哲學(xué)概論李德順每章復(fù)習(xí)題

第第頁(yè)哲學(xué)概論李德順每章復(fù)習(xí)題01什么是政治哲學(xué)那么我們首先來講什么是政治哲學(xué)。政治哲學(xué)是一種規(guī)范性的學(xué)科，它試圖建立規(guī)范、規(guī)則（rules）或者理想標(biāo)準(zhǔn)的ideal，就是事情應(yīng)該是怎么樣的。比如說人們擁有財(cái)產(chǎn)。擁有財(cái)產(chǎn)的根據(jù)應(yīng)該是什么？他們?yōu)槭裁茨軌蛩阕鲹碛胸?cái)產(chǎn)？他們應(yīng)該享有什么樣的權(quán)利與自由？這是關(guān)于物質(zhì)性益品，我們說物質(zhì)、權(quán)利和自由的分配。第二種規(guī)范，討論誰應(yīng)該掌握著命令他人、對(duì)他人的不服從施加懲罰的權(quán)力。這是關(guān)于政治權(quán)力的分配。這兩種分配、這兩種關(guān)于益品的分配，是政治哲學(xué)要關(guān)注的兩個(gè)主要的問題。這種規(guī)范性的學(xué)科，與描述性的學(xué)科相區(qū)別，是不一樣的。規(guī)范性的學(xué)科是關(guān)于什么是正確的，什么是正義的，什么是道德上對(duì)的。描述性的學(xué)科，比如說政治科學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)，研究的是和社會(huì)中的這些益品goods，實(shí)際上的分配相關(guān)的問題。比如說，是誰掌握著財(cái)富？是誰掌握著權(quán)力？事情在現(xiàn)實(shí)中是怎么樣的？當(dāng)然這兩者，描述性的學(xué)科和規(guī)范性的學(xué)科，不是能夠嚴(yán)格區(qū)分開來的。政治哲學(xué)這樣的規(guī)范性學(xué)科與描述性學(xué)科的關(guān)聯(lián)是常見的和深刻的。我們?yōu)槭裁磿?huì)對(duì)描述性的問題感興趣？我們?yōu)槭裁搓P(guān)心誰掌握著財(cái)富？這是因?yàn)槲覀儗?duì)規(guī)范性的問題感興趣，我們關(guān)心怎么樣的財(cái)富分配是正義的。比如我們?nèi)绻噲D去解釋為什么人們一般來說服從法律？為什么人是服從法律的？我們就必須談到這是因?yàn)?，人們相信他們?yīng)該服從法律。所以規(guī)范性和描述性的問題是糾纏在一起的。你要研究規(guī)范性的問題，比如什么樣的社會(huì)是正義的，你就必須涉及到人們事實(shí)上是怎樣的。有了對(duì)描述性問題的一個(gè)符合事實(shí)的看法，才能有對(duì)規(guī)范性問題的有意義的回答。大家在學(xué)習(xí)政治哲學(xué)的過程中可以思考這一點(diǎn)。一套政治哲學(xué)理論的預(yù)設(shè)、理論的前提，如果是對(duì)人性的一個(gè)過于樂觀的看法，那就有可能得出一套空中樓閣般的政治哲學(xué)理論。02如何研究政治哲學(xué)第二個(gè)問題是，如何研究政治哲學(xué)。一般來說，我們是從對(duì)政治哲學(xué)的經(jīng)典著作的研究開始的。但是我們?yōu)槭裁匆芯窟@些著作？這些學(xué)說已經(jīng)是寫于幾個(gè)世紀(jì)之前的了，那么這些學(xué)說能回應(yīng)我們這個(gè)時(shí)代的問題嗎？這和其他的一些學(xué)科，比如自然科學(xué)甚至社會(huì)科學(xué)是不太一樣的。物理學(xué)，我們就不再研究伽利略的學(xué)說了；數(shù)學(xué)我們也不再研究幾何原本；甚至經(jīng)濟(jì)學(xué)我們也不再研究亞當(dāng)斯密了。我們只是在學(xué)習(xí)相關(guān)學(xué)科的發(fā)展史的時(shí)候，簡(jiǎn)要地了解一下他們的貢獻(xiàn)。但是為什么在政治哲學(xué)領(lǐng)域，我們還得研究這些經(jīng)典著作？這是不是表明政治哲學(xué)沒有任何發(fā)展？于是就有這種關(guān)于政治哲學(xué)的看法，歷史主義的、相對(duì)主義的看法。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，所有的政治觀念都是它們的時(shí)代和環(huán)境的產(chǎn)物，所以不適用于當(dāng)下。因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代已經(jīng)發(fā)生了非常大的變化。這種相對(duì)主義的看法，首先從邏輯上來說，是自相矛盾的。這個(gè)是為我們所熟知的，相對(duì)主義本身的一個(gè)問題。也就是說，如果說所有觀念都是相對(duì)于它們被提出的時(shí)間才有意義的，那么相對(duì)主義這個(gè)觀念本身又是怎么樣的？它是不是也是相對(duì)于自身被提出的時(shí)代而成立的？這是相對(duì)主義這個(gè)概念本身的問題。另外從實(shí)際上，我們對(duì)歷史、對(duì)現(xiàn)實(shí)的觀察，也可以看出，觀念一旦誕生，就有觀念本身的、能夠引起后果的、塑造世界的力量。真的是這樣，我們20世紀(jì)的歷史就是這種力量的見證。比如說我們所熟知的馬克思主義，也不是剛剛被提出，它的提出也是19世紀(jì)的事了。為什么在全世界引起了這么大的反響，至今依然如此。比如法西斯主義，這是二戰(zhàn)時(shí)候的事情，這種觀點(diǎn)今天消失了嗎？所以說，這些觀念沒有死，都還活著，它們提出的問題仍然是我們所關(guān)心的，仍然是政治哲學(xué)的核心問題。關(guān)于法律、關(guān)于權(quán)威、政體，關(guān)于正義、關(guān)于自由、關(guān)于平等這些問題，仍然是我們所關(guān)心的核心問題，這些問題會(huì)一直伴隨著人類歷史前行。