制度理論舉例范文

制度理論舉例范文論制度作者：許三潤xx-12-1710:46：作者簡況：許三潤，男，安徽桐城人，生于1968年。1987年入伍參軍，1993年畢業(yè)于海軍電子工程學(xué)院，2000畢業(yè)于海軍大連艦院，并獲軍事學(xué)碩士學(xué)位，xx年轉(zhuǎn)業(yè)至地方工作。人類社會的文明史，從一定意義上說，就是人類制度化的生存和發(fā)展史。制度是人類文明最重要的代碼之一，解讀制度，能讓我們更清晰地看清文明的本質(zhì)和其發(fā)展躍升的軌跡。制度本身就是文明，但和其他文明不同的是，制度文明既滲適了其他文明的精義，也是其他文明得以實現(xiàn)的最終保證。人們對某種制度價值、制度理論和制度形態(tài)的捍衛(wèi)，實質(zhì)上捍衛(wèi)的是人類不同的文明理想。豈今為止，人類在不同歷史時期所遭遇的思想困境，都可以把其歸結(jié)為制度困境。東方的孔子如此，古希臘的先哲們亦是如此。但凡偉大的思想家，無不關(guān)心人類整體的命運，因而其思考的歸宿，都會自覺不自覺地以制度為最終的靶標，一代代思想者不斷累積著力量，力圖為人類找到通向無限光明、無限美好制度之門的密鑰。什么是制度？制度是為了實現(xiàn)和維持某種社會秩序而形成的規(guī)則叢。社會整體的和諧有序，源于制度血脈的縱橫通達；制度血脈的梗阻，必然會導(dǎo)致社會組織的部分壞死，當(dāng)壞死的組織影響社會整體機能的發(fā)揮，其結(jié)果就是社會動亂甚至是發(fā)生革命。__說：人的社會生活，基或社會動物的群體生活之所以可能，是因為這些個體依照某些規(guī)則行事。社會制度化的過程，就是為社會不同層級的組織及其運行的各個環(huán)節(jié)，依據(jù)共同理想和通識，為其建章立制并不斷加以適度調(diào)整的過程。以使社會所有成員都能按規(guī)則行事，而非從心所欲。社會的高度和諧，源于社會的高度秩序。我們現(xiàn)今所有的制度都還沒能完全解決社會失序問題，社會越是發(fā)展，問題還更將突出。因而，從更一般意義上探究制度的本質(zhì)，更加迫切，也更加必要。本文所要探討的是制度的一般，而非個別的制度案例。一所有的社會制度，都是有特色的。當(dāng)前的世界各國，就其社會制度而言，大多不是姓“社”，就是姓“資”。中國，差不多可以作為唯一的例外，不僅高舉著社會主義的大旗，而且，張揚著“中國”的標識。中國的文化是向來不喜歡以國家的名義，搞特立獨行、標新立異。而一些國家對此指指點點，說三道四，那是他們不理解中國近百年因制度的落后所遭遇的深重苦難，不理解近代以來中國仁人志士為此所付出的鮮血和生命，也不理解共產(chǎn)黨人帶領(lǐng)中國人走向富強幸福的堅定決心。中國也不是一個不虛心的國家，在我們落后貧弱時，用割地賠款繳付了強權(quán)們用堅船利炮“教育”我們的巨額學(xué)費，為了民族的自強自立，我們趕跑了皇帝，搞起了議會，可結(jié)果是我們的國家越來越亂，越來越弱，而強權(quán)們卻繼續(xù)用槍炮，對我們搞起了永無休止地的嚴酷“教育”。__的“鞋子”理論，說出了無數(shù)中__心聲，__社會主義這雙鞋子，中國人穿著舒服，穿著自信，穿著沒人敢用槍用炮來“教育”我們，就憑這一點，我們穿定了，你愛說，說去吧！我們強調(diào)__，事實上，在世界各國中，中國確實過于特殊，不僅有特殊的現(xiàn)實國情，更在于我們有特殊的文化。正是因為有著特殊的文化，我們的制度，欲抹去__而絕無可能。