xué)的傳統(tǒng)，這一方面表現(xiàn)在近代哲學(xué)具有一定的神學(xué)不徹底性，另一方面近代哲學(xué)也在不同程度上受惠于基督教的某些觀念，例如基督教視自然為可供人類(lèi)任意支配的低級(jí)存在的自然觀，就構(gòu)成了近代科學(xué)機(jī)械自然觀的基本前提。 因此，近代哲學(xué)從笛卡爾開(kāi)始，通過(guò)主體與客體的分離而樹(shù)立起主體性原則，在思想的深入上取得了前所未有的成就，同時(shí)亦使它始終難以擺脫主體與客體之間的矛盾。 啟蒙主義是近代哲學(xué)的基本精神。人們通常將18世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)稱(chēng)為啟蒙主義。啟蒙主義以理性為最高權(quán)威，以自由為至上的理想，反對(duì)宗教迷信、封建專(zhuān)制和愚昧落后，推崇理性，提倡科學(xué)，傳播知識(shí)，教化大眾，形成了人類(lèi)歷史上規(guī)模最大、持續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)、影響最廣泛的一場(chǎng)思想解放運(yùn)動(dòng)。啟蒙主義也有其自身的局限性。當(dāng)哲學(xué)家們?cè)谧匀豢茖W(xué)偉大成就的鼓舞下，試圖將科學(xué)的精神、理論和方法推廣到自然、社會(huì)和人類(lèi)自身全部領(lǐng)域的時(shí)候，便形成了一種機(jī)械決定論的世界觀，不僅否定了自由，也否定了人的價(jià)值和尊嚴(yán)。5.參考答案： 在本體論上二程的道（理）氣合一，表現(xiàn)在人性論上就是性氣不離。儒家既稟持天人合一的道德理想境界，就不應(yīng)只推尊人而否定物，肯定人性而貶斥物性就已經(jīng)是天人為二了。但只有普遍性而無(wú)特殊性亦不可，性本善而只有人得體驗(yàn)而擴(kuò)充之，物則只知其生而不知其本，故人性又不同于物性。 性的普遍與特殊之差，在二程具體是指本性與氣稟之差?！靶灾尽币簿褪恰靶灾怼?，明確標(biāo)示性之本才能保證性善的普遍性的落實(shí)。就價(jià)值判斷來(lái)說(shuō)，與張載的否定不同，二程多次正面肯定了“生之謂性”的意義。 氣稟在二程亦是可變的，認(rèn)為“上智與下愚不移”的說(shuō)法，移與不移不在于稟賦而在于人為。二程的澄治之功大致類(lèi)似于張載的“善反”，但又不盡相同。因?yàn)閺堓d的善反是進(jìn)達(dá)完全的天地之性，二程的澄治卻只是返回到“元初”本然。6.參考答案： 在康德看來(lái)，知識(shí)是由判斷構(gòu)成的，判斷可以分為兩大類(lèi)：一類(lèi)是分析判斷，一類(lèi)是綜合判斷。分析判斷雖然是具有普遍必然性的先天判斷，但是由于其賓詞是從主詞中抽出來(lái)的，并不能給我們帶來(lái)新知識(shí)，因而不是嚴(yán)格意義上的知識(shí)。綜合判斷中的賓詞是后來(lái)通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而加在主詞上的，它能夠帶給我們新的知識(shí)，不過(guò)科學(xué)知識(shí)不僅需要有新的內(nèi)容而且必須具有普遍必然性即先天性，因而綜合判斷又可分為“后天綜合判斷”和“先天綜合判斷”，只有“先天綜合判斷”才是科學(xué)知識(shí)。在康德看來(lái)，知識(shí)的內(nèi)容是由經(jīng)驗(yàn)給予我們的，而知識(shí)的形式則是由主體之先天的認(rèn)識(shí)形式提供給知識(shí)的，因此關(guān)鍵就在于我們能否證明理性自身具有先天的認(rèn)識(shí)形式。于是，康德就把哲學(xué)研究的重心集中在對(duì)理性的分析和考察上，他稱(chēng)之為對(duì)理性的“批判”。 康德把理性的認(rèn)識(shí)能力稱(chēng)之為理論理性，理論理性由感性、知性和理性三個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成。感性的先天直觀形式是空間與時(shí)間，知性的先天認(rèn)識(shí)形式是范疇，理性的先天形式是理念。就知識(shí)的構(gòu)成而言，感性提供經(jīng)驗(yàn)材料，知性對(duì)之進(jìn)行綜合統(tǒng)一，從而形成了知識(shí)。至于理性，其作用是對(duì)知識(shí)進(jìn)行進(jìn)一步的綜合統(tǒng)一，以便調(diào)整成為體系，因而與感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，不具備認(rèn)識(shí)論的作用。所以“先天綜合判斷”的“綜合”來(lái)自感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，而其先天性則來(lái)自知性范疇。 因此，康德以先驗(yàn)論的方式證明了先天綜合判斷的可能性，其結(jié)果是主張知性為自然立法，現(xiàn)象是可以認(rèn)識(shí)并且能夠形成普遍必然性的科學(xué)知識(shí)，物自體則是不可知的領(lǐng)域。7.參考答案： 1.理論規(guī)律運(yùn)用概念性的理論詞語(yǔ)，經(jīng)驗(yàn)規(guī)律只含有可觀察的詞語(yǔ)。前者不能直接演繹后者。例如將理論詞語(yǔ)不可觀察的“分子動(dòng)能”與可觀察的“溫度”聯(lián)系在一起。這就提出了一種將理論詞語(yǔ)與可觀察詞語(yǔ)聯(lián)結(jié)起來(lái)的規(guī)則集合。稱(chēng)為“對(duì)應(yīng)規(guī)則”。 2.運(yùn)用對(duì)應(yīng)規(guī)則把理論詞語(yǔ)轉(zhuǎn)化為可觀察詞語(yǔ)，導(dǎo)出經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，特點(diǎn)是： （1）這種解釋是不完備的，具有開(kāi)放性。 （2）不會(huì)一次性完成，具有無(wú)終結(jié)性。8.參考答案： 實(shí)踐性是馬哲區(qū)別于舊哲學(xué)的最主要特征。馬把科學(xué)實(shí)踐觀作為基本觀點(diǎn)，作為全部理論的基礎(chǔ)，主張理論為實(shí)踐服務(wù)。馬強(qiáng)調(diào)哲學(xué)改造世界，主張哲學(xué)為人類(lèi)解放服務(wù)。 實(shí)踐性規(guī)定了馬哲的科學(xué)性。馬哲具有嚴(yán)格的科學(xué)性，按照世界本來(lái)面貌認(rèn)識(shí)世界，正確揭示了自然、社會(huì)、人類(lèi)思維發(fā)展的普遍規(guī)律。只有以實(shí)踐為基礎(chǔ)，才能形成科學(xué)理論，才能避免主觀性和片面性。 實(shí)踐性決定了馬哲的革命性：馬哲的目的是實(shí)際地“改變世界”，“使現(xiàn)存世界革命化”。革命性表現(xiàn)為批判精神，辯證法，反對(duì)絕對(duì)化、凝固化?！稗q證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的?！?馬哲的革命性表現(xiàn)為階級(jí)性，即反映了無(wú)產(chǎn)階級(jí)和勞動(dòng)人民的根本利益，為無(wú)產(chǎn)階級(jí)和全人類(lèi)解放提供理論根據(jù)。馬哲的吸引力在于它把科學(xué)性和革命性完美地結(jié)合起來(lái)。9.參考答案： 道教思想家對(duì)于體用的認(rèn)識(shí)亦是強(qiáng)調(diào)體用的相即不離。葛洪仙學(xué)以“玄道”為根基，重在發(fā)明有無(wú)的和合。有無(wú)的和合在宗教實(shí)踐中表現(xiàn)為道與人的合一，道之玄妙使得得道之人同樣玄妙，因?yàn)樗呀?jīng)超越了“器”的約束而展現(xiàn)出無(wú)盡的妙用，從而也表現(xiàn)出一定的體用合一的意義。 成玄英對(duì)“玄之又玄”作了新的解釋?zhuān)卦趶?qiáng)調(diào)本跡、體用的相即不離，認(rèn)為“道”本微妙，無(wú)所謂有無(wú)，但忽然間有了作用，也就有了“有無(wú)”；而由作用尋其本體，“有無(wú)”其實(shí)是“非有無(wú)”。故體用、有無(wú)均非定在，均不常存。那么，探討有無(wú)問(wèn)題的目的，其實(shí)在通過(guò)有無(wú)之“用”去認(rèn)識(shí)非有非無(wú)之“體”，借以突出道體的玄妙，并由此去實(shí)現(xiàn)精神的解脫。 如此的“玄道”也可以說(shuō)就是心體。在司馬承禎的哲學(xué)中，“大道”與“心體”密切相關(guān)。道教的“即體即用”思想除了體用不二的意義外，還有體用不定的內(nèi)容。體用不定也是為了發(fā)明體用不二的。10.參考答案： 1.主動(dòng)增加機(jī)遇的出現(xiàn)率。（1）盡可能多的從事實(shí)際觀測(cè)和實(shí)驗(yàn)，使得意外信息的透露有充分條件。（2）不要局限于傳統(tǒng)步驟，有意識(shí)地突破。 2.注意線(xiàn)索，保持對(duì)意外事物的警覺(jué)性。不能只是束縛于自己的預(yù)想。 3.善于解釋線(xiàn)索。有追究精神，能夠解釋才是最重要的也是最困難的。 4.具有堅(jiān)持的膽識(shí)。11.參考答案： 實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬主義認(rèn)識(shí)論的首要的基本觀點(diǎn)。馬主義認(rèn)識(shí)論在實(shí)踐的基礎(chǔ)上堅(jiān)持了反映論的原則，與唯心主義劃清了界限；并把反映論發(fā)展為能動(dòng)的反映論，克服了機(jī)械唯物主義的局限性。 辯證唯物主義堅(jiān)持反映論，主張認(rèn)識(shí)內(nèi)容來(lái)自于客觀世界，反對(duì)唯心主義先驗(yàn)論。 馬主義認(rèn)識(shí)論堅(jiān)持以實(shí)踐為基礎(chǔ)的科學(xué)的可知論，反對(duì)一切不可知論。 舊唯物主義雖然堅(jiān)持反映論的一般原則，但是離開(kāi)實(shí)踐，把認(rèn)識(shí)的主體看作生物性存在，主認(rèn)識(shí)者消極、被動(dòng)地接受外界刺激。馬主義認(rèn)識(shí)論克服了舊唯物主義的機(jī)械性、直觀性，把反映論發(fā)展為能動(dòng)的反映論。12.參考答案： 黑爾的規(guī)定主義代表著元倫理學(xué)發(fā)展的一個(gè)新階段。也就是最后階段。 黑爾的普遍規(guī)定主義具有規(guī)定性和普遍性?xún)蓚€(gè)特征。在黑爾看來(lái)，道德語(yǔ)言是一種特殊的語(yǔ)言，道德語(yǔ)言的最重要用法在于道德教導(dǎo)之中，它能以其特殊的語(yǔ)言功能來(lái)指導(dǎo)人們的行動(dòng)。黑爾把這一特征看作是一種特殊的規(guī)定性。道德語(yǔ)言作為一種規(guī)定性語(yǔ)言，是通過(guò)價(jià)值判斷或道德判斷體現(xiàn)出來(lái)的。 在黑爾的普遍規(guī)定主義里，道德判斷是普遍性與規(guī)定性的統(tǒng)一，黑爾的普遍規(guī)定主義從元倫理學(xué)的路徑，得出了傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的普遍性命令的結(jié)論，從而使得他的倫理學(xué)具有向傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)回歸的特征。13.參考答案： 邏輯地還原于經(jīng)驗(yàn)和反對(duì)形而上學(xué)是新實(shí)證主義的兩個(gè)重要特征。 （1）新實(shí)證主義貫徹了經(jīng)驗(yàn)主義。