我們?yōu)槭裁磻?yīng)該服從法律？自由和權(quán)威的關(guān)系是什么樣的，等等。經(jīng)典哲學(xué)家對(duì)這些問題的回答，為我們思考政治哲學(xué)問題提供了一個(gè)基本的框架，它們構(gòu)成了我們最基本的觀點(diǎn)和態(tài)度。這些觀念已經(jīng)滲透在我們的各種社會(huì)制度之中，我們可能不知道。但是隨著我們課程的進(jìn)行，大家可能發(fā)現(xiàn)，原來我持有的觀點(diǎn)是這位哲學(xué)家提出來的。這些哲學(xué)家的觀點(diǎn)不同，理論的預(yù)設(shè)可能也不一樣。但這不代表說他們中有誰是錯(cuò)的。他們都是對(duì)的，只是我們要去了解他們各自的理論適用的范圍。理論之間的差異，不意味著它們是互斥的。不是說，經(jīng)典學(xué)說一代一代地發(fā)展，后人對(duì)前人進(jìn)行了批判，前人的理論就失效了。政治哲學(xué)的理論，不像有些科學(xué)理論一樣，被駁倒了就了事了。我們要通過學(xué)習(xí)這些經(jīng)典哲學(xué)家的觀點(diǎn)，學(xué)習(xí)他們的論證，研究他們之間的對(duì)話，才能了解這些問題的可能的面向，這些問題可能的各種解決方式。隨后我們才能做出一個(gè)自己的判斷。那么我們?nèi)绾窝芯空握軐W(xué)呢？它研究的是規(guī)范性問題，不像描述性的學(xué)科，我們只需要去觀察。像自然學(xué)科，我們可以觀察、設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)，我們有這樣的一些手段去了解這個(gè)世界。但是我們研究的規(guī)范性，不是存在在自然世界當(dāng)中的。那么怎么去尋找規(guī)范性問題的答案？政治哲學(xué)家們的做法和哲學(xué)家們的做法，是類似的。他們一樣要通過做出定義，在不同的概念之間做出區(qū)分，進(jìn)行推理，檢查命題的邏輯，等等，通過這樣一些方式來研究問題，也就是說，他們要通過論證來試圖回答規(guī)范性的問題。但另一方面他們也要考慮事實(shí)問題，哪些觀念是人們已經(jīng)持有的？社會(huì)制度本身是如何運(yùn)行的？甚至人性是怎么樣。這就像我們哲學(xué)中的，比如說認(rèn)識(shí)論，他也要考慮人類的感官經(jīng)驗(yàn)，我們是如何知覺這個(gè)世界的？這些是和一般哲學(xué)研究的方法有一些類似的地方。但政治哲學(xué)是一個(gè)實(shí)踐性很強(qiáng)的學(xué)科，我給大家簡(jiǎn)短地介紹一個(gè)概念，是羅爾斯提出的一種方法論，它叫反思的均衡。簡(jiǎn)單來說，就是要在我們?nèi)粘Ｉ钪行纬傻纳钏际鞈]的判斷，也就是說具體的一些判斷，和正義原則、綱領(lǐng)性的原則，還有作為背景性的一些原則之間，來回地調(diào)整達(dá)成融貫。這個(gè)概念我認(rèn)為是一個(gè)提醒我們?cè)趺此伎颊握軐W(xué)問題的有益的補(bǔ)充。我們一方面就要像研究其他的哲學(xué)理論一樣，要學(xué)會(huì)論證。另一方面，我們也絕不能放棄常識(shí)。在政治哲學(xué)領(lǐng)域，常識(shí)是非常重要的。我們研究比如說邏輯學(xué)的時(shí)候，有很多反直觀的東西，我們已經(jīng)對(duì)此習(xí)以為常了。這有很多原因，我就不展開講了。但是在政治哲學(xué)領(lǐng)域，如果一個(gè)觀念它非常的反直覺，和人們的常識(shí)是相悖的，我們就要好好討論這個(gè)觀念，這個(gè)就要引起我們的警惕。03政治哲學(xué)最根本的問題第三部分讓我們來討論一下政治哲學(xué)最根本的問題。我們研究政治哲學(xué)應(yīng)該從什么地方開始？就像我們剛才說的，要從考慮規(guī)范性問題開始。什么是好的，什么是壞的？什么是正義的，什么是公共利益、commongood，這個(gè)詞也被翻譯成公共之善。保證公共利益的是什么呢？保證公共利益的就是好的社會(huì)，或者說好的政體、regime。在這里社會(huì)、政體、國(guó)家這些概念的區(qū)分還不是很明顯，大致的意思是一樣的，我會(huì)來回替換使用這些詞。政治哲學(xué)最根本的問題是什么？是什么是最好的政體。那么什么是政體呢？一般來說政體指的是一種形式的政府的組織方式。比如說我們國(guó)家是人民代表大會(huì)制，它是政府組織的方式。政府在政治哲學(xué)中主要有這四種類型，君主制monarchies，貴族制aristocracies,民主制democracies，僭主制tyrannies。這種區(qū)分我們?cè)诮酉聛淼膶W(xué)習(xí)中慢慢講授分別是什么意思。但是政體它不光指是一種形式上的政治結(jié)構(gòu)，還和一整套的生活方式有關(guān)系。比如道德和宗教實(shí)踐、習(xí)慣、習(xí)俗和各種觀點(diǎn)，政體總是會(huì)對(duì)應(yīng)著一整套的生活方式，每種政體都塑造了一種與其相應(yīng)的人類的性格。所以有些政治哲學(xué)著作已經(jīng)涉及對(duì)構(gòu)成了某種政體的公民的集體性格的研究。這個(gè)也是非常有趣和重要的。比如托克維爾的《美國(guó)的民主》花了很多篇幅來討論美國(guó)人是什么樣的。每種政體它都會(huì)偏愛、有利于一類人，一部分人。社會(huì)崇拜什么樣的人？對(duì)什么樣的人有利？會(huì)培養(yǎng)出什么樣的人？這個(gè)問題我們接下來可能談的不是太多，但是我希望大家在學(xué)習(xí)的過程中，能在心里記住這個(gè)問題，希望大家能夠試著去思考，什么樣的政體，會(huì)有什么樣的人民？