制度，能夠改變時局，改變?nèi)说囊恍┥盍?xí)性，但很難從根本上改變一個民族的習(xí)性，更難以顛覆一個民族的文化根本，特別是象中國這樣一個有著深厚文化底蘊而又有著悠久歷史傳承的民族。我們講，大陸的社會主義有__，看看曾被外藩統(tǒng)治多年，并深受歐美文化影響的臺灣和香港，他們現(xiàn)今實行的資本主義也是有著鮮明的__，至少，他們行政人員思考和處理問題的方式，是中__方式，中國文化的方式。美國人現(xiàn)今對其社會制度的自信，源于文化的自信，美國人不遺余力向世界各國推行其社會制度，實質(zhì)上，推行的是其引以為豪的文化。美國，之所以能成為當(dāng)今世界資本主義國家陣營的舵手，最為重要的，也是美國注重文化上的創(chuàng)新，并不斷將其轉(zhuǎn)變?yōu)橹贫鹊膬?yōu)勢。這一點，連美國人自己也未能清醒的認識，他們以為自己站在社會制度的最高峰，并極其“熱情”地要與其他國家“分享自己的成就和優(yōu)勢”，以其超級的國力，至今仍不斷打造出哪怕是山寨版的美國。那是他們不知道，制度可以復(fù)制，而文化則不能。一個不能得到內(nèi)部文化正面響應(yīng)的社會制度，是不可能有生命力的。所謂制度的特色，乃是一個國家和民族的內(nèi)在特質(zhì)。中國文化的特殊性，將從根本上決定中國社會制度的獨一無二性。什么是文化，文化是一個族群長期堅持的社會理想，秉持的社會道義和人民生活的基本習(xí)性。近代以來，中國人曾一度失去了對自己民族文化的自信，那是因為一個行將沒落的王朝，已然無法扛起中國主流文化的大旗，卻只能以中國文化的陳渣，來對抗日益興起的世界西方文化的必然結(jié)果?！拔逅摹币詠?，中國人對自己的文化展開了深入的反思，但不可否認的是，一些人把沒落清王朝的文化，作為中國文化的全部，因而，基于此種認識上的文化清算，越是深入，遺害越多。我不敢斷言“文化大革命”的發(fā)生，和此是否有必然的因果。古代“四大文明”，唯我中華文明淵遠流長，奔騰不息。其中有一個最重要原因，即中華文明的源頭、元點，與其他文明有著本質(zhì)的差異。三皇五帝直至緊接其后的三代，既是中華文化的元點，同時也是中華文化的頂峰。我們的先祖，用以壘起這座巨峰的，不是靠征伐四方、平定寰宇的功績，而是靠他們近神的道德和通神的智慧。用人格和智慧層層夯起的巨峰，既如強大磁場，凝聚了中華兒女的血脈認同，又如高拱的北辰，使萬世子孫在一次次的迷失和挫敗中，都能找到自己的精神家園。近代以前的中國歷史，從帝王將相，到以孔夫子為代表的士子學(xué)人，都是想復(fù)制三代盛世，并而更加接近中華文化的元點。如果說，孔子是中華民族的圣人，而三皇五帝則是神人。正是因為三皇五帝影響了孔子，孔子才能深深地__和世界。因而，王夫子說：六藝之科，孔子之術(shù)，合三代之粹而闡其藏者先。王夫之還說：法備于三王，道著于孔子，人得而習(xí)之。從炎帝黃帝到夏禹商湯，我們不能不說，那是一個群“神”輩出的時代。他們身上，都表現(xiàn)出了“其仁如天，其知如神”。英明天縱如劉邦、李世民所開創(chuàng)的漢唐盛世，在朱熹眼里，也只是沒有天理而人欲橫行的時代。難道我們的先祖，確如《封神演義》演繹的那樣，真的是諸神下凡，否則，他們怎么會有那么高的智慧和人格？首先，在先祖時期，自然幾未經(jīng)人化，人命受制于天命。為了消減和化解頻發(fā)的自然災(zāi)害特別是水患，讓人命不永遠屈服于天命，作為族群的領(lǐng)導(dǎo)者，我們的先祖，長期處在與自然災(zāi)害斗爭的第一線，大地就是他們的宮殿，人民就是他們的依靠，個人的人格就是戰(zhàn)勝天命的法寶，也正是在這一充滿艱難困苦的過程中，先祖?zhèn)兩钌畹囟昧恕疤炜晌?，民可敬”，也深深地贏得了人民的愛戴和擁護。