新實(shí)證主義者們首先把某些可以歸屬于“直接的感性所予的”初始元素（命題和大綱）區(qū)分開(kāi)來(lái)，將它們視為知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，再制定出一套還原方法，把科學(xué)的所有其他命題和綱領(lǐng)歸納為上述初始命題和詞項(xiàng)，從而找到對(duì)科學(xué)的一切命題作經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的手段。簡(jiǎn)言之，所有有意義的經(jīng)驗(yàn)陳述都能歸為中立的直接觀察語(yǔ)句。觀察語(yǔ)句最重要的哲學(xué)用途就在于能夠以它來(lái)證明經(jīng)驗(yàn)陳述的真或偽，從而討論知識(shí)基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)問(wèn)題。 （2）石里克認(rèn)為，形而上學(xué)以違反規(guī)則的方式去使用科學(xué)語(yǔ)言符號(hào)的意思，他們是沒(méi)有意義的，是無(wú)法用經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的。14.參考答案： 動(dòng)機(jī)與效果，是一個(gè)行為的產(chǎn)生和發(fā)展結(jié)果這樣兩個(gè)方面。動(dòng)機(jī)是道德行為的思想動(dòng)因。效果指由動(dòng)機(jī)出發(fā)達(dá)到的一種對(duì)當(dāng)事人以及對(duì)他人或社會(huì)有益或有害的客觀事實(shí)。動(dòng)機(jī)論與效果論割裂了兩者的統(tǒng)一。二者是在實(shí)踐基礎(chǔ)上辯證統(tǒng)一關(guān)系。 在動(dòng)機(jī)與效果不一致情況下進(jìn)行道德評(píng)價(jià)：首先，要充分重視實(shí)踐的檢驗(yàn)作用。實(shí)踐證明他確實(shí)曾為實(shí)現(xiàn)自己的動(dòng)機(jī)盡了最大的力量，而依然一無(wú)所獲，那么，他的行為的道德價(jià)值，仍然應(yīng)當(dāng)?shù)玫娇隙āＦ浯?，要特別強(qiáng)調(diào)，一切道德行為的最終目標(biāo)，都是要達(dá)到好的效果。第三，一切從惡的動(dòng)機(jī)出發(fā)的行為都不是道德的行為。15.參考答案： 宋明心學(xué)派的天人觀以王守仁的觀點(diǎn)為代表。與程朱的以理為天相對(duì)應(yīng)，王守仁提出了以心為天：“心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣”。心即天的默認(rèn)前提是心理為一，理在心中。只是因?yàn)樗接先龥](méi)了天、淵，故須致良知以復(fù)其本體。從而，天人關(guān)系在王守仁也就是天心關(guān)系，人之知心便是知天。程朱的外向型天道在王守仁并不認(rèn)可。不過(guò)，由于王守仁的天本在心中，故他的“知天”主要是把天統(tǒng)屬于己和與己合一。朱熹的天人合一在王守仁看來(lái)仍不過(guò)是“與天為二”，因?yàn)橐约喝ブ臁⑹绿毂緛?lái)就已經(jīng)把己與天分割開(kāi)了。而他的“知”天乃是以天之事為己事，天人在根本上講就是合一的。 王守仁的天人合一也有自然天人的意義，“天地萬(wàn)物與人原是一體”。天人之際都是氣化流行所成，主客體是相互扶養(yǎng)、同化的關(guān)系，只是人們常為“形體自間隔”，認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)罷了。16.參考答案： 中世紀(jì)基督教哲學(xué)指的是一種由基督徒自覺(jué)地以基督教信仰為指導(dǎo)，但又通過(guò)人的自然理性論證其原理而建構(gòu)的哲學(xué)形態(tài)?；浇陶軐W(xué)與希臘哲學(xué)形成了鮮明的對(duì)比。 1、理性與信仰的關(guān)系問(wèn)題?；浇陶軐W(xué)始終處在理性與信仰的矛盾之中。訴諸于信仰的宗教神學(xué)具有絕對(duì)的權(quán)威，然而哲學(xué)的思辨卻需要理性的力量?；浇陶軐W(xué)試圖調(diào)和兩者，用理性來(lái)證明信仰。但是由于兩者在根本上是矛盾的，因此最終不僅損害了信仰，也失落了理性。 2、超驗(yàn)性?；浇陶軐W(xué)向人們展示了一個(gè)無(wú)限的超驗(yàn)世界，開(kāi)拓并豐富了人類(lèi)的精神世界。 3、內(nèi)在性。墓督教使無(wú)限的精神（實(shí)體）具體化在個(gè)人的心靈之中，它訴諸于個(gè)人的內(nèi)心信仰，主張靈魂的得救必需每個(gè)人的靈魂在場(chǎng)。 4、自由的問(wèn)題。自由意志問(wèn)題始終是基督教思想中的難題。 5、超自然主義的觀念?；浇趟枷胫凶匀徊坏珱](méi)有神性，而且是上帝為人類(lèi)所創(chuàng)造的可供其任意利用的死東西。基督教的觀念使后人在認(rèn)識(shí)世界之外亦樹(shù)立了改造世界的觀念。 教會(huì)雖然伴隨著世俗化對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了越來(lái)越多的不良影響，但是對(duì)于保存文明火種起到了積極作用。17.參考答案： 一，德性問(wèn)題。即什么樣的品性表現(xiàn)為善，什么樣的品性表現(xiàn)為惡？ 二，關(guān)于社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)制度的倫理問(wèn)題。傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)認(rèn)為，人們的各種品性，不僅是自我習(xí)慣的結(jié)果，更重要的是社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)制度的結(jié)果。 三、內(nèi)在價(jià)值的問(wèn)題。任何事物，不是因其造成的后果，而是因其自身固有的性質(zhì)而值得人類(lèi)追求。行為是否合乎一定的規(guī)范問(wèn)題，才是規(guī)范倫理學(xué)的道德標(biāo)準(zhǔn)。18.參考答案： 科學(xué)實(shí)驗(yàn)與科學(xué)觀察一樣，都是科學(xué)認(rèn)識(shí)的基本活動(dòng)。觀察是實(shí)驗(yàn)的前提，實(shí)驗(yàn)是觀察的發(fā)展。但是，試驗(yàn)方法比單純的觀察方法有顯著的優(yōu)點(diǎn)，它克服了單純觀察的局限性。 （1）觀察和實(shí)驗(yàn)都要求發(fā)揮人的能動(dòng)性。特別情況下，觀察將成為更主要地方法：其一，當(dāng)對(duì)象的性質(zhì)使人們一時(shí)難于達(dá)到或?qū)嶋H作用于對(duì)象時(shí)；其二，研究對(duì)象力避干擾時(shí)。 （2）實(shí)驗(yàn)時(shí)一般要從事觀測(cè)。多數(shù)觀測(cè)都可歸入實(shí)驗(yàn)的范疇。由于觀測(cè)常常干預(yù)對(duì)象的實(shí)際進(jìn)程，甚至人為地改變對(duì)象，所以，在科學(xué)研究中，大多數(shù)有異議的測(cè)量都是實(shí)驗(yàn)觀察的結(jié)果。19.參考答案： 黑格爾把自然界劃分為力學(xué)、物理學(xué)和有機(jī)學(xué)這三個(gè)領(lǐng)域，關(guān)于自然構(gòu)造了一個(gè)基于理性自我意識(shí)的三段論體系。 黑格爾認(rèn)為，在力學(xué)領(lǐng)域中，物質(zhì)體系所包含的概念還沒(méi)有把它們組織成有機(jī)整體。過(guò)渡到物理學(xué)后，內(nèi)在概念就把各個(gè)物理的物體組織在一起，但這種系統(tǒng)總是為外界沖擊而趨于瓦解。只有發(fā)展到有機(jī)領(lǐng)域，才出現(xiàn)了能自我保持、自我組織和自我繁殖的有機(jī)生命，這種存在征服了自己內(nèi)部和自己周?chē)母鱾€(gè)環(huán)節(jié)，把他們降低為手段，于是，理性便在生命中找到了自己。20.參考答案： 對(duì)“真知”的探討是宋明理學(xué)知行觀的重要內(nèi)容。理學(xué)家無(wú)不以為自己的知即是真知，而真知就是指能落實(shí)到行之知，不能行之知?jiǎng)t必不是真知。王守仁的知行合一在氣學(xué)派思想家看來(lái)，又事實(shí)上取消了行的地位，故必須對(duì)此提出批評(píng)。 王廷相不同意王守仁的知行合一，但也不贊成程朱的知先行后。在他看來(lái)二者的弊病是“皆不于實(shí)踐處用功，人事上體驗(yàn)”。實(shí)踐是王廷相知行觀的基礎(chǔ)范疇和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，他據(jù)此認(rèn)定王學(xué)和朱學(xué)都是脫離實(shí)踐的“有害”之學(xué)。事實(shí)上，自宋以來(lái)，學(xué)者們雖然都追求“真知”，但因其稅離實(shí)踐，結(jié)果走向了歧路。故只有“講得一事即行一事，行得一事即知一事，所謂真知矣”。人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)包括知指導(dǎo)行和行檢驗(yàn)知的全過(guò)程，“真知”只能產(chǎn)生于實(shí)行踐履之中。 所以，王廷相不止在理論上強(qiáng)調(diào)知行兼舉，而且通過(guò)自己的親身實(shí)踐和實(shí)地實(shí)事的仔細(xì)考察，糾正了不少前人的認(rèn)識(shí)謬誤，從而使他的“真知”說(shuō)也就更具有力量。21.參考答案： 社會(huì)形態(tài)是指同生產(chǎn)力發(fā)展階段相適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的統(tǒng)一體。社會(huì)形態(tài)的發(fā)展既具有決定性，又具有選擇性。決定性是指，社會(huì)形態(tài)的發(fā)展是具有規(guī)律性、必然性的過(guò)程。選擇性是指，社會(huì)形態(tài)的發(fā)展往往通過(guò)一定的歷史選擇活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，并在一定條件下呈現(xiàn)出某種不確定性或跳躍性。 社會(huì)形態(tài)發(fā)展的決定性和選擇性通過(guò)社會(huì)形態(tài)發(fā)展的統(tǒng)一性和多樣性表現(xiàn)出來(lái)。一方面，社會(huì)形態(tài)的更替具有統(tǒng)一性。就人類(lèi)總體歷史而言，社會(huì)形態(tài)由低級(jí)向高級(jí)、由簡(jiǎn)單向復(fù)雜地發(fā)展，按照五種社會(huì)形態(tài)的基本秩序依次更替。另一方面，有的民族、國(guó)家在社會(huì)形態(tài)的更替上會(huì)出現(xiàn)“跳躍”，跨過(guò)一種甚至幾種社會(huì)形態(tài)而進(jìn)入先進(jìn)的社會(huì)形態(tài)。這種特殊現(xiàn)象依然受社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)及其規(guī)律所支配，并不違背社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，不能否認(rèn)社會(huì)形態(tài)發(fā)展的統(tǒng)一性。22.參考答案： 康有為繼承了傳統(tǒng)哲學(xué)的積氣為天的思想，認(rèn)為天人均本于一氣，人各分天地原質(zhì)以為人、以為靈魂。因?yàn)樘烊思韧瑸橐粴?，也就無(wú)內(nèi)外之分，完全平等。平等的觀念是康有為哲學(xué)、也是他的天人觀的重心所在。 天人平等卻又以天為生人之本、人直隸于天，其目的在于由平等引出自由自立之“權(quán)”。天人之間的關(guān)系，是天給人以“公理”，公理正是私人權(quán)利的來(lái)源和根本的保障。