既然政體它總是包含著對(duì)一整套生活方式的這樣的一種規(guī)定，一種贊揚(yáng)，政體內(nèi)部就永遠(yuǎn)存在著沖突。因?yàn)槲覀冎垃F(xiàn)代社會(huì)、民族國(guó)家的這種制度，它已經(jīng)和古希臘的城邦不一樣了，是非常復(fù)雜的，有各種各樣的集團(tuán)，有各種各樣的社群。在這些不同的生活方式之間，永遠(yuǎn)存在沖突，沖突會(huì)以各種各樣的方式展現(xiàn)出來。接下來我們也會(huì)談到這些。第二個(gè)問題是，政體是怎么建立、怎么維持的？托克維爾認(rèn)為，政體是深植于人類歷史的深層結(jié)構(gòu)中的，這些結(jié)構(gòu)隨著人類歷史的發(fā)展，經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的進(jìn)化。在這種進(jìn)化的過程中，發(fā)展出了我們的政治制度和我們?nèi)ニ伎歼@些政治制度的方式。其他的哲學(xué)家，柏拉圖、馬基雅維利、盧梭包括聯(lián)邦黨人文集的作者漢密爾頓都認(rèn)為，有意識(shí)的治國(guó)行為，建立起了政體。這個(gè)區(qū)分不是嚴(yán)格互斥的。政體可以通過政治家的有意識(shí)的行動(dòng)被建立起來，比如說，美國(guó)就是這樣建立起來的。美國(guó)建國(guó)之初，就是這樣，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的開會(huì)討論，按照一套政治理念，來建構(gòu)它的政體。但這樣的理念、制度，也是在人類歷史的發(fā)展中通過進(jìn)化產(chǎn)生的。這樣提出這種區(qū)分的意思是，希望大家明確一點(diǎn)，政體是可以通過有意識(shí)的行動(dòng)建立起來的。那么治國(guó)statecraft是什么意思呢？哲學(xué)家們有不同的看法。柏拉圖提出了“哲人王”的想法，要成為一個(gè)好的政治家，首先要是一個(gè)好的哲學(xué)家。亞里士多德的看法是，治國(guó)它是一種純粹的實(shí)踐技術(shù)，需要基于慎思、基于經(jīng)驗(yàn)的判斷。對(duì)他來說這是一種實(shí)踐技能。馬基雅維利認(rèn)為，治國(guó)需要?dú)埧岷筒坏赖碌男袨?。盧梭認(rèn)為，立法者要能夠轉(zhuǎn)變?nèi)诵浴；舨妓购吐蹇怂麄兌颊J(rèn)為君主應(yīng)該像裁判一樣，不具有個(gè)人身份，只是根據(jù)正確的原則來做事情。這些哲學(xué)家們不是那種扶手椅上的哲學(xué)家，他們?nèi)紖⑴c了現(xiàn)實(shí)政治。柏拉圖，三入敘拉古。亞里士多德是亞歷山大大帝的老師。馬基雅維利的《君主論》是寫給美第奇家族的。我們?cè)谒伎颊握軐W(xué)問題的時(shí)候，就需要像他們一樣，考慮現(xiàn)實(shí)。對(duì)我們的時(shí)代面臨的困難，要有一些了解。第四個(gè)問題我們一開始提到過，什么是最好的政體。對(duì)這個(gè)問題，古代人和現(xiàn)代人的看法是不一樣的。古希臘時(shí)期，政治哲學(xué)家們都認(rèn)為貴族制是最好的政體。當(dāng)代人普遍認(rèn)為民主制是最好的政體。不管是哪種政體，都必定會(huì)偏愛某些人、有利于某些人。民主國(guó)家，是以自由平等的人的聯(lián)合為基礎(chǔ)的，崇尚這樣的一種人類形象。貴族社會(huì)，崇敬武士，比如斯巴達(dá)。崇敬有品位、有財(cái)產(chǎn)的人。神權(quán)國(guó)家，崇敬一些祭司、神職人員。這個(gè)問題是一個(gè)最根本的問題，沒有比這個(gè)更根本的問題，但是我覺得我們對(duì)這個(gè)問題的關(guān)注是不夠的。所以我也是希望再一次提醒大家，要關(guān)注，什么樣的政體和什么樣的人民是相匹配的——這個(gè)問題。04現(xiàn)代政治哲學(xué)史前史接下來我們簡(jiǎn)要地介紹一下現(xiàn)代政治哲學(xué)的史前史。之所以要簡(jiǎn)要介紹一下這個(gè)問題，是因?yàn)槲覀兊恼n程主要集中在現(xiàn)代政治哲學(xué)。介紹現(xiàn)代政治哲學(xué)的史前史，可以幫助大家把握住它的最重要的動(dòng)機(jī)，幫助大家理解它和宗教的關(guān)系。這樣大家如果有興趣閱讀一些經(jīng)典著作的時(shí)候，就不會(huì)感到特別陌生。比如《利維坦》，它是一本政治哲學(xué)著作，討論國(guó)家的，那為什么一開始花了大量的篇幅來詮釋《圣經(jīng)》呢？其他同時(shí)代的政治哲學(xué)家們，也有這樣的需要，回應(yīng)宗教問題的需要。這是因?yàn)楫?dāng)時(shí)政治哲學(xué)家們要回答的問題，是基于基督教仍然占據(jù)了主導(dǎo)地位的這樣一種時(shí)代背景。在前基督教的古代，也就是古希臘和古羅馬時(shí)期，大多數(shù)政治哲學(xué)家都認(rèn)為國(guó)家是一種高于個(gè)人的存在，國(guó)是大寫的人，是個(gè)人的終極目的。我們知道亞里士多德的名言，人是政治的動(dòng)物，人只有在城邦中才能發(fā)展自己的德性。但是到了基督教這里，對(duì)世俗政治的觀點(diǎn)就徹底改變了?；浇痰慕塘x，堅(jiān)持精神性spiritual與世俗性temporal的嚴(yán)格二分，所以他對(duì)世俗政治持有一種雙重的態(tài)度。一方面，教會(huì)排斥世俗政治，認(rèn)為世俗的政治是一個(gè)墮落的東西。但是另一方面它又認(rèn)為自己要去拯救世俗政治。所以基督教實(shí)際上是在力圖控制世俗政治，但是這樣就導(dǎo)致了政治上的混亂和戰(zhàn)爭(zhēng)。人們不知道上帝和凱撒到底應(yīng)該聽從哪一個(gè)。還有因?yàn)閷?duì)教義的理解不同，也導(dǎo)致了很多戰(zhàn)爭(zhēng)。