而三代以后，雖然不乏“馬上皇帝”，卻再也沒有如先祖?zhèn)兡菢幽敲唇印暗貧狻钡牡弁趿?。其次，先祖時期，自然是未經(jīng)人化的，生產(chǎn)是原始的，物質(zhì)是不豐裕的，如果作為族群核心的帝王，內(nèi)心是無序的，只圖自己享樂，不管他人死活，就無法團結(jié)、帶領(lǐng)族群走出天命的泥淖。在每個人的內(nèi)心建立法度、建立秩序，是我們的先祖給中華子孫留下的最大遺產(chǎn)，也是中華文化的最大特色。三皇五帝是因為他們內(nèi)心有著以“天道人倫”為基礎(chǔ)所建立起的內(nèi)在秩序，并通過自己的言行，把這種秩序進行由內(nèi)向外釋放和擴張，這種源自社會金字塔尖的強大“正能量”，在整個社會上行下效的過程中，將其輻射到了社會的每一個角落，從而使得“四兇”無法逞兇，“亂臣”無以為亂，帝王內(nèi)心的秩序引領(lǐng)了社會的發(fā)展和民心的歸屬。正如主管司法的皋陶所言：“於！慎其身修，思長，敦序九族，眾明高翼，近可遠在已?！敝芄ǘY，禮定內(nèi)心，“亂臣十人”都能與周武王“同心同德”，成康四十年，刑錯成為了無用的擺設(shè)。中國人評判一個帝王的好壞，最重要的衡量標準就是“有道”和“無道”，好皇帝是有道明君，惡皇帝則是無道昏君、暴君，存“仁心”，施“仁政”，任道而不倚法，是三皇五帝為后世帝王所建立的仁君范本。我們的先人不是不重視制度，在他們看來，外在的制度固然重要，但外在的制度是“表”，是“術(shù)”，只有在每一個人的內(nèi)心，特別是__的內(nèi)心建立起制度，才是真正的“道”和“本”。正如李世民所說：故人君之患，不自外來，常由身出。作為萬世宗師的孔子，其學(xué)說無疑是中華文化千年的旗幟和代表，生于東周的孔子，是成康盛世的追慕者，又目睹了東周的慘痛現(xiàn)實?！爸荑b于三代，郁郁乎文哉，吾從周。”“大道之行也，與三代之英，丘未逮也，而有志也?！保鬃诱Z）西周曾經(jīng)那么好，而今天的東周卻又這么不如意，從一定意義上說，孔子是從西、東周的強烈對比中，建立起了自己的理想和學(xué)術(shù)追求，那就是在每一個人的內(nèi)心，都建立起以“仁”為根本的內(nèi)在秩序，并進而實現(xiàn)大同世界。中華文化，有兩個最為鮮明的特色，其一，文化強大的生命力；其二，王朝的周期率。這種特色，既反映了中華文化的優(yōu)勢，也表證了中華文化的劣性?？鬃右院?，以仁為根本的儒家思想，不僅僅是帝王治國理民的重要思想，并逐漸成為普通民眾安身立命的根本所在，“克已復(fù)禮”，“已所不欲，勿施于人”成為了中__世俗哲學(xué)，“修身，齊家，治國，平天下”是中國士子普遍的理想和人格追求。特別是以“禮”為核心的等級社會制度，使得普通民眾對于王權(quán)有著天然的忠誠。在中國幾千年的歷史上，只有帝王無度地反對人民，從來沒有人民主動的反對帝王。人民對帝王反戈相向，必然是帝王反對人民、反對自己到了極點。而但凡反對人民的帝王，無不是反對中華文化傳承的帝王，從商紂到秦二世再到隋煬帝，都因其內(nèi)心未能依憑中華文化，建立起內(nèi)在的治國理民的法度，才使得他們很快喪失統(tǒng)治人民的合法性。固然，建立理想的社會秩序，首先在人的內(nèi)心建立起秩序是根本。正如中國人重視內(nèi)在秩序的建立，但從未放棄外在規(guī)范的建立；西方人重視外在規(guī)范，但也強調(diào)內(nèi)在教化。西方的先賢，從柏拉圖、亞里士多德，到孟德斯鳩和亞當(dāng)斯密，無不強調(diào)教化的重要,道德的重要。亞里士多德就曾說過：真正的君王必須是自我完善的，必須在一切善德品德方面優(yōu)于他的臣民。