平等獨(dú)立之權(quán)在中國(guó)人最為缺乏，故需要以上天的權(quán)威來(lái)給人以保障。 天在康有為也是“仁”即人道的來(lái)源?！叭省笔恰耙圆?ài)為本”的平等相愛(ài)。人既同天生，同天氣，同天性，也就沒(méi)有理由不相愛(ài)。傳統(tǒng)哲學(xué)講人道講了兩千多年，只是從維新派開(kāi)始才真正使人看到了做人的權(quán)利。23.參考答案： 德國(guó)哲學(xué)家康德對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行了比較深入系統(tǒng)的批判。他以“哥白尼式的革命”將事物劃分為顯象和物自體兩個(gè)方面，認(rèn)為我們關(guān)于現(xiàn)象可以形成普遍必然的科學(xué)知識(shí)，但是對(duì)物自體卻不可能有任何有效的知識(shí)，因?yàn)槲覀儗?duì)之無(wú)法形成任何經(jīng)驗(yàn)。所以就知識(shí)而言，自然科學(xué)是可能的，形而上學(xué)是不可能的。然而，我們的認(rèn)識(shí)從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，通過(guò)知性范疇的綜合統(tǒng)一而形成了知識(shí)，但是人類(lèi)理性并不就此而滿(mǎn)足，它還要使知識(shí)成為體系，追求知識(shí)的完滿(mǎn)性。理性的作用是“調(diào)整性”的，它與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)而只與知識(shí)相關(guān)，其作用只是引導(dǎo)知識(shí)進(jìn)一步完善，將知識(shí)調(diào)整成為體系，所以理念的統(tǒng)一性只是“理想的統(tǒng)一性”而不是“現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性”。然而，由于人類(lèi)理性總是窮根究底，非要去追問(wèn)經(jīng)驗(yàn)背后的根據(jù)是什么，這就使它錯(cuò)誤地把理念的“理想的統(tǒng)一性”當(dāng)作了“現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性”，從而陷入了“先驗(yàn)幻相”。在康德看來(lái)，任何表象都是可以經(jīng)驗(yàn)的，但是表象之全體卻是不可能經(jīng)驗(yàn)的，而且我們只有一種認(rèn)識(shí)工具，那就是只能在經(jīng)驗(yàn)中使用的知性范疇。因此，當(dāng)理性要求認(rèn)識(shí)現(xiàn)象背后的統(tǒng)一根據(jù)的時(shí)候，它就不可避免地迫使范疇作超驗(yàn)的使用，由于我們對(duì)此沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)，所以不可能形成科學(xué)的知識(shí)。 康德通過(guò)對(duì)理性的批判證明了科學(xué)知識(shí)是可能的而以往的形而上學(xué)是不可能的，但這并不意味著形而上學(xué)本身沒(méi)有意義。我們對(duì)理性的批判雖然證明超驗(yàn)的對(duì)象是不可知的，但是也因此而證明了它們是可能存在的：我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象是現(xiàn)象，而現(xiàn)象并非終極之物，在它背后一定還有東西存在，雖然我們無(wú)法認(rèn)識(shí)它們，但是卻可以將它們思想為自由的東西。24.參考答案： 建構(gòu)科學(xué)理論的基本原則是邏輯簡(jiǎn)單性、內(nèi)在無(wú)矛盾性和完備性及可檢驗(yàn)性 1.邏輯簡(jiǎn)單性。它要求新建構(gòu)的科學(xué)理論體系所包含的獨(dú)立的基本概念和公理應(yīng)盡可能的少。 2.內(nèi)在無(wú)矛盾性和完備性。建構(gòu)的科學(xué)理論體系應(yīng)具有自洽性和相容性。還要追求體系內(nèi)部的完備性，即體系中的任何一個(gè)命題非真即假是可以判定的。 3.可檢驗(yàn)性。從構(gòu)建的科學(xué)理論體系中可以推到出可供解釋或預(yù)言的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，這是科學(xué)理論所必須滿(mǎn)足的最低限度的必要條件。25.參考答案： 大數(shù)現(xiàn)象有兩種基本類(lèi)型： 一種由大量成員組成，每個(gè)成員的變化發(fā)展結(jié)果都是“無(wú)規(guī)則的”、不確定的，人們只能探求整個(gè)集合的規(guī)律性。 另一種是指，在特定個(gè)條件下，單個(gè)客體的某種行為具有一定的潛在的可能性，人們可以對(duì)這種行為的可能性作出數(shù)量估計(jì)。 這兩種類(lèi)型的大數(shù)現(xiàn)象，都可以運(yùn)用概率統(tǒng)計(jì)進(jìn)行描述和處理，得到統(tǒng)計(jì)規(guī)律。26.參考答案： 柏拉圖的理念論將理念世界與可感世界截然對(duì)立起來(lái)，難以解決理念的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。于是柏拉圖對(duì)自己的理念論進(jìn)行了系統(tǒng)的批判。 第一，關(guān)于理念的普遍性問(wèn)題。按理說(shuō)每類(lèi)事物都有一個(gè)同名理念作為存在的根據(jù)，但是對(duì)自然事物是否存在理念的問(wèn)題，柏拉圖卻猶疑不決。這樣一來(lái)，勢(shì)必將否認(rèn)任何事物都有理念存在的理論前提。 第二，關(guān)于理念的被分有問(wèn)題。事物對(duì)同名理念的分有只能有兩種方式，或是整體分有或是部分分有。如果一個(gè)理念整個(gè)地被許多同名事物分有，那將導(dǎo)致理念同其自身的分裂。如果事物分有理念的一部分，那就破壞了理念的完整性。 第三，關(guān)于理念被摹仿的問(wèn)題。所謂萬(wàn)物摹仿理念，無(wú)非是說(shuō)它們被造得類(lèi)似理念。但是如果個(gè)別事物類(lèi)似理念，理念也就類(lèi)似個(gè)別事物。如此類(lèi)推，就會(huì)總是有新的理念產(chǎn)生而永無(wú)止境。 第四，關(guān)于理念、神和我們的關(guān)系問(wèn)題。如果分有說(shuō)和摹仿說(shuō)都不成立，理念世界和事物世界的聯(lián)系就會(huì)割斷，就會(huì)推出兩個(gè)無(wú)法接受又不得不接受的結(jié)論：首先，理念是不為我們所認(rèn)知的。其次，神不是我們的主人，不知道人類(lèi)的事情。 柏拉圖認(rèn)為，盡管理念論存在著種種矛盾，但是如果因此而放棄理念論，就會(huì)徹底毀滅知識(shí)。于是，他把思考的重心從理念與事物之間的關(guān)系轉(zhuǎn)向了理念與理念之間的關(guān)系。27.參考答案： 孟子將孔子的仁學(xué)發(fā)展成為以“仁政”為代表的一整套社會(huì)政治主張。仁政的基礎(chǔ)是“制民之產(chǎn)”，仁政的核心是重民。人民是統(tǒng)治者的“三寶”之一，“民為貴，社稷次之，君為輕”。孟子強(qiáng)調(diào)“得民心斯得天下”這一對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)至關(guān)重要的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。孟子的民本主義在整個(gè)中國(guó)古代社會(huì)影響深遠(yuǎn)。 仁政是以善心擴(kuò)充弘揚(yáng)的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)的國(guó)家組織行為，其基礎(chǔ)是性善論。孟子主張人先天性善，要求努力培養(yǎng)人的精神境界和道德情操，即養(yǎng)“浩然之氣”。孟子承襲孔子的天命觀又加進(jìn)了“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”的內(nèi)容。人可以通過(guò)“求其故”的途徑而知天命，對(duì)人的力量充滿(mǎn)了信心。在哲學(xué)上孟子提出了“萬(wàn)物皆備于我”的著名觀點(diǎn)和盡心知性知天的天人合一模式，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)哲學(xué)史上心性哲學(xué)的源流，影響了宋明以后整個(gè)儒家哲學(xué)的發(fā)展。28.參考答案： 朱熹主張心與理一，這在他并無(wú)不通之處。因?yàn)樾淖鳛檎J(rèn)識(shí)主體，它的本來(lái)任務(wù)就是窮究和統(tǒng)管理，理之作用可以通過(guò)主體的概括發(fā)揮而表現(xiàn)出來(lái)，這是符合人們認(rèn)識(shí)的一般規(guī)律的。但是，認(rèn)識(shí)論之心理統(tǒng)一與本體論之心理統(tǒng)一顯然又存在著一定的差別，因?yàn)榍罢呖梢杂卸幸唬笳邉t只能一而不二。朱熹的觀點(diǎn)實(shí)際上是“心具理”（認(rèn)識(shí)論意義上）而非徹底的“心即理”（存在或本體論意義上），故在當(dāng)時(shí)和以后遭到了陸九淵、王守仁的尖銳批評(píng)。 陸九淵雖倡心學(xué)，但他與朱熹的區(qū)別，在于其“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的心學(xué)格局，即宇宙之理等于本心之理。陸九淵對(duì)理的問(wèn)題的解決，不是從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，而是從存在的角度、即從本體論出發(fā)的。心和理在任何時(shí)間和空間中部保持著同一，這種同一性不受任何外在條件的干擾，永不變化。從而，陸九淵推出的“心即理”與朱熹的“心即理”也就有了根本性的差別。陸氏的“心即理”是謂心和理是同一的實(shí)體，稱(chēng)理或稱(chēng)心其實(shí)只是形式，實(shí)質(zhì)上并無(wú)差別，“實(shí)不容有二”，故心與理才能“一以貫之”。29.參考答案： 認(rèn)識(shí)過(guò)程是理性因素和非理性因素的統(tǒng)一。理性因素主要是認(rèn)知性的意識(shí)，包括理智、思維、邏輯等因素。理性因素是人認(rèn)識(shí)能力的主要構(gòu)成因素，在認(rèn)識(shí)過(guò)程中起主導(dǎo)作用。人們只有通過(guò)理性思維才能把握事物的本質(zhì)和規(guī)律非理性因素是指非理智、非認(rèn)知的精神因素，包括情感、意志、欲望、幻想、想象、猜測(cè)、頓悟、直覺(jué)、靈感等。 非理性因素在認(rèn)識(shí)過(guò)程中既可起積極作用，也可起消極作用。非理性因素在認(rèn)識(shí)中的作用不能脫離理性因素。非理性主義片面夸大非理性因素作用、貶低甚至否認(rèn)理性作用，是錯(cuò)誤傾向。30.參考答案： 張載人性理論的重點(diǎn)在于“變化氣質(zhì)”。他認(rèn)為人承接循守天道不息不止便是善，而此道能在自身不息的道德實(shí)踐中體現(xiàn)出來(lái)即是性。人雖生其實(shí)性未成，“性未成則善惡混”。所謂“繼善成性”，實(shí)際上就是以人力改造善惡混的過(guò)程。 張載提出性未成之善惡混的問(wèn)題，說(shuō)明人性的開(kāi)發(fā)存在向善和向惡發(fā)展的兩種可能，重點(diǎn)便在后天的道德創(chuàng)造。即只有于此勤勉不倦者，才可望實(shí)現(xiàn)善?！吧品础逼鋵?shí)就是除惡。氣質(zhì)之性是善惡混的，但人可以通過(guò)學(xué)習(xí)和善反的工夫移惡除惡。 