現(xiàn)代政治哲學(xué)革命的動(dòng)機(jī)就是要結(jié)束由這種雙重態(tài)度造成的混亂?，F(xiàn)代政治哲學(xué)之父，馬基亞維利，就試圖去消除宗教和政治之間的沖突。他首先將政治去宗教化，使政治不再受宗教的統(tǒng)治，政治本身?yè)碛辛俗约旱莫?dú)立性、自主性。然后他再將宗教世俗化，將宗教降到一般世俗的權(quán)力欲望，宗教不再有合法性去干涉政治。這是一個(gè)非常根本和激進(jìn)的轉(zhuǎn)向。在這個(gè)基礎(chǔ)上，霍布斯、斯賓諾莎、洛克、盧梭等等哲學(xué)家，繼續(xù)推進(jìn)了現(xiàn)代政治哲學(xué)的發(fā)展，將宗教和政治回溯到一種前宗教和政治的所謂“自然狀態(tài)”。接下來的課程中我們會(huì)去詳細(xì)地講自然狀態(tài)是什么意思。自然狀態(tài)有各種各樣的問題。為了克服自然狀態(tài)的問題，人們相互之間達(dá)成契約，同意將統(tǒng)治自己的權(quán)利授予第三方，也就是國(guó)家。這樣他們就奠定了政教分離原則。政教分離原則的意思就是，教會(huì)不得干涉國(guó)家，不得干涉世俗政治，反過來國(guó)家也不得干涉?zhèn)€人宗教信仰自由。但是，政教分離原則沒能消除宗教和政治的沖突本身，這種沖突作為個(gè)人與國(guó)家的沖突繼續(xù)存在。05政治哲學(xué)幾個(gè)最主要的問題接下來我們來討論現(xiàn)代政治哲學(xué)的幾個(gè)最主要的問題。我先給大家簡(jiǎn)要地串一下，然后我們?cè)賮砭唧w地討論每一個(gè)問題。我們的第一個(gè)問題從政治權(quán)力開始，為什么有的人有這個(gè)權(quán)利，去頒布法律來規(guī)制其他人的行為呢？假如沒有人有這樣的權(quán)利，生活會(huì)是什么樣？這是我們第一部分要討論的問題，政治權(quán)力與自然狀態(tài)。沒有國(guó)家會(huì)是怎么樣的呢？沒有國(guó)家生活會(huì)不可忍受嗎？還是說沒有國(guó)家我們反而活得更好？假如我們承認(rèn)有政府的生活比自然狀態(tài)下的生活更可取，那么我們就因?yàn)檫@樣有道德義務(wù)按照國(guó)家的命令去做嗎？或者說還有其他的方法來證成國(guó)家嗎？證成，justify，論證它的合法性的意思。這是我們的第二部分要討論的內(nèi)容。那么如果我們有了國(guó)家，又應(yīng)該如何組織它呢？我們知道當(dāng)今的世界，民主制已經(jīng)占了上風(fēng)。其余的我們剛才談的僭主制、君主制還有貴族制都已經(jīng)式微了。世界上存在各種各樣的民主國(guó)家。那么既然存在各種各樣的民主國(guó)家，說這個(gè)國(guó)家是民主的，是什么意思呢？人民的統(tǒng)治，是不是比專家的統(tǒng)治更好？這是我們?cè)诘谌糠忠懻摰膯栴}。第四部分我們來討論國(guó)家應(yīng)該有多少權(quán)力的問題，就是說公民應(yīng)該享有多少自由，國(guó)家權(quán)威和個(gè)人自由，應(yīng)該處于一種什么樣的關(guān)系中。我們?cè)谶@里需要考慮這樣一種理論：為了避免“多數(shù)人的暴政”，我們希望有多少自由，就應(yīng)該給我們多少行動(dòng)自由。這就是我們很熟悉的自由原則。如果公民要有自由的話，他們享有的自由是不是應(yīng)該包括用他們所認(rèn)為合適的方式處置財(cái)產(chǎn)、獲取財(cái)產(chǎn)的自由？或者說，我們是不是應(yīng)該以自由的名義或者說正義的名義去限制經(jīng)濟(jì)活動(dòng)？這是第五部分的內(nèi)容，我們來討論分配正義：如何分配財(cái)產(chǎn)才是正義的。最后一部分我們了解一下當(dāng)代正在進(jìn)行的這些爭(zhēng)論，比如社群主義、多元文化主義、女權(quán)主義還有全球化的問題、環(huán)保的議題等等。我們首先來討論政治權(quán)力與自然狀態(tài)的問題。在討論國(guó)家問題的時(shí)候，一個(gè)很自然的一個(gè)問題就是，沒有國(guó)家會(huì)是怎么樣的呢？我們生活在這樣一個(gè)被各種政治機(jī)構(gòu)所控制的世界里：各級(jí)政府、警察、法庭、監(jiān)獄。我們要受這些政治機(jī)構(gòu)的管轄支配，還可能受到他們所施行的懲罰。這種狀況是必需的嗎？我們不可能通過取消國(guó)家來尋找這個(gè)問題的答案，只能通過一種思想實(shí)驗(yàn)來考慮這個(gè)問題。我們來考慮，自然狀態(tài)下生活會(huì)是怎么樣，也就是說，不存在國(guó)家的情況下生活會(huì)是怎么樣。我們要注意，自然狀態(tài)首先是一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，通過這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，通過對(duì)比國(guó)家存在與不存在的狀況，來理解國(guó)家的合法性，來理解哪種政體是更好的政體。我們可能忍不住要問，自然狀態(tài)真的存在過嗎？對(duì)這個(gè)問題的回答似乎會(huì)影響我們要進(jìn)行的思想實(shí)驗(yàn)，如果自然狀態(tài)確實(shí)存在過，我們似乎就有必要將這種事實(shí)上的情況納入考量。盧梭的說法是，自然狀態(tài)是在很久很久之前存在的，甚至是在《圣經(jīng)》所記載的歷史之前，但是他也相信，在他所生活的時(shí)代、18世紀(jì)，確實(shí)有生活在自然狀態(tài)下的人。洛克的著作里也提到，17世紀(jì)在美洲有很多群體還是生活在自然狀態(tài)之中。但是這些關(guān)于事實(shí)上是否存在著自然狀態(tài)的認(rèn)定，對(duì)我們的思想實(shí)驗(yàn)沒有決定性的作用。