問題是，我們的先人，未能在兩者間找到適當(dāng)?shù)钠胶狻Ｗ鳛槿酥未笥诜ㄖ蔚纳鐣?，中國幾千年的王朝興衰，在很大程度上都寄于帝王自身的修為。所以，漢代的賈誼認為夏商周三代成功的最重要因素，是對儲君的教育，他們從小能：生而見正事，聞?wù)?，行正道，左右前后皆正人也。只有這樣，當(dāng)儲君成為國君，才能如董仲舒所言：為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正天下。事實上，中國的歷史也印證和說明了這一點，很多王朝的興旺，也正是源于對儲君的選擇和教育。秦王朝如果選擇了撫蘇而不是胡亥，二世身邊如果沒有趙高和教導(dǎo)其：“明主滅仁義之涂，絕諫爭之辯，葷然行恣睢之心”的李斯，秦王朝也許會是另外一種結(jié)局。但是，把一個王朝的興衰，建立在人主的自我道德自律上，不僅不可靠，而且，是極其危險的。社會越是發(fā)展，人的欲望越是熾烈，面臨的誘惑越是多元。王夫之說：任法，則人主安而天下困；任道，則天下逸而人主困。人主任道，固然是人民之福，殊不知，人主不僅有欲望，而且，人主更是時時、處處都處在強大的誘惑之中。英明偉大如唐太宗，也有內(nèi)心失序的時候，還需要魏征的諫爭和“房、杜”的匡正，而一個內(nèi)心完全無根的帝王，則視正直之臣如毒藥、如芒刺，聽不進任何逆耳忠言，更不可能做到甘心自困，泯望欲望，摒棄誘惑，從而做到孔子說的：思無“邪”。個人內(nèi)在的秩序，難以傳承，也更加難以在短時間內(nèi)輕易的形成，對于一個處在“淫聲曼色交于前，婦人宦寺羅于側(cè)”的帝王而言，醇儒的教育，道義的浸灌，非常難以起到收攝心神而不走向縱情享樂。隋煬帝楊廣是個根子本來就不正的人，最后的結(jié)局本可預(yù)期。而其兄弟秦王楊俊，小時候一心向佛，長大后佛心全無，只知縱情聲色。在一個制度不健全的社會，仁君賢臣有示范作用，佞臣反將也有示范作用。唐朝的安史之亂后，僅在德宗時期，朱泚、朱滔兄弟，李希烈，田承嗣等等，出現(xiàn)了一批的干將謀反，這在一定程度上說明了，只重視內(nèi)在秩序不重視外在制度建設(shè)的中華文化，在其“跛足”前行過程中，難以支撐起一個王朝的國祚綿延，卻必然會導(dǎo)致王朝周期性的更迭。我們共產(chǎn)黨人，雖然其理論和信仰是馬克思主義，但作為中國的政黨，我黨的宗旨卻秉持和契合了中華文化的精義。其成功最為重要的因素，就是我們共產(chǎn)黨人，有信仰、愛人民。在戰(zhàn)爭年代，《三大紀律八項注意》差不多是我們共產(chǎn)黨人最重要的法典，但正是因為有了馬克思的理論指導(dǎo)和全心全意為什么服務(wù)的信念，才得以使我們從一個勝利，走向新的勝利。時到今日，我們?nèi)允侨绱?，從“__”，到時下的整風(fēng)，都是想祛去某些黨員心中的污垢，重建我們共產(chǎn)黨人內(nèi)心的光明，即：人民至上，祖國至上。更為重要和可喜的人，法規(guī)的建設(shè)，越來越受重視，也越來越全面。但__的社會主義制度建設(shè)，不能脫離中國現(xiàn)實國情，更不能脫離中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化。只有全面振興中華文化，才有中華民族的偉大復(fù)興。加強文化創(chuàng)新，既要重新思考中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的擺位問題，更要思考傳統(tǒng)文化與馬克思理論的無縫對接，只有這樣，我們黨的事業(yè)，才會得到更大的推進和成功。