天地之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系，說(shuō)到底是一個(gè)全與偏的關(guān)系。不論是“善反”還是“變化氣質(zhì)”，只是就氣的價(jià)值層面而言，并非從實(shí)體上否定氣質(zhì)的存在。氣質(zhì)為人性生成之基，否定氣質(zhì)等于否定人之存在本身，因而是不可能的。變化氣質(zhì)的完成意味著內(nèi)在的價(jià)值體驗(yàn)和外在禮法的完美的合一。31.參考答案： 休謨通過(guò)對(duì)因果關(guān)系的深入考察，認(rèn)為因果關(guān)系的發(fā)現(xiàn)不可能通過(guò)理性而只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)，但是經(jīng)驗(yàn)同樣也不可能告訴我們因果之間的必然聯(lián)系，不過(guò)它們卻能夠以一定的方式影響我們的心靈。當(dāng)我們經(jīng)常性地經(jīng)驗(yàn)到事件A之后總有事件B相隨時(shí)，這就使我們對(duì)事件A的經(jīng)驗(yàn)與對(duì)事件B的經(jīng)驗(yàn)之間產(chǎn)生了某種習(xí)慣性的聯(lián)想，這就是所謂“必然聯(lián)系”觀念的來(lái)源。休謨得出了結(jié)論：“根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)的一切推論都是習(xí)慣的結(jié)果而不是理性的結(jié)果”，“習(xí)慣是人生的偉大指南”。32.參考答案： 絕對(duì)真理或真理絕對(duì)性是指，任何真理都是對(duì)客觀事物的正確反映，標(biāo)志著主觀與客觀符合，同謬誤有本質(zhì)區(qū)別；就人類(lèi)認(rèn)識(shí)而言，人們能夠認(rèn)識(shí)無(wú)限發(fā)展的客觀世界。相對(duì)真理或真理相對(duì)性是指，任何真理都是在一定條件下對(duì)客觀事物一定范圍一定程度近似正確認(rèn)識(shí)。絕對(duì)真理與相對(duì)真理不是兩種真理，而是真理的兩種屬性。絕對(duì)真理通過(guò)相對(duì)真理來(lái)體現(xiàn)，相對(duì)真理中包含著絕對(duì)真理的因素，無(wú)數(shù)相對(duì)真理的總和構(gòu)成絕對(duì)真理。33.參考答案： 科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展像一把雙刃劍，既造福于人類(lèi)，也造成了危及生命和社會(huì)的全球問(wèn)題。 科技突飛猛進(jìn)，人類(lèi)在創(chuàng)造輝煌成就的同時(shí)，也逐漸陷入某種困境。人口增長(zhǎng)過(guò)快，糧食短缺，能源和資源枯竭，環(huán)境污染和生態(tài)破壞等問(wèn)題日益突出。全球問(wèn)題是由于科學(xué)技術(shù)廣泛應(yīng)用于自然而又失去控制所引發(fā)的。是人類(lèi)不合理地利用科學(xué)技術(shù)并使人類(lèi)與自然發(fā)生沖突的結(jié)果。 全球問(wèn)題深刻地反映了科學(xué)與價(jià)值的矛盾?？茖W(xué)技術(shù)能否造福于人類(lèi)，關(guān)鍵取決于掌握科學(xué)技術(shù)的人，取決于人類(lèi)對(duì)科學(xué)技術(shù)應(yīng)用的合理控制?？茖W(xué)技術(shù)對(duì)社會(huì)發(fā)展的積極作用是主要的、基本的方面，不能以阻止科學(xué)技術(shù)發(fā)展的方式來(lái)謀求解決全球問(wèn)題。 解決全球問(wèn)題有賴(lài)于多方面的努力和條件。首先，要變革社會(huì)制度，加強(qiáng)國(guó)際間的合作與對(duì)話(huà)。其次，要樹(shù)立全球觀念和危機(jī)意識(shí)，克制急功近利行為。再次，必須大力發(fā)展科學(xué)技術(shù)，只有科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，才可能為擺脫人類(lèi)困境創(chuàng)造新的物質(zhì)條件。34.參考答案： 道德品質(zhì)包括許多構(gòu)成因素。它的形成在于認(rèn)識(shí)、情感、意志和行為這四個(gè)方面。 （1）道德認(rèn)識(shí)是社會(huì)的道德要求轉(zhuǎn)化為個(gè)人內(nèi)在品質(zhì)的首要環(huán)節(jié)，是整個(gè)道德品質(zhì)形成的基礎(chǔ)。集中地表現(xiàn)為道德良心。 （2）在道德意識(shí)深化的過(guò)程中，道德情感起著積極的作用，它與道德認(rèn)識(shí)相結(jié)合，從一般的心理體驗(yàn)形成高層次的道德情感，從而構(gòu)成良心的情感層面，強(qiáng)化著良心對(duì)主體行為的約束力。 （3）道德主體的道德意志對(duì)于道德行為的選擇、控制與持續(xù)起著關(guān)鍵性的作用，它使道德行為堅(jiān)持不懈，并養(yǎng)成穩(wěn)定的行為習(xí)慣，正是道德意志體現(xiàn)出來(lái)的堅(jiān)定性、穩(wěn)定性的道德行為，表現(xiàn)了道德品質(zhì)的特性。 個(gè)人只有在道德實(shí)踐中，道德品質(zhì)才能真正形成，并得以鞏固下去。35.參考答案： 實(shí)踐活動(dòng)是一個(gè)由主體、客體和中介（工具和手段）構(gòu)成的動(dòng)態(tài)的發(fā)展系統(tǒng)。實(shí)踐功能是通過(guò)目的、手段和結(jié)果反饋來(lái)實(shí)現(xiàn)的。實(shí)踐運(yùn)行過(guò)程包括四個(gè)基本環(huán)節(jié)： （1）確立實(shí)踐目的和實(shí)踐方案。實(shí)踐主體的目的是初始環(huán)節(jié)和內(nèi)控要素，貫穿整個(gè)實(shí)踐過(guò)程和結(jié)果之中。實(shí)踐方案是人們根據(jù)規(guī)律制定的計(jì)劃和步驟。 （2）實(shí)踐主體依據(jù)目的、方案通過(guò)一定的手段作用于客體。 （3）完成、檢查和評(píng)價(jià)實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。實(shí)踐過(guò)程常常會(huì)受到條件限制，出現(xiàn)意外，導(dǎo)致目的或方案不合于實(shí)際，進(jìn)而影響結(jié)果。這就需要對(duì)實(shí)踐效果進(jìn)行檢查，以獲得對(duì)實(shí)踐目的、實(shí)踐過(guò)程、實(shí)踐結(jié)果的再認(rèn)識(shí)。 （4）根據(jù)實(shí)踐結(jié)果修正實(shí)踐目的和實(shí)踐方案，對(duì)實(shí)踐活動(dòng)本身進(jìn)行反饋調(diào)節(jié)，不斷完善和發(fā)展實(shí)踐活動(dòng)。36.參考答案： 李翱不同意韓愈在性情一致基礎(chǔ)上的性情三品說(shuō)。他將“天命之謂性”與“人生而靜，天之性也”聯(lián)系起來(lái)，從“靜”出發(fā)去思考天命之性的范疇，從而在儒家性論的發(fā)展史上走出了新的一步。 在李翱這里，天命之性靜而純善，現(xiàn)實(shí)人情動(dòng)則有善有惡。由于情之善乃性的自然延續(xù)，惡才體現(xiàn)了情獨(dú)有的特點(diǎn)，所以李翱的性論通常又被概括為性善情惡，挽救的辦法就是滅情而復(fù)性。 李翱滅情復(fù)性說(shuō)，是由動(dòng)向靜復(fù)歸，由現(xiàn)實(shí)向先天復(fù)歸。本性的清明，不會(huì)因后天情欲的干擾而損耗消失。在道德實(shí)踐中，由動(dòng)返靜的關(guān)鍵在祛除欲望，欲望屬于動(dòng)的范疇。儒家的寡欲與佛教的禁欲在這里結(jié)合了起來(lái)。37.參考答案： 馬于1945年寫(xiě)下了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。恩把它稱(chēng)為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”，《提綱》所包含的新世界觀的主要思想有： 一，劃清了新唯物與舊唯物以及唯心主義的界限。舊唯物不懂實(shí)踐，離開(kāi)實(shí)踐活動(dòng)去消極地認(rèn)識(shí)世界，否定了實(shí)踐在認(rèn)識(shí)中的作用，否定了人認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性。于是，能動(dòng)性被唯心主義夸大為神秘的東西。 二，把科學(xué)實(shí)踐觀引入認(rèn)識(shí)論，解決了認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和檢驗(yàn)真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。人們必須通過(guò)實(shí)踐把握事物，在實(shí)踐中證明自己思維的真理性。 三，正確回答了社會(huì)本質(zhì)和人本質(zhì)的問(wèn)題。社會(huì)生活本質(zhì)是實(shí)踐的；人本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。 四，新世界觀的根本任務(wù)是改造世界的實(shí)踐活動(dòng)?！耙酝軐W(xué)家只是解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”38.參考答案： 感性認(rèn)識(shí)是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，通過(guò)感官與客觀事物接觸而獲得的對(duì)事物表面現(xiàn)象與外部聯(lián)系的認(rèn)識(shí)。理性認(rèn)識(shí)是人們?cè)诟行越?jīng)驗(yàn)材料基礎(chǔ)上，通過(guò)思維加工而獲得的對(duì)事物本質(zhì)或內(nèi)在聯(lián)系的認(rèn)識(shí)。它們二者在性質(zhì)、內(nèi)容、形式、特點(diǎn)等方面都不同，同時(shí)又相互聯(lián)系、相互依賴(lài)、相互滲透。理性認(rèn)識(shí)以感性認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)；感性認(rèn)識(shí)有待于上升到理性認(rèn)識(shí)。如果割裂二者聯(lián)系，會(huì)導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)論和唯理論、經(jīng)驗(yàn)主義和教條主義。39.參考答案： 1.與猜測(cè)不同，實(shí)際中，發(fā)現(xiàn)不僅僅是心理事件，至少有部分是辯護(hù)，或者應(yīng)該包括在辯護(hù)之中。 2.或然性先于可接受性。好的理由支持或然性，肯定將有利于可接受性。 發(fā)現(xiàn)和辯護(hù)之間沒(méi)有鴻溝，而且它們正在逐漸的接近。除了最初的思索——猜測(cè)尚游離于科學(xué)邏輯之外，或然性和可接受性都是可分析的。支持或然性發(fā)現(xiàn)的東西，也是支持或然性的辯護(hù)，因此，一切真正的發(fā)現(xiàn)是辯護(hù)。40.參考答案： 鄧論是馬主義基本原理與當(dāng)代中國(guó)相結(jié)合的產(chǎn)物，是毛思的繼承發(fā)展，是當(dāng)代中國(guó)的馬主義，是馬主義的新階段。鄧哲是鄧論的重要部分，是對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐的哲學(xué)概括和總結(jié)。 