即便不存在事實(shí)上的自然狀態(tài)，我們還是可以通過關(guān)于自然狀態(tài)的思想實(shí)驗(yàn)來考慮國(guó)家的問題。尤其通過霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)的構(gòu)想，我們可以清楚地看到，思想實(shí)驗(yàn)是如何與他所面臨的時(shí)代問題相關(guān)的?；舨妓沟臅r(shí)代，他的國(guó)家英國(guó)處在內(nèi)戰(zhàn)之中。他認(rèn)為他的國(guó)家陷入了自然狀態(tài)，一種一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，所以他要論證國(guó)家存在的好處。只要這種自然狀態(tài)是可能的，我們可能墮入這種一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，這種非常糟糕的、每個(gè)人在其中生活都沒有任何安全感的狀態(tài)，那么國(guó)家的合法性就有了保障。那么自然狀態(tài)是可能的嗎？亞里士多德對(duì)此的回答是，國(guó)家是一種自然而然的存在。所謂人是政治的動(dòng)物，指的就是說人只有在國(guó)家中才能發(fā)展自己的德性。如果沒有國(guó)家，人還可以作為一種更低等的動(dòng)物存在，但不成其為人。這一理論具有廣泛深遠(yuǎn)的影響，但并非所有哲學(xué)家都這樣看。有些理論家認(rèn)為，人類沒有國(guó)家也一樣可以生活。確實(shí)是這樣，我們很難去證明，沒有國(guó)家的生活是完全不可能的。所以自然狀態(tài)仍然是我們需要考慮的問題。根據(jù)各個(gè)政治哲學(xué)家的看法，自然狀態(tài)下的生活遲早會(huì)變得令人難以忍受，國(guó)家就具有了合法性，就被證成了。因?yàn)樗坪踔挥袊?guó)家才能起到這種約束人的行為的作用。但是這種理由對(duì)于持有國(guó)家主義的哲學(xué)家來說，是不夠的，他們希望找到一些理由來論證我們有服從國(guó)家的道德義務(wù)。如果我們沒有服從國(guó)家的道德義務(wù)，只是出于不得已才去服從國(guó)家，那么國(guó)家就會(huì)遇到挑戰(zhàn)，就會(huì)不穩(wěn)定?；舨妓沟膶W(xué)說談到，如果人服從國(guó)家，只是出于自我保存的需要，那么如果國(guó)家要求個(gè)人付出生命，比如說去保衛(wèi)國(guó)家，或者說根據(jù)法律判決人死刑——任何威脅到人的生命的情況，人就有道德上的權(quán)利去反抗國(guó)家。這種情況下，國(guó)家的權(quán)威就會(huì)不可避免地受到挑戰(zhàn)，而這是為國(guó)家辯護(hù)的政治哲學(xué)家們不愿意看到的，所以他們?cè)噲D為國(guó)家的合法性提供更多的理由。但要為我們確實(shí)有道德義務(wù)去服從國(guó)家進(jìn)行辯護(hù)，這不是那么容易的。很多哲學(xué)家都認(rèn)為人是生而自由、生而平等的，而國(guó)家的權(quán)威是一種人為構(gòu)造的東西，它的權(quán)威必須是人授予的。要為國(guó)家的合法性進(jìn)行辯護(hù)，就需要調(diào)和國(guó)家的權(quán)威和個(gè)人的自主性autonomy，國(guó)家的權(quán)威要訴諸個(gè)人的同意。這是社會(huì)契約論的處理方式。就是說，只有每個(gè)人都授予了國(guó)家支配個(gè)人的權(quán)威，國(guó)家才是正當(dāng)?shù)摹Ｉ鐣?huì)契約論者的看法，也就是我們今天所說的，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自主性的傳統(tǒng)。但是，也還有另外一些為國(guó)家權(quán)威辯護(hù)的方式。比如邊沁，他是一個(gè)功利主義者。（utilitarianism也被翻譯成效用主義，簡(jiǎn)短來說，意思是，最重要的價(jià)值不是自主性、不是自由，而是幸福、善品goods。）功利主義最粗糙的版本，認(rèn)為社會(huì)的幸?？偭康淖畲蠡瘧?yīng)該是我們的目標(biāo)。國(guó)家的正當(dāng)性就在于它能比其他的方案帶來的幸福更多。我們是不是同意國(guó)家的存在，我們是不是承認(rèn)國(guó)家的權(quán)威，是不重要的。不管我們是否同意國(guó)家的合法性，國(guó)家是否得到了充分的辯護(hù)，我們還是要生活在國(guó)家的權(quán)威之下，我們不可能去進(jìn)行一種無政府主義的實(shí)踐。那么什么樣的政體是最好的呢？生活在今天，大多數(shù)人會(huì)認(rèn)為民主制最可能得到證成的政體，我們前面提到僭主制、貴族制、君主制，在今天的世界里都已經(jīng)式微了。那么民主是什么意思呢？我先介紹一種非常有名的說法：民主是一種“民有、民治、民享”的政府，governmentofthepeople，bythepeople，forthepeople。Forthepeople的意思是，政府是為了公民的利益，而不是為了統(tǒng)治者的利益而存在的。但是這樣一來其他類型的政府也可以成為民主政府了。開明君主或者是貴族，也可以為了公民的利益去統(tǒng)治。但民主顯然不是這個(gè)意思，它是一種人民統(tǒng)治的制度，也就是說是一種集體自治的制度。Governmentofthepeople的意思是說，民主國(guó)家只對(duì)選民具有權(quán)力。Bythepeople的意思是由人民來統(tǒng)治的政府。當(dāng)代的政治哲學(xué)家們基本上都同意這一關(guān)于民主的描述。但是民主還意味著什么？