鄧論對(duì)馬哲學(xué)的堅(jiān)持和發(fā)展表現(xiàn)在： 一，堅(jiān)持“解放思想、實(shí)事求是”這一馬列毛精髓，總結(jié)新經(jīng)驗(yàn)，開(kāi)拓了馬哲新境界； 二，堅(jiān)持和發(fā)展了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)的思想，結(jié)合實(shí)踐提出了生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)和“三個(gè)有利于”； 三，提出科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的重要思想； 四，提出了發(fā)展就是硬道理，要物質(zhì)文明和精神文明兩手抓的發(fā)展觀，豐富了馬主義社會(huì)發(fā)展理論； 五，科學(xué)闡述了社會(huì)主義社會(huì)初級(jí)階段理論，發(fā)展了馬主義社會(huì)形態(tài)理論；六，運(yùn)用唯物辯證法和唯物史觀，提出“一國(guó)兩制”發(fā)展了馬主義國(guó)家觀。41.參考答案： 在哲學(xué)史上與存理滅欲對(duì)應(yīng)的一方是存理于欲。后者本質(zhì)上是一種承認(rèn)人的欲望的合理性的理欲統(tǒng)一觀。南宋胡宏提出“天理人欲同體而異用，同行而異情”的著名觀點(diǎn)。“同體”、“同行”是說(shuō)理欲雙方共存于同一事體及其活動(dòng)流行之中，“異用”、“異情”則表明天理人欲雖同體共存，卻又有不同的作用和表現(xiàn)：即天理立足于道義的要求，人欲服務(wù)于生存的需要。胡宏成為理學(xué)陣營(yíng)中最早肯定人欲的合理地位之人。 明末清初，王夫之從胡宏的思想出發(fā)總結(jié)儒家的理欲之辨，體現(xiàn)了儒學(xué)理欲統(tǒng)一的基本精神。清中葉戴震肯定情欲是人的自然本性，是人的生命活動(dòng)的基本內(nèi)容，情欲的適當(dāng)便是理，便是善，道德的自律應(yīng)以情欲的適當(dāng)滿(mǎn)足為前提。42.參考答案： 實(shí)質(zhì)性義務(wù)論倫理學(xué)認(rèn)為，行為正當(dāng)性或責(zé)任性的標(biāo)準(zhǔn)在于行為本身或行為發(fā)生的背景條件。如遵守諾言、見(jiàn)義勇為等等這樣的行為，其本身就是正當(dāng)?shù)?，履行它就是義務(wù)。而在一種責(zé)任、命令、規(guī)定條件下的行為，也是一種義務(wù)行為，其行為的正當(dāng)性來(lái)自于一定的背景條件而不是履行這個(gè)行為的后果。 形式義務(wù)論的倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)行為正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)在于，履行行為時(shí)所依據(jù)的準(zhǔn)則規(guī)范之間的邏輯關(guān)系以及不同道德判斷之間的必然聯(lián)系。形式義務(wù)論的倫理學(xué)力圖解決義務(wù)論面臨的多元價(jià)值面前的道德沖突，如講真話(huà)的義務(wù)和不傷害他人的義務(wù)的沖突。43.參考答案： 在復(fù)雜事物中，往往有多種矛盾存在，但它們地位不同，分主要矛盾和次要矛盾。主要矛盾是指在矛盾體系中處于支配地位，對(duì)事物發(fā)展過(guò)程起決定作用的矛盾；次要矛盾則處從屬地位、對(duì)事物發(fā)展過(guò)程不起決定作用。主要矛盾和次要矛盾的區(qū)分是相對(duì)的、可變的，在一定條件下，雙方會(huì)相互轉(zhuǎn)化易位。44.參考答案： 萬(wàn)物的產(chǎn)生在神學(xué)目的論被認(rèn)為是上天的意志的產(chǎn)物。王充則提出了“自生”的概念。他認(rèn)為，不論是人還是萬(wàn)物，都是因“天地合氣”偶然“自生”。王充以無(wú)原因目的反對(duì)有原因目的。天道自然的真實(shí)意義，正是不需要解釋原因。 王充對(duì)天人感應(yīng)進(jìn)行了批判。他認(rèn)為，天人感應(yīng)論所說(shuō)的祥瑞、符瑞，中心是為論證君權(quán)天授。天人感應(yīng)論者為了抬高君主的地位，往往把君主說(shuō)成是真龍?zhí)熳印Ｍ醭潢U明了龍與人異類(lèi)，故而不能交感。進(jìn)一步，王充立足于他的科學(xué)知識(shí)，批駁了“雷為天怒”“雨是天喜”，等等。同時(shí)，王充還著重揭露了遣告說(shuō)產(chǎn)生的社會(huì)政治根源，認(rèn)為“末世衰微，上下相非，災(zāi)異時(shí)至，則造遣告之言矣”。王充的最后結(jié)論，是“夫人不能以行感天，天亦不能隨行而應(yīng)人。天人之間不存在心靈的感應(yīng)和聯(lián)系。45.參考答案： 真理原則指人們必須按世界本來(lái)面目去認(rèn)識(shí)和改造世界，追求和服從真理。價(jià)值原則指人們必須按自己的尺度和需要去認(rèn)識(shí)和改造世界，使世界適合人的生存發(fā)展。二者差別表現(xiàn)在：真理原則側(cè)重客觀性、外在尺度、物的尺度；價(jià)值原則側(cè)重主體性、內(nèi)在尺度、人的尺度；真理原則突出人活動(dòng)的條件性，價(jià)值原則突出了人活動(dòng)的目的性；真理原則強(qiáng)調(diào)社會(huì)歷史活動(dòng)服從客觀規(guī)律，價(jià)值原則強(qiáng)調(diào)社會(huì)歷史活動(dòng)中主體需要的多樣性或多元化。這些區(qū)別和對(duì)立，體現(xiàn)了人類(lèi)生活本身的矛盾性。這些矛盾既給人們活動(dòng)造成一定困難，又提供了社會(huì)歷史發(fā)展動(dòng)力。在馬哲中，真理原則與價(jià)值原則是辯證統(tǒng)一關(guān)系。46.參考答案： 性善不只是儒家的專(zhuān)利，佛老同樣也講性善。三教在人性善惡觀上所以能夠調(diào)和，基本點(diǎn)就在于他們都講性善與本靜。從“心”即本質(zhì)層面來(lái)說(shuō)，儒家講本靜、性善到積善、成人是“一貫”之道，而在佛老，本靜、性善就是“始以性善”；積善、成人則是“終以性善”。故儒之與佛老完全是互補(bǔ)共濟(jì)的關(guān)系：孔子講中道、建皇極，確立國(guó)家的價(jià)值導(dǎo)向；佛老則引導(dǎo)個(gè)體自覺(jué)自律，使國(guó)家的價(jià)值導(dǎo)向轉(zhuǎn)化為自我的實(shí)踐追求。 儒釋道“同德”“同功”的關(guān)鍵在于“靜”“凈”的統(tǒng)一。儒、道講“靜”，佛教則倡“凈”，但“靜”以“凈”為目的，祛除欲望是三家共同的要求。儒釋道的內(nèi)容，都是修心性而去惡從善。即靜的目的在“凈”，從而顯現(xiàn)至善的本性（佛性）。47.參考答案： 孔德把人類(lèi)認(rèn)識(shí)的發(fā)展分為三個(gè)階段：神學(xué)階段、形而上學(xué)階段和實(shí)證科學(xué)階段。神學(xué)階段是人類(lèi)文明的童年階段，人用神人同形同性論的觀點(diǎn)來(lái)看待事物，由拜物教經(jīng)過(guò)多神論到一神教。形而上學(xué)階段是人類(lèi)的少年階段，具有人格的神被抽象的力量或?qū)嶓w取而代之。孔德鼓吹用實(shí)證科學(xué)代替形而上學(xué)?？椎抡J(rèn)為，發(fā)現(xiàn)事物內(nèi)在本質(zhì)的企圖是徒勞無(wú)益的，應(yīng)代之以努力發(fā)現(xiàn)存在與現(xiàn)象之間的一致關(guān)系。 孔德認(rèn)為，雖然實(shí)證科學(xué)不像形而上學(xué)那樣自認(rèn)為可以回答“為什么”，卻比形而上學(xué)更能適應(yīng)實(shí)踐的目的。48.參考答案： 心性是佛教哲學(xué)的核心范疇?；菽堋白R(shí)心見(jiàn)性”的基本點(diǎn)，是堅(jiān)守自性清凈，將佛性與人性、真如與我心直接聯(lián)系起來(lái)，從而使成佛不再需要外在的修行工夫以及作為智慧的工具的語(yǔ)言文字的幫助。頓悟本體即智慧之自觀照，“識(shí)心見(jiàn)性，自成佛道”，語(yǔ)言文字當(dāng)然也就成為累贅。就心性關(guān)系來(lái)說(shuō)，性不是獨(dú)立自存，而是在心之中，心是性之所寓，性則是心之主宰。同時(shí)，由于性即佛性，而佛性是自悟的，一切服從于成佛的最高需要，故心又以性之去留而或存或壞。識(shí)心與見(jiàn)性，是對(duì)同一的頓悟解脫過(guò)程的發(fā)明。 但是，識(shí)心見(jiàn)性并不意味著把心性當(dāng)作具體認(rèn)識(shí)對(duì)象來(lái)把握，因這樣做實(shí)際上仍束縛于認(rèn)識(shí)對(duì)象而沒(méi)有真正解脫?！邦D現(xiàn)真如本性”是在破除內(nèi)心的貪戀執(zhí)著基礎(chǔ)上的佛性的自顯自超脫。49.參考答案： 《易傳》和《老子》是中國(guó)本體論哲學(xué)的開(kāi)拓者，綜合它們對(duì)于形而上下問(wèn)題的研究，可以歸納出道器范疇最基本的含義及其相互關(guān)系： 首先，道上器下。道在“上”意味著它無(wú)形、無(wú)名、無(wú)象，超越了人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)范圍，不能為人所感知，只能“勉強(qiáng)”地被規(guī)定和認(rèn)識(shí)。而器在“下”亦即有形，包括人可以感知的一切個(gè)別事物和具體存在。器以有形、有名、有象之“有”為基本的特色。人們可以對(duì)它們進(jìn)行分類(lèi)比較、分析概括等各種認(rèn)識(shí)活動(dòng)。 其次，道先器后?！独献印酚兄摹暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”之說(shuō)，而道生萬(wàn)物也就是道在器先，道為器母，“道”的這種先在的地位具有絕對(duì)的性質(zhì)。由于道器也可以表述為無(wú)有，故又有“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”之說(shuō)。有可以生萬(wàn)物，器可以生器，但最初之有卻不能自生，它只能由道或無(wú)而來(lái)。《易傳》不淡無(wú)生有，但卻提出了一個(gè)“蓋取諸”某卦而制器物的觀象制器說(shuō)。人們所以能夠創(chuàng)制器，首先是他能夠觀象而悟道，再據(jù)道而制器。宇宙間的任何具體事物，自生成時(shí)便自動(dòng)帶上了道的屬性，道器統(tǒng)一于具體事物之中。 再次，道無(wú)為而用不窮。無(wú)論是道上器下，還是道先器后，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)都在于道決定器。“道常無(wú)為而無(wú)不為”。這種無(wú)為制有為的論斷揭示了中國(guó)哲學(xué)本體范疇非人格非意志性的特點(diǎn)，老子稱(chēng)它為“玄德”。道是事物作用的不竭源泉和宗主。在莊子那里，則以“本根”的概念對(duì)此做出了新的概括。天地萬(wàn)物都為道或本根所生成并受其制約，但本根作為有無(wú)和合的存在又體現(xiàn)于變化的世界之中。50.參考答案： 古希臘哲學(xué)家柏拉圖建立了自己的哲學(xué)亦即“理念論”，被稱(chēng)為西方哲學(xué)史上第一個(gè)龐大的哲學(xué)體系。柏拉圖哲學(xué)的核心概念是“理念”，而其基礎(chǔ)就是可感世界與理念世界的劃分。 所謂“理念”意即“由一種特殊性質(zhì)所表明的類(lèi)”。一類(lèi)事物有一個(gè)理念，感覺(jué)事物是多而理念是一。個(gè)別事物始終處在生滅變化之中，它們是個(gè)別、相對(duì)和偶然的，而理念則是永恒不變的，它們是普遍、絕對(duì)和必然的存在。個(gè)別事物是感覺(jué)的對(duì)象，而它們的類(lèi)即理念則是知識(shí)的對(duì)象。柏拉圖區(qū)別了兩個(gè)世界：可感事物的世界和理念的世界。事物的世界是可感的對(duì)象，理念世界則是可知的對(duì)象。 為了解決理念的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，柏拉圖提出了回憶說(shuō)和靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)。我們的靈魂原本高居于天上的理念世界，后來(lái)由于受到軀體的干擾和污染遺忘了一切。所以，學(xué)習(xí)就是回憶。靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)的內(nèi)容是，人的靈魂有四種不同的功能，從低到高依次為猜想、相信、推論和理智。我們對(duì)理念的認(rèn)識(shí)就是靈魂的四種功能依次轉(zhuǎn)向的結(jié)果。 由于柏拉圖將可知世界與可感世界截然對(duì)立起來(lái)，無(wú)論回憶說(shuō)還是靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)都不可能解決知識(shí)的問(wèn)題。柏拉圖的理念論是西方哲學(xué)史上第一個(gè)系統(tǒng)的唯心主義體系。51.參考答案： 晚于王夫之近一個(gè)世紀(jì)的戴震，對(duì)上下道器問(wèn)題也進(jìn)行了深刻的反思。他指出應(yīng)該拿“道”和“器”去解釋什么是形而上和形而下，而不是相反。 當(dāng)然，戴震沒(méi)有明確做出這一論斷，他的矛頭主要是指向程朱的“理氣之辨”。故“形而上下”的唯一合理解釋?zhuān)且浴靶巍睘榧撼尚钨|(zhì)之義，形而上就是成形以前即陰陽(yáng)氣化，形而下則是氣凝結(jié)成形以后即具體事物。從“前氣”看是形而上，從“后形”看則是形而下。器是指成形不變之物，道則存在于此物之中而不可離，可離非道也。戴震雖是程朱理學(xué)的批判者，但他以“前后”解釋“上下”，也是對(duì)被批判者的批判繼承。 戴震哲學(xué)對(duì)于形而上下問(wèn)題的重新規(guī)定，標(biāo)志著古代哲學(xué)的本體論研究已經(jīng)走完了最后的歷程。中國(guó)古代形而上下觀的主導(dǎo)傾向是上道下器的統(tǒng)一，但又有不同的對(duì)待處理上下前后之間的差異的主張。52.參考答案： 經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯?阿奎那借助亞里士多德哲學(xué)來(lái)證明上帝的存在，提出了證明上帝存在的五種方式： （1）第一推動(dòng)者的證明。一切事物都必須被一個(gè)東西推動(dòng)。所以，我們必須達(dá)到一個(gè)不被任何東西推動(dòng)的第一推動(dòng)者，這就是上帝。 （2）第一作用因的證明。沒(méi)有原因也就沒(méi)有結(jié)果。因此，我們必須設(shè)想某個(gè)第一作用因，這就是上帝。 （3）必然存在者的證明。任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性的。因此，我們必須設(shè)想某種必然的東西，它自身就是必然的，同時(shí)又能賦予其他事物以必然性和存在，這就是上帝。 （4）從存在的等級(jí)出發(fā)的證明。事物都在不同程度上具有好、真和崇高等品性，衡量的標(biāo)準(zhǔn)就在于它們與最好、最真實(shí)和最崇高的東西接近的程度。因此，有某種最真、最善、最崇高、因而最具有存在的事物，它是使一切事物存在并具有好、真和崇高以及其他完美性的原因，這就是上帝。 （5）事物最高指揮者的證明。世界上的一切事物都是和諧的和有秩序的，仿佛都聽(tīng)從一個(gè)有知識(shí)和智慧的存在者的指揮，指揮者就是上帝。 托馬斯借助亞里士多德哲學(xué)來(lái)證明上帝的存在，從而不僅使亞里士多德的哲學(xué)不再威脅基督教的信仰，而且使基督教的神學(xué)表現(xiàn)為一種具有哲理的思想體系。53.參考答案： 宋明理學(xué)的主要流派及理論形態(tài)主要有以下三個(gè)： 第一、理本論一一程朱道學(xué)（理學(xué)）派。 理本論即主張以理為本。程朱認(rèn)為理是宇宙的本體、事物的本質(zhì)和人性的根據(jù)。理本論的重心在于回答形而上的存在之理對(duì)形而下的氣化世界的意義及其相互關(guān)系問(wèn)題，即理本論的內(nèi)容體現(xiàn)在理氣論的辨析之中。朱熹堅(jiān)持理本體對(duì)于世界的先在性，并通過(guò)理生氣、理支配氣、理氣不離和理氣二物幾個(gè)基本觀點(diǎn)和為人性論提供立論根據(jù)的“性即理”的原則而予以展開(kāi)。 第二、心本論一一陸王心學(xué)派 心本論即主張以心（良知）為本。陸王以心為宇宙的本體，重點(diǎn)在論證“心即理”或心理為一。心與理雖然是同一的實(shí)體，但畢竟理源出于心，反對(duì)程朱的客觀天理論。王守仁主張知行合一，批評(píng)程朱的格物窮理是分心與理為二，通過(guò)“心之體，性也，性即理也”的概念過(guò)渡，力求將心學(xué)的心即理與道學(xué)的性即理統(tǒng)一起來(lái)。 第三、氣本論一一張王氣學(xué)派 氣本論即主強(qiáng)以氣為本。氣學(xué)主張?zhí)撘粚?shí)，氣化即道，王廷相、王夫之都對(duì)程朱的以理為本提出了尖銳的批評(píng)。在認(rèn)可理氣不離的前提下，肯定氣外無(wú)理，不是理為氣本，而是理根于氣。并立足物質(zhì)不滅的基礎(chǔ)，論證了氣化世界的絕對(duì)性和永恒性。54.參考答案： 1.理論規(guī)律一般表述為抽象的語(yǔ)言，借助某些科學(xué)家創(chuàng)造的概念來(lái)表述規(guī)律。 2.理論規(guī)律的詞語(yǔ)不涉及可觀察的東西，換句話(huà)說(shuō)，理論規(guī)律所表達(dá)的內(nèi)容是不能用簡(jiǎn)單、直接的方法來(lái)測(cè)量的。 3.理論規(guī)律不是觀測(cè)現(xiàn)象的直接概括和總結(jié)。即理論規(guī)律與經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的來(lái)源有根本差異。 4.理論規(guī)律有預(yù)言能力，可以解釋已有的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，導(dǎo)出新的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律。55.參考答案： 在科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，歸納方法應(yīng)理解為概括由經(jīng)驗(yàn)獲得的事實(shí)，演繹方法則應(yīng)理解為建立邏輯必然的知識(shí)體系。 歸納方法和演繹方法是從認(rèn)識(shí)的起源和發(fā)展過(guò)程的觀點(diǎn)來(lái)看才迥然不同。歸納方法與概括和加工事實(shí)有關(guān)，并且總是以觀測(cè)和實(shí)驗(yàn)的結(jié)果為依據(jù)，演繹方法則是要從一些作為原理的判斷形式，推導(dǎo)出一個(gè)判斷體系，其推導(dǎo)程序完全依據(jù)所采用的邏輯系統(tǒng)的規(guī)則。 科學(xué)認(rèn)識(shí)中，沒(méi)有一種方法窮盡事物的本質(zhì)。歸納與演繹在經(jīng)驗(yàn)與理論層次具有互補(bǔ)性。歸納中貫穿著演繹的成分，演繹依賴(lài)歸納的結(jié)果作前提。56.參考答案：知識(shí)生產(chǎn)過(guò)程也是科學(xué)認(rèn)識(shí)提升的邏輯順序：首先由科學(xué)實(shí)驗(yàn)提供科學(xué)事實(shí)，接著進(jìn)行科學(xué)概括，最后再建立起理論體系。科學(xué)理論是一種特殊的陳述體系。規(guī)范的科學(xué)理論形成一個(gè)有層次的遞進(jìn)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)：事實(shí)、規(guī)律、理論。從科學(xué)事實(shí)（單稱(chēng)命題）出發(fā)，經(jīng)過(guò)歸納等方法由科學(xué)事實(shí)上升到科學(xué)規(guī)律（全稱(chēng)命題），再按一定的邏輯模式把科學(xué)規(guī)律組織為科學(xué)理論。57.參考答案： 人工智能是對(duì)人類(lèi)思維的模擬，是以機(jī)械電子的運(yùn)動(dòng)來(lái)表現(xiàn)人類(lèi)思維的某些功能和作用。計(jì)算機(jī)是人工智能的具體存在方式。人工智能與人類(lèi)思維有著本質(zhì)的不同： （1）物質(zhì)承擔(dān)者不同，意識(shí)的物質(zhì)承擔(dān)者是人腦神經(jīng)系統(tǒng)，人工智能的物質(zhì)承擔(dān)者是物理元器件。 （2）二者的性質(zhì)不同，意識(shí)在社會(huì)實(shí)踐和生活中產(chǎn)生，具有社會(huì)性和主體性，人工智能不具有社會(huì)性，電腦不具備意志、情感，只會(huì)按照固定的程序行事。它永遠(yuǎn)是工具。 （3）人工智能不具有人的意識(shí)蘊(yùn)藏的巨大的創(chuàng)造力。58.參考答案： 道德起源：原始社會(huì)，人類(lèi)已經(jīng)有了一定的義務(wù)觀念和道德觀念，有著一定的規(guī)范準(zhǔn)則來(lái)處理社會(huì)事務(wù)。由于生產(chǎn)力水平的低下，人們必須結(jié)成一定的團(tuán)體，共同勞動(dòng)，才能獲得生活資料。并且，由于自然條件極為惡劣，人們必須勇于進(jìn)取，才能戰(zhàn)勝艱難的自然環(huán)境。在這種條件下，原始人已經(jīng)培養(yǎng)了協(xié)調(diào)性的道德和進(jìn)取性的道德。 人類(lèi)從原始野蠻早期道德到文明時(shí)代的道德發(fā)展，一方面，人類(lèi)的不同社會(huì)是逐步地把他人，把與自己沒(méi)有關(guān)系的他人以及比自己的地位低下的他人都看成是人的，即把人當(dāng)人看，使人享有人的生命權(quán)，人的尊嚴(yán)。我們把人類(lèi)這一過(guò)程看成是道德的真正進(jìn)步。另一方面，從原始社會(huì)的道德到文明時(shí)代的道德，則“是從原始的純樸的道德高峰”的跌落，即私有觀念的形成。由于私有觀念的形成，從而產(chǎn)生了一系列相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)制度、政治制度以及相應(yīng)的道德觀念。59.參考答案： 就某個(gè)具體的社會(huì)歷史時(shí)期而言，從歷史主義出發(fā)看待的社會(huì)歷史的進(jìn)步與從道德主義出發(fā)看待的道德進(jìn)步，呈現(xiàn)背反的情況。 在特定的歷史時(shí)期，階級(jí)社會(huì)中的“惡”成為社會(huì)發(fā)展的動(dòng)因，并不能因此而否定社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展內(nèi)在具有的符合人類(lèi)的終極善的因素。以惡為動(dòng)因的社會(huì)進(jìn)步，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下，也應(yīng)當(dāng)具有善的成分。如果一味強(qiáng)調(diào)歷史事件的歷史合理性，以合乎歷史規(guī)律性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)取代評(píng)價(jià)善惡的道德標(biāo)準(zhǔn)，而無(wú)視其所產(chǎn)生的道德問(wèn)題，那就要陷入道德虛無(wú)主義。