有著大量的爭(zhēng)議。我們知道，世界上有很多非常不同的國(guó)家都主張自己是民主國(guó)家。在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史中，民主都不被認(rèn)為是最好的政體。在古希臘之后的大約兩千年時(shí)間里，我們幾乎看不到民主國(guó)家。而且，當(dāng)代的政治哲學(xué)家們也不是都認(rèn)為民主是特別富有吸引力的。有的人提出，民主它不是一種政體的名稱，它只是一個(gè)用來稱贊的詞，用來夸贊國(guó)家，表示它的政治制度比較正義。他們的意思是，民主這個(gè)概念本身就是有問題，它是不融貫的。民主理論確實(shí)包含了相當(dāng)?shù)膹埩?。一種觀念認(rèn)為，民主是多數(shù)人統(tǒng)治的制度，另一種觀念認(rèn)為民主要考慮個(gè)人。這兩者之間是存在張力的。一個(gè)按照多數(shù)人統(tǒng)治的原則來運(yùn)作的國(guó)家，勢(shì)必要影響到少數(shù)人的利益，反之亦然，一個(gè)主要考慮個(gè)人的國(guó)家，就可能無法按照大多數(shù)人的利益統(tǒng)治。這兩者的張力，在疫情期間我們就看到很多。我們是要按多數(shù)人的意見來制定政策，還是說我們要考慮到個(gè)人，考慮到少數(shù)派？托克維爾用“多數(shù)人的暴政”來總結(jié)這種張力。穆勒指出，人民不是一群同質(zhì)的、擁有相同利益的人，一項(xiàng)政策對(duì)不同的人群來說，可能意味著不同的后果。如果民主按照多數(shù)人統(tǒng)治的原則來組織，就必須采取一些措施，去阻止多數(shù)人為了自己的利益侵害少數(shù)人的利益。這是民主內(nèi)部的第一個(gè)張力，多數(shù)人的暴政。第二個(gè)張力是代議制民主與直接民主之間的張力。直接民主指的是選民對(duì)具體的政策或者法律投票，用全民公決的方式來處理重大問題。但是這種方式對(duì)于人口眾多的當(dāng)代國(guó)家來說不太可行，代議制民主更為常見。公民對(duì)候選人投票，選出作為他們代理的政府官員，然后這些代理人再來代表公民制定法律。這種制度下，選舉確定由誰組建政府，而不是確定具體的事務(wù)。但這樣一來，組建政府的官僚所做出的決定就很有可能并不符合forthepeople的要求?；谶@種現(xiàn)實(shí)，很多人認(rèn)為我們并沒有真正民主的制度。即便我們建立起了一種民主的制度，其中仍然包含著危險(xiǎn)，也就是我們剛才提到的，多數(shù)人的暴政。我們?nèi)匀恍枰阅撤N方式來保住保證少數(shù)派的利益。穆勒提出的解決辦法是，我們應(yīng)該嚴(yán)格限制政府的權(quán)力，也就是說，要去規(guī)定社會(huì)能對(duì)個(gè)人合法使用的權(quán)力之性質(zhì)和限度。國(guó)家應(yīng)該擁有多大的權(quán)力？對(duì)這個(gè)問題的回答有很多種可能。從無政府主義者所認(rèn)為的，國(guó)家沒有可被證成的權(quán)力，個(gè)人的自由不應(yīng)該受到政府的任何限制。到霍布斯這樣的強(qiáng)國(guó)家主義所認(rèn)為的，國(guó)家沒有義務(wù)保證臣民的自由，有權(quán)實(shí)行任何它想要的法律和政策。在這兩種極端看法之間還有很多其他的可能性。畢竟無政府狀態(tài)，和利維坦這樣的國(guó)家都不是我們?cè)敢饨邮艿那闆r。所以我們有必要像穆勒那樣，去衡量個(gè)人的自由和國(guó)家的權(quán)威所應(yīng)占的比重。國(guó)家可以基于什么理由來干涉?zhèn)€人的行為呢？不同的社會(huì)有不同的做法：有的社禁止壓制某些宗教，有的社會(huì)干涉人的某種性行為。我們知道，同性性行為現(xiàn)在在某些國(guó)家還是違法的。這些國(guó)家有權(quán)利這樣做嗎？它們有權(quán)利這樣干涉人的自由嗎？穆勒提出了一條原則，來根據(jù)具體事務(wù)的實(shí)際情況做出判斷。這個(gè)原則就是我們已經(jīng)非常熟悉的自由原則：“唯有為了防止對(duì)他人的傷害，才可以違背一個(gè)文明共同體的任何成員之意志而對(duì)他正當(dāng)?shù)剡\(yùn)用權(quán)利。他自己的善，無論是身體方面的還是道德方面的，都不足以構(gòu)成正當(dāng)理由?！币簿褪钦f，只有當(dāng)一個(gè)人有可能傷害到另外一個(gè)人的時(shí)候，才能正當(dāng)?shù)叵拗扑男袆?dòng)自由。對(duì)我們來說，這是一個(gè)非常顯而易見的原則，但在這個(gè)原則被提出的時(shí)代，這一點(diǎn)并不是顯而易見的。過去的社會(huì)可能會(huì)用一些武斷的道德準(zhǔn)則來限制人。在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間中，人們都可能因?yàn)樽诮痰脑蚴艿狡群Α５沁@些受到迫害的人對(duì)其他人造成了什么傷害嗎？甚至，今天作為一個(gè)自由社會(huì)的成員，如果我們仔細(xì)考量自由原則，它也未必像聽上去的那么天經(jīng)地義。比如說吸毒。如果吸毒者沒有傷害其他人，只是毀壞自己的身體和健康，我們有理由干預(yù)他嗎？我們應(yīng)該干預(yù)他嗎？事實(shí)上，我們知道這些年也有一些人在討論吸毒的合法化問題。這個(gè)問題不像表面上看上去這么明確。接下來我們簡(jiǎn)要地介紹一下分配正義的問題，也就是財(cái)產(chǎn)應(yīng)該如何分配的問題。作為一個(gè)自由主義者，穆勒支持自由放任的資本主義。他認(rèn)為，至少當(dāng)人們還處在這種道德上不完善的狀態(tài)之中，就應(yīng)該采取自由放任的資本主義制度。（在另一本關(guān)于社會(huì)主義的著作中，他表示，如果未來的人類在道德上確實(shí)完善了，那么社會(huì)主義可能是一種更為合適的經(jīng)濟(jì)安排。）我們可以看出，穆勒在這個(gè)問題上的態(tài)度非常理性。自由放任的資本主義意味著什么呢？它意味著人們沒有受保護(hù)從而不受正常運(yùn)轉(zhuǎn)的市場(chǎng)影響的權(quán)利，沒有受保護(hù)免于經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)的權(quán)利。他還認(rèn)為，個(gè)人有義務(wù)分?jǐn)傉\(yùn)行的費(fèi)用，還應(yīng)該納稅來支持那些不能自己養(yǎng)活自己的人。我們這里要思考的是，穆勒的這些考慮和他對(duì)自由的價(jià)值的看重處于什么樣的關(guān)系中呢？他的這些考慮，顯然和我們所說的自由至上主義libertarianism，是非常不同的。實(shí)際上穆勒關(guān)于分配正義的理論訴諸的是功利主義，也就是說，希望富人能夠資助窮人這樣的考慮是要考慮整個(gè)社會(huì)的幸福最大化，整個(gè)社會(huì)的善品最大化。其他人有不同的觀念。洛克認(rèn)為，分配正義的問題應(yīng)該訴諸自然的財(cái)產(chǎn)權(quán)naturalpropertyrights，也就是說，人類通過一些方式，比如說勞動(dòng)，占有財(cái)產(chǎn)，這是一種自然權(quán)利，不能夠隨意破壞這種權(quán)利。這種看法不是功利主義的，不是考慮整個(gè)社會(huì)的善品，而是考慮權(quán)利優(yōu)先，財(cái)產(chǎn)權(quán)優(yōu)先。另外一些觀點(diǎn)認(rèn)為，分配正義的問題要和平等的問題連起來考慮。我們?yōu)槭裁匆獙?duì)財(cái)產(chǎn)進(jìn)行再分配？為什么要把富人的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)移到窮人這里一部分？因?yàn)橐紤]到平等的問題。分配正義也是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題，是一個(gè)需要我們進(jìn)行計(jì)算的問題，包括一些專門理論。它不光是一個(gè)規(guī)范性的問題，也涉及很多對(duì)事實(shí)的研究。我們知道獲得過諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的阿瑪利亞森，他就這個(gè)問題有很多深刻的論述。在一個(gè)自由主義的社會(huì)中，財(cái)產(chǎn)應(yīng)該如何分配呢？有一種觀點(diǎn)追隨洛克認(rèn)為，如果重視自由的價(jià)值，就要承認(rèn)一種很強(qiáng)的對(duì)財(cái)產(chǎn)自然權(quán)利。比如諾齊克版本的自由至上主義。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，人的自然的財(cái)產(chǎn)權(quán)，政府是無權(quán)干涉的。如果國(guó)家試圖對(duì)財(cái)產(chǎn)再分配，比如說從富人那里接收稅款轉(zhuǎn)移到窮人手中，就是對(duì)私人財(cái)產(chǎn)的侵犯。對(duì)窮人的保護(hù)和支持應(yīng)該通過市場(chǎng)、贈(zèng)與、慈善這些手段來進(jìn)行。另外一種看法是福利自由主義（welfareliberalism）?？捶ㄊ牵@么強(qiáng)的對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的財(cái)產(chǎn)不平等，而這種嚴(yán)重的財(cái)產(chǎn)不平等會(huì)危害窮人的自由。這兩種觀點(diǎn)，自由至上主義和福利自由主義，都以自由為最基本的價(jià)值，只是對(duì)怎樣維護(hù)自由有不同的看法。福利自由主義認(rèn)為財(cái)產(chǎn)的再分配是必需的，為了維護(hù)窮人的自由，為了維護(hù)正義，政府有義務(wù)對(duì)財(cái)產(chǎn)進(jìn)行再分配。（這是羅爾斯的觀點(diǎn)，他的《正義論》提出的福利自由主義版本，影響非常深遠(yuǎn)。可以說自71年發(fā)表以來，這本書塑造了接下來當(dāng)代政治哲學(xué)討論的基本框架。學(xué)者們要么反對(duì)羅爾斯，要么捍衛(wèi)他。羅爾斯的理論不限于分配正義，還涉及很多別的問題。比如關(guān)于基本善的問題、關(guān)于文化多元主義——他后期的著作《政治自由主義》就是處理這一問題的。羅爾斯的著作對(duì)我們理解現(xiàn)在所生活的世界是非常重要的，所以我希望可以簡(jiǎn)要地介紹一下羅爾斯引起的反響。社群主義、多元文化主義、女權(quán)主義等很多領(lǐng)域內(nèi)的理論家都對(duì)他的討論做出了反應(yīng)。）06課堂答疑今天我們先講到這里，看看大家有沒有什么問題。有一位同學(xué)提出了四個(gè)問題。Q:第一個(gè)問題是，如果每一種政治哲學(xué)理論在某種條件下都是正確的，這算不算另一種意義上的相對(duì)主義？有沒有一些類似萬有引力定律之類的不變?cè)瓌t作為標(biāo)準(zhǔn)？A:這個(gè)問題很好。我剛才提到過相對(duì)主義，相對(duì)主義的意思是什么？相對(duì)主義的意思是說，所有的政治觀念都是它們的時(shí)代和環(huán)境的產(chǎn)物，所以不適用于當(dāng)下。因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代已經(jīng)發(fā)生了非常大的變化。確實(shí)，理論是有局限的，有它提出的背景、適用的范圍。