道德合理性不僅在終極意義上規(guī)定社會(huì)進(jìn)步與社會(huì)發(fā)展，而且首先從社會(huì)的道德義憤反映出歷史活動(dòng)對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人們的影響。 人類(lèi)歷史上的歷史合理性與道德合理性的背反，又只有在人類(lèi)歷史進(jìn)步的過(guò)程中才可得到最終消解。60.參考答案： 在康德看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)論與唯理論雖然未能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，但是它們的爭(zhēng)論卻達(dá)到了一個(gè)共識(shí)：科學(xué)知識(shí)的普遍必然性不可能來(lái)源于后天的經(jīng)驗(yàn)，而只能來(lái)源于先天的東西。他既同意經(jīng)驗(yàn)論的原則，認(rèn)為一切知識(shí)都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，但是亦堅(jiān)持唯理論的主張，普遍必然性只能來(lái)源于先天的東西。問(wèn)題是，我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗(yàn)對(duì)象？正是通過(guò)對(duì)這個(gè)難題的反復(fù)思考，康德在哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)“哥白尼式的革命”。 康德認(rèn)為，不是知識(shí)必須符合對(duì)象，而是對(duì)象必須符合知識(shí)，亦即符合理性的認(rèn)識(shí)形式，由于這些認(rèn)識(shí)形式先于經(jīng)驗(yàn)而為理性自身所固有，因而由這些先天的認(rèn)識(shí)形式加工整理而形成的知識(shí)就具有了先天性亦即普遍必然性。因此，科學(xué)知識(shí)的普遍必然性來(lái)源與理性的先天認(rèn)識(shí)形式。 康德雖然由此而證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，但是卻立刻引出了新的問(wèn)題。如果對(duì)象必須符合理性的先天認(rèn)識(shí)形式，那就意味著對(duì)象實(shí)際上具有兩重性：其一是事物對(duì)我們的“表現(xiàn)”，其一是事物的“物自體”。由于理性的先天認(rèn)識(shí)形式既是知識(shí)普遍必然性的保證，同時(shí)也是對(duì)事物的限制，所以我們只能認(rèn)識(shí)事物對(duì)我們的“表現(xiàn)”而不可能認(rèn)識(shí)物自體。這也意味著事物還有不被我們的認(rèn)識(shí)形式所限制的一面。所謂不受限制的東西也就是無(wú)限的東西，亦即自由的東西，盡管我們不可能認(rèn)識(shí)自由，但是卻可以思想自由而不至于陷入矛盾。于是，不可知論在限制理性的認(rèn)識(shí)能力即“理論理性”的同時(shí)，就為理性的實(shí)踐能力即“實(shí)踐理性”開(kāi)辟了道路，因?yàn)閷?shí)踐理性或道德乃是以自由為前提的。 “哥白尼式的革命”有兩方面的意義，一是通過(guò)先驗(yàn)論的方式為科學(xué)知識(shí)的普遍必然性作證明，一是通過(guò)限制知識(shí)的方式為自由、道德和形而上學(xué)的可能性提供根據(jù)。61.參考答案： 道德義務(wù)與道德權(quán)利二者之間不是簡(jiǎn)單的相對(duì)應(yīng)關(guān)系。從結(jié)果上看，道德主體在履行了一定的道德義務(wù)之后，通常也應(yīng)當(dāng)享有相應(yīng)的道德權(quán)利；從動(dòng)機(jī)上看，道德主體履行道德義務(wù)確實(shí)不以獲得某種權(quán)利為前提，權(quán)利并不是履行道德義務(wù)的誘因。道德行為的高尚性就在于不計(jì)其報(bào)賞。 道德義務(wù)與道德權(quán)利的直接同一，可以看作是道德義務(wù)本身的表現(xiàn)形式。這種權(quán)利只是要求盡義務(wù)，而不是索取。62.參考答案： 譚嗣同繼承了王夫之的“天下唯器”和盡道在盡器的思想。譚嗣同進(jìn)一步提出：既然是器體而道用，道依于器，則器存道存，器變道必變。人固不能棄器，因而不能棄道，但人卻可以通過(guò)變器來(lái)改變道。顯然，譚嗣同的器體道用觀是直接為他的維新變法思想服務(wù)的。 從道器的統(tǒng)一出發(fā)，譚嗣同對(duì)當(dāng)時(shí)所謂必須先正人心（道）才能變法（器）的責(zé)難進(jìn)行了批駁。認(rèn)為正人心固然重要，但它必須是在變法的實(shí)踐之中而不是之外。空言心性，其實(shí)正阻礙了變道。63.參考答案： 笛卡爾認(rèn)為，在所有的知識(shí)真假難辨的情況下，我們可以采取的唯一妥當(dāng)?shù)姆椒ň褪莵?lái)一次普遍的和徹底的懷疑，將一切稍有疑竇的意見(jiàn)清除出去，尋找清楚明白、無(wú)可置疑的知識(shí)作為哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)所有一切都是可疑的時(shí)候，這個(gè)懷疑本身卻表明了一條無(wú)可置疑的真理，即“我在懷疑”本身是無(wú)可置疑的。換言之，懷疑必然有一個(gè)懷疑者在懷疑，思維必然有一個(gè)思維者在思維。因此，“我思故我在”乃是一條真實(shí)可靠、連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使之動(dòng)搖的真理。 笛卡爾把“我思故我在”作為形而上學(xué)的第一原理，以主體性原則為近代哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)，確定了方向。然而，他將“我”看作思想的實(shí)體卻是不合法的。不僅如此，當(dāng)他為近代哲學(xué)確立主體性原則的同時(shí)也留下了一道二元論的難題，使后來(lái)的哲學(xué)家們?cè)诮鉀Q思維與存在的同一性問(wèn)題時(shí)始終難以擺脫困境。64.參考答案： 1.科學(xué)預(yù)見(jiàn)提供了認(rèn)識(shí)事物的發(fā)展過(guò)程、預(yù)見(jiàn)最近和未來(lái)發(fā)展前景的可能性，是人類(lèi)改造世界的思想基礎(chǔ)。 2.一個(gè)好的理論，必然會(huì)通過(guò)預(yù)見(jiàn)當(dāng)理論提出時(shí)尚未呈現(xiàn)的現(xiàn)象來(lái)擴(kuò)展我們的知識(shí)理解。 3.科學(xué)預(yù)見(jiàn)的可靠性和正確性，在可能范圍內(nèi)標(biāo)示了理論解釋了對(duì)象的本質(zhì)。 4.科學(xué)的預(yù)見(jiàn)功能，是科學(xué)理論能動(dòng)作用最鮮明、最顯著的表現(xiàn)之一，也是科學(xué)理論相對(duì)獨(dú)立性最有特色的表現(xiàn)之一。 5.科學(xué)理論的解釋功能和預(yù)見(jiàn)功能的實(shí)現(xiàn)，使它成為變革現(xiàn)實(shí)的武器，為人類(lèi)自覺(jué)控制、改造自然與社會(huì)提供了可能。 6.一個(gè)新理創(chuàng)立最高價(jià)值就在于它對(duì)新經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的預(yù)言性。65.參考答案： 孟子從仁義內(nèi)在的基點(diǎn)出發(fā)提出“人性善”，認(rèn)為仁義本與生俱生，內(nèi)在于心。仁義禮智為人所本有，所以人性是善的，人只要順著它去發(fā)展，就一定會(huì)成為善人。 荀子不同意孟子的性善論，提出了“人之性惡，其善者偽也”的性惡論與之對(duì)立。他將人性分為“性”和“偽”兩部分，性指與生俱來(lái)的人的生理素質(zhì)，偽指后天人為造就的禮義法度。“偽”的雖然是建立在“性”的生理素質(zhì)基礎(chǔ)之上，但對(duì)人而言，意義要更為重大。 孟子的“性善”立足于內(nèi)在和外在，荀子的“性偽之分”則改變?yōu)橄忍旌秃筇?，前者的重點(diǎn)在內(nèi)在，后者的重點(diǎn)在后天。孟子雖然并未否認(rèn)圣人禮義教化的作用，但從根本上說(shuō)，人之為善與否取決于自身。即性善不論在價(jià)值還是事實(shí)層面都是肯定的。66.參考答案： 科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力的重要構(gòu)成因素?？茖W(xué)是反映規(guī)律的知識(shí)體系。技術(shù)是物化的科學(xué)?？茖W(xué)技術(shù)是智能性要素?？茖W(xué)技術(shù)轉(zhuǎn)化為直接的現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力，須經(jīng)如下途徑：一，與勞動(dòng)資料相結(jié)合，如改進(jìn)工具，提高生產(chǎn)率；二，與勞動(dòng)對(duì)象相結(jié)合，改進(jìn)勞動(dòng)對(duì)象，提高生產(chǎn)率；三，與勞動(dòng)者相結(jié)合，轉(zhuǎn)化為知識(shí)和技能；四，運(yùn)用于生產(chǎn)管理，提高管理水平，進(jìn)而提高勞動(dòng)生產(chǎn)率?？萍家殉蔀楝F(xiàn)代生產(chǎn)力的先導(dǎo)，成為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的首要因素。 根據(jù)科學(xué)技術(shù)的重要作用，黨制定了科教興國(guó)戰(zhàn)略。把科技進(jìn)步放在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)鍵地位，這是大力發(fā)展生產(chǎn)力，保證國(guó)民經(jīng)濟(jì)持續(xù)、快速和健康發(fā)展，實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化必由之路。67.參考答案： 實(shí)踐主體和客體是實(shí)踐活動(dòng)的兩極。實(shí)踐主體是具有社會(huì)性的人，是從事活動(dòng)的人。實(shí)踐客體是活動(dòng)對(duì)象，是與實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系的客觀事物。 實(shí)踐主客體關(guān)系復(fù)雜。 首先，主客體相互依存，互為存在的前提。 其次，二者相互制約，相互作用。主體改造客體，客體規(guī)律制約主體活動(dòng)。主客體的相互作用表現(xiàn)為主體客體化和客體主體化。主體客體化指人通過(guò)實(shí)踐使自己的本質(zhì)力量轉(zhuǎn)化為對(duì)象物?？腕w主體化指客體失去了對(duì)象化的形式而變成主體的一部分。正如馬所說(shuō)：“在生產(chǎn)中，人客體化，在消費(fèi)中，物主體化?！?8.參考答案： 唯理論的代表人物之一斯賓諾莎以實(shí)體一元論來(lái)消解笛卡爾哲學(xué)的二元論，他的實(shí)體學(xué)說(shuō)包括實(shí)體、屬性和樣式等三方面的內(nèi)容。 “實(shí)體，我理解為在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西。換言之，形成實(shí)體的概念，可以無(wú)須借助于他物的概念”。從這個(gè)定義出發(fā)，斯賓諾莎推演出了關(guān)于實(shí)體的一系列的基本規(guī)定：實(shí)體是“自因”；實(shí)體是無(wú)限的；實(shí)體是永恒的；實(shí)體是不可分的；實(shí)體是唯一的。 “屬性，我理解為由知性看來(lái)是構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西?！彼^“屬性”即實(shí)體的本質(zhì)。按照實(shí)體的本性，它的屬性是無(wú)限的，但是“從知性看來(lái)”亦即人的認(rèn)識(shí)限度而論，我們只知道其中兩個(gè)屬性，思想和廣延。由于種類(lèi)不同，“物體不能限制思想，思想也不能限制物體”；然而兩者所體現(xiàn)的是同一個(gè)實(shí)體的本質(zhì)，因而“觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和聯(lián)系是相同的”。斯賓諾莎以實(shí)體一元論來(lái)克服笛卡爾的二元論，但是由于他始終堅(jiān)持不同性質(zhì)的東西不能相互影響，因而二元論的難題并沒(méi)有得到徹底的解決。通常人們將斯賓諾莎的上述觀點(diǎn)稱(chēng)為“心物平行論”。 “樣式，我理解為實(shí)體的分殊，亦即在他物內(nèi)通過(guò)他物而被認(rèn)知的東西?！庇钪骈g只有一個(gè)實(shí)體，萬(wàn)事萬(wàn)物是這個(gè)實(shí)體的特殊表現(xiàn)形式。所謂樣式是實(shí)體的屬性的“分殊”，也就是具體存在著的個(gè)別事物。世界上的一切事物要么屬于思想屬性的樣式，要么屬于廣延屬性的樣式。樣式與樣式之間的關(guān)系是有限的因果關(guān)系。自然之中，無(wú)一事物沒(méi)有原因，因而萬(wàn)事萬(wàn)物都是必然的。69.參考答案： 古希臘哲學(xué)家德謨克利特的原子論是早期希臘自然哲學(xué)的最高成就。他認(rèn)為宇宙萬(wàn)物的本原是原子和虛空，或者說(shuō)存在和非存在。所謂“原子”的含義是“不可分割的東西”。作為本原的原子除了不可分割外，還具有以下的基本性質(zhì)：內(nèi)部充實(shí)堅(jiān)固，沒(méi)有虛空；數(shù)量無(wú)限；“不能為感官所感知”；因?yàn)樾螤?、次序和位置上的不同而相互區(qū)別。所謂“虛空”雖然空虛而稀薄，但同樣實(shí)在，亦是本原之一，因?yàn)椴煌脑又挥性谔摽罩胁拍苓\(yùn)動(dòng)從而形成萬(wàn)物。德謨克利特的原子論是對(duì)前人思想的借鑒和超越，一與多、存在與非存在、本原與事物等問(wèn)題在此形成了新的解決方式。德謨克利特的原子論體現(xiàn)了早期希臘哲學(xué)的最高成就，也標(biāo)志著樸素辯證的自然觀轉(zhuǎn)向了機(jī)械的自然觀。70.參考答案： 德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨認(rèn)為實(shí)體作為世界萬(wàn)物的本質(zhì)，一方面必須是不可分的單純性的實(shí)體因而具有統(tǒng)一性，另一方面必須在其自身之內(nèi)就具有能動(dòng)性的原則，這樣的實(shí)體就是“單子”。所謂“單子”就是客觀存在的、無(wú)限多的、非物質(zhì)性的、能動(dòng)的精神實(shí)體，它是一切事物的“靈魂”和內(nèi)在目的。單子作為單純的精神實(shí)體具有“知覺(jué)”和“表象”的能力，由于“知覺(jué)”的清晰程度不同而存在著質(zhì)的差別，形成了一個(gè)等級(jí)系列。單子之間的等級(jí)是無(wú)限的，從上帝到最低級(jí)的單子，其間存在著無(wú)限多的等級(jí)，這些等級(jí)之間沒(méi)有分離的間隔，因而整體是連續(xù)的。然而，這一連續(xù)性的宇宙圖景畢竟只是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，由于每個(gè)單子都是自因的自動(dòng)機(jī)，而且單子與單子之間沒(méi)有相互的物理影響，所以任何單子的發(fā)展變化都有可能破壞這個(gè)連續(xù)性的整體。為了解決這個(gè)問(wèn)題，萊布尼茨提出了“預(yù)定的和諧”的理論。上帝在創(chuàng)造每一個(gè)單子的時(shí)候就已經(jīng)預(yù)見(jiàn)到了一切單子的全部發(fā)展情況，在安排好了每個(gè)單子各自獨(dú)立的發(fā)展變化的同時(shí)，也使其余的單子各自作相應(yīng)的變化，因而全部單子的發(fā)展就自然而然地和諧一致，始終保持著整體的連續(xù)性。因此，整個(gè)宇宙就好像是一支龐大無(wú)比的交響樂(lè)隊(duì)，每件樂(lè)器各自按照預(yù)先譜寫(xiě)的樂(lè)譜演奏不同的旋律，而整個(gè)樂(lè)隊(duì)所奏出來(lái)的是一首完整和諧的樂(lè)曲。 在萊布尼茨哲學(xué)中，“預(yù)定的和諧”既是宇宙整體的連續(xù)性秩序的基礎(chǔ)，也是心身關(guān)系協(xié)調(diào)一致的保證，構(gòu)成了其哲學(xué)的最大特點(diǎn)。他以“預(yù)定的和諧”這個(gè)最大的奇跡排除了其他所有的奇跡，也排除了上帝對(duì)自然過(guò)程的任意干預(yù)。71.參考答案： （1）道德的客觀多樣性，是指道德的社會(huì)文化的差異性，以及道德現(xiàn)象的社會(huì)文化多元性。道德的客觀多樣性導(dǎo)致了道德的相對(duì)性。一種道德信念只能在具體的文化背景條件中去理解。 （2）從一般性上看，道德知識(shí)在結(jié)構(gòu)上是相同的，但具體的道德觀念則可能是極不相同的。 （3）隨著人類(lèi)的發(fā)展，人類(lèi)文化的分化以及相互的差異逐漸顯現(xiàn)，并形成了不同的道德傳統(tǒng)。在一個(gè)全球化的時(shí)代，尋求一種人類(lèi)的道德共識(shí)和全球普遍倫理已經(jīng)成為一項(xiàng)全球性交往的緊迫任務(wù)。72.參考答案： “仁”的概念在孔子以前已經(jīng)出現(xiàn)，但以“仁”名其學(xué)卻是由孔子開(kāi)始。仁者“愛(ài)人”，“仁者人也”。仁的基本形式是“愛(ài)人”，要求將人作為人來(lái)看待。孔子將仁確定為最基本的社會(huì)關(guān)系準(zhǔn)則，并圍繞“愛(ài)人”的內(nèi)涵，構(gòu)造出了仁學(xué)的思想體系。 仁愛(ài)在孔子具有一般的人類(lèi)之愛(ài)的意義。孔子是宗法等級(jí)制的擁護(hù)者，但他也看到這一制度需要進(jìn)行修補(bǔ)，需要以仁愛(ài)的形式來(lái)修飾社會(huì)等級(jí)秩序的內(nèi)容。仁愛(ài)在孔子又主要是一種道德義務(wù)，強(qiáng)調(diào)的是人內(nèi)在的道德自覺(jué)性，重在培養(yǎng)人的德行?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”；“己所不欲，勿施于人”。這既是出于彼此相愛(ài)的人格相互尊重的需要，又是一種“為仁由己”的道德自律，它并不主動(dòng)關(guān)心權(quán)益和報(bào)償?shù)膯?wèn)題。73.參考答案： 任何事物部是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。內(nèi)容是指構(gòu)成事物的一切要素。形式是指把內(nèi)容諸要素統(tǒng)一起來(lái)的結(jié)構(gòu)或表現(xiàn)內(nèi)容的方式。 內(nèi)容和形式是事物存在發(fā)展的兩個(gè)側(cè)面，兩者對(duì)立統(tǒng)一。首先，形式是事物的表現(xiàn)方式，內(nèi)容是事物存在的基礎(chǔ)。因此兩者具有確定的差別。其次，任何事物都具有內(nèi)容和形式兩個(gè)側(cè)面，二者相互依賴(lài)不可分割。同時(shí)，內(nèi)容與形式相互轉(zhuǎn)化，在一種關(guān)系中作為一定內(nèi)容的形式，在另一種關(guān)系中可以變成另一種形式的內(nèi)容。 內(nèi)容與形式的對(duì)立統(tǒng)一構(gòu)成它們的矛盾運(yùn)動(dòng)：一，內(nèi)容決定形式，形式依賴(lài)于內(nèi)容。有什么內(nèi)容，就有什么樣的與之相適應(yīng)的形式。第二，形式積極影響內(nèi)容，對(duì)內(nèi)容有巨大的反作用。第三，內(nèi)容與形式的矛盾運(yùn)動(dòng)總是從基本適合到不適合再到新的基本適合這樣一個(gè)模式發(fā)展的。74.參考答案： 在馬主義看來(lái)，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，在認(rèn)識(shí)中起決定作用。 首先，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源。認(rèn)識(shí)的發(fā)生離不開(kāi)實(shí)踐，人們要想獲得真知，就必須參加實(shí)踐，從實(shí)踐中獲得經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而上升到理論。 其次，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)發(fā)展的動(dòng)力。它不斷創(chuàng)造新的認(rèn)識(shí)工具，不斷提出新問(wèn)題，不斷提高人們的思維能力，加深人們認(rèn)識(shí)世界的深度和廣度，推動(dòng)認(rèn)識(shí)不斷發(fā)展。 再次，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的最終目的。一切科學(xué)理論或知識(shí)，一旦離開(kāi)了為實(shí)踐服務(wù)這個(gè)目的，都將失去意義。 最后，實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。 從這幾方面可以看出，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬主義認(rèn)識(shí)論的首要的基本的現(xiàn)點(diǎn)。75.參考答案： “知難行易”說(shuō)一反已延續(xù)了幾千年的“知易行難”的傳統(tǒng)命題，它是孫中山為了當(dāng)時(shí)革命斗爭(zhēng)的需要而提出來(lái)的。孫中山認(rèn)為，傳統(tǒng)的“知易行難”思想，一方面是阻礙了中國(guó)社會(huì)的進(jìn)步和變革。孫中山由知難導(dǎo)出永不知；行既在知后，不知也就不可能有行。另一方面，孫中山提出，“知易行難”是革命黨人思想上的大敵。因?yàn)椤爸住?，使人輕視革命理論的作用；而“行難”，則使人不能在困難面前堅(jiān)持斗爭(zhēng)。中國(guó)革命之所以多次失敗，就是因?yàn)楦锩h人思想上受了“知易行難”說(shuō)的毒害造成的。 孫中山提出了知難行易的新學(xué)說(shuō)。人類(lèi)對(duì)許多事情很早以前就會(huì)做，只是一直不知其中的道理，不能給以理論的說(shuō)明。故其事易，其道難也。知識(shí)是在長(zhǎng)期的實(shí)踐即行中逐步摸索出來(lái)的。事實(shí)上，人類(lèi)“以行而求知”的過(guò)程充滿(mǎn)了艱辛，但后人接受前人的知識(shí)，在形式上是容易的。結(jié)合知識(shí)得來(lái)的全過(guò)程來(lái)看其難易，而這就必然得出知難行易的結(jié)論。 孫中山的知難行易雖然在理論上難以得到確切的證明，但他對(duì)中國(guó)人以新的角度來(lái)審視知行問(wèn)題，起了良好的先導(dǎo)作用。76.參考答案： 古希臘哲學(xué)家赫拉克利特認(rèn)識(shí)到萬(wàn)事萬(wàn)物都處在運(yùn)動(dòng)變化之中，他用“火”來(lái)象征萬(wàn)物的本原，以燃燒體現(xiàn)萬(wàn)物的流變，認(rèn)為“這個(gè)萬(wàn)物自同的宇宙，既不是任何神，也不是任何人所創(chuàng)造的，它過(guò)去是、現(xiàn)在是、將來(lái)也是一團(tuán)永恒的活生生的