但這不意味著，這些理論在不同于它提出背景的情況下就失去了效力。說很多理論在各自不同的某種條件下都是正確的，不是說它們只有在該條件下才是有效的。說理論是有其限度的，確實(shí)意味著它們不是放之四海而皆準(zhǔn)的。但這不同于說它們一離開被提出的環(huán)境就失效了。萬有引力定律也并不是一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的定律。它隱含著“超距作用”的觀點(diǎn)，而超距作用的觀點(diǎn)沒有得到解釋。牛頓經(jīng)典力學(xué)只適用于低速、宏觀、弱引力，而不適用于高速、微觀與強(qiáng)引力。我的意思是，即便在物理學(xué)這樣的研究客觀世界的學(xué)科中，也不容易找到放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理。歷史表明，有很多科學(xué)理論曾經(jīng)是成功的，但后來被證偽了。LarryLaudan列出了超過三十種這樣的理論，比如燃素說，等等?！邦愃迫f有引力的不變?cè)瓌t”也許不是一個(gè)容易找到的東西。哲學(xué)史上的偉大哲學(xué)家們的著作仍然在被我們研究，它們對(duì)我們來說，仍然是十分重要的，并不會(huì)隨著時(shí)間的流逝自然而然地失去價(jià)值。Q:第二個(gè)問題：“越尖端的知識(shí)領(lǐng)域掌握的人越少，多數(shù)人不如少數(shù)人有知識(shí)，為什么民主社會(huì)會(huì)出現(xiàn)國(guó)家機(jī)密？”A:科學(xué)和民主的關(guān)系是非常復(fù)雜的。但一般來說，這兩者不是對(duì)立的概念——我們一般不會(huì)說科學(xué)是反民主的，民主社會(huì)也存在著分工，少數(shù)人比多數(shù)人有知識(shí)這一點(diǎn)，似乎不直接構(gòu)成對(duì)民主的限制——民主社會(huì)也需要科學(xué)家，而科學(xué)家并不直接對(duì)民主制度構(gòu)成威脅。另一方面民主似乎也不會(huì)反科學(xué)，除非這里的民主指的是反智的民粹。我猜這位同學(xué)的意思是，如果只有少數(shù)人掌握治國(guó)知識(shí)，那為什么國(guó)家應(yīng)該由多數(shù)人統(tǒng)治呢？如果一個(gè)國(guó)家是民主政體，那么為什么存在著多數(shù)人不知道的國(guó)家機(jī)密呢？第一個(gè)問題似乎和柏拉圖對(duì)民主的反對(duì)類似。柏拉圖的意思是，如果你生病了，那么你會(huì)去找一位專家，會(huì)去找醫(yī)生。你最不愿意做的事就是去召集一群人，然后讓他們投票選出正確的治療方案。所以治國(guó)的任務(wù)應(yīng)該留給專家。這個(gè)論證的問題首先是，柏拉圖提出的那種體制是一種獨(dú)裁制，人們?cè)诳紤]將統(tǒng)治的權(quán)力交給一個(gè)專家統(tǒng)治者階層時(shí)總是會(huì)有顧慮的——把不受制約的權(quán)力交給專家會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難，而柏拉圖提出的限制統(tǒng)治者的措施又很難讓我們心安。但不論如何，柏拉圖提出的這一對(duì)民主的反對(duì)，確實(shí)讓我們對(duì)民主心存疑慮——將國(guó)家交給不具備統(tǒng)治技能的暴民確實(shí)是荒謬的。如果將民主作為一種工具，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義、維護(hù)平等、自由，那么要為民主辯護(hù)，確實(shí)是困難的，很難證明民主制必然會(huì)比其他制度做出更好的決定。但民主不僅是被當(dāng)作一種決策程序而為人看重，歷史上關(guān)于普選權(quán)的斗爭(zhēng)表達(dá)了一種觀點(diǎn)：人不應(yīng)該因?yàn)榉N族、性別而被認(rèn)為不具有參加選舉的資格——不論是黑人還是女性，都是應(yīng)該受到尊重的公民。民主是對(duì)所有人表達(dá)平等尊重的一種方式。而且，民主制意味著，只有被人民任命的人有權(quán)利進(jìn)行統(tǒng)治，而且人民可以不經(jīng)流血沖突就罷免他們，還可以采取一些民主的措施來控制統(tǒng)治者的行為。這是我們能為現(xiàn)代民主提供的一些辯護(hù)。那么為什么民主社會(huì)也會(huì)出現(xiàn)國(guó)家機(jī)密？我想任何一個(gè)社會(huì)可能都有一些東西需要作為國(guó)家機(jī)密被保護(hù)起來，這其中的原因就比較復(fù)雜了，存在各種各樣的機(jī)密。不光存在統(tǒng)治者為了自身利益而保護(hù)的國(guó)家機(jī)密，也有為了國(guó)家安全而必須被保護(hù)的機(jī)密。民主社會(huì)也是如此。Q:第三個(gè)問題：“動(dòng)物界的族群和原始民族的部落可以看作國(guó)家的前身嗎？”A:有很多不同的種類的國(guó)家，按政體分，有現(xiàn)代的自由民主制、獨(dú)裁制；按經(jīng)濟(jì)制度分，有自由市場(chǎng)主導(dǎo)的國(guó)家和以集體形式生產(chǎn)與分配的國(guó)家。這些國(guó)家之間的差別非常大，但有一些東西似乎是所有國(guó)家共有的。我們簡(jiǎn)要地介紹一下國(guó)家是什么不是什么。首先，國(guó)家和民族是不同的，民族更多是一個(gè)文化概念，以語(yǔ)言或歷史傳統(tǒng)為基礎(chǔ)。民族國(guó)家指的是主要由一個(gè)民族組成的國(guó)家。但有些國(guó)家由不同的民族構(gòu)成，比如英國(guó)，蘇格蘭民族黨試圖讓蘇格蘭從英國(guó)獨(dú)立出來。因