二所有的社會制度，都有某種程度的共通性。從古至今，無論是在東方還是西方，人類有著許多共同的美好理想，而在前行和發(fā)展的道路上，也會面臨著諸多共同的挑戰(zhàn)。人類建立社會制度，從某得意義上說，就是要在最大程度上凝聚大家的共識，并更好地回應(yīng)生存和發(fā)展中所遭遇的重重挑戰(zhàn)。制度與制度必然存在差異，但凸顯差異和區(qū)別，并不是建立制度的最初目的，更不能成為建立制度的主要任務(wù)。事實上，不管我們的制度設(shè)計者多么刻意，從縱橫兩方面，都無法在這個星球建立起一種全新的社會制度，卻會在有意無意間，顯示與其他制度相似或相近。試想下，如果制度都是根本對立的，文化的傳承就沒有可能，國與國之間正常的政治、經(jīng)濟和文化交往，也不可能發(fā)生。所有的新制度，都孕育于舊制度的土壤；所有的新制度，也都是喝著舊制度的乳汁才得以不斷地成長。新制度的建立，難以完全摒棄舊制度的殘渣，也得益于從舊制度中吸取有益的養(yǎng)份。恩格斯說：在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，幾乎可以發(fā)現(xiàn)以后所有觀點的胚胎萌芽。人類要想建立起理想的社會制度，對過往和現(xiàn)存的所有社會制度，必須予以必要的尊敬，既要勇于批判，更要善于繼承。新制度不代表著絕對完善，同樣，舊制度也并非萬惡之源。但是，從另一個層面上說，制度與制度間又難以不發(fā)生碰撞、磨擦甚至是嚴重的對抗。這種沖突和對抗，既會發(fā)生在新舊制度更替之際，也會發(fā)生于不同社會制度的國家陣營之間。而這種情況的發(fā)生，既有天然的合理，也有人為的激化。有人為一種制度唱贊歌，必然有人為其唱挽歌。但幸運的是，制度的對抗并非壞事，不管源于何種名義，其最終的事實是，正是因為制度的對抗，才促進了制度的不斷完善。伯羅奔里撒戰(zhàn)爭，是人類歷史上第一次由于制度沖突所引起的戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭的結(jié)果是斯巴達的貴族政治戰(zhàn)勝了雅典的民主政治。而上個世紀發(fā)生并終結(jié)的“冷戰(zhàn)”，更是一場具有全球視野的制度對抗。以蘇聯(lián)為代表的社會主義陣營和以美國為代表的資本主義陣營，雙方拉幫結(jié)派，磨刀霍霍，美國雖然斗垮了蘇聯(lián)，但社會主義的大旗，卻被中國更堅定、更有力地扛起。雖然今日的中國，已然無意于充當(dāng)社會主義對抗資本主義的旗手，但以合理競爭代替惡性對抗的較量，仍會繼續(xù)。當(dāng)“冷戰(zhàn)”的硝煙散去，我們再次對其進行思考和總結(jié)時，發(fā)現(xiàn)這種因制度發(fā)生的國家陣營間的對抗，并不是只有消極的目的。人類社會在最近不到百年的發(fā)展成果，超過了任何過往的總和，其中有科學(xué)技術(shù)的因素，但從另一個層面上，兩種社會制度的對抗，又在一定程度上，促進了彼此的完善，促進了社會的發(fā)展。馬克思預(yù)言資本主義必然滅亡，而資本主義至今仍欣欣向榮的原因之一，就是他們從社會主義身上，獲取了一些療治自身頑疾的藥方。小平敢于放下姓“資”姓“社”，也正是看到資本主義國家在通向發(fā)達的道路上，有很多方面，需要我們這個后發(fā)的__虛心學(xué)習(xí)。人類今天所有的社會制度，都源于共通或相近的社會理想。西方先賢柏拉圖、亞里士多德，他們認為好的社會制度，都應(yīng)該是為了“善”的目的，而中國的孔子，早在兩千多年前，就提出了“為政以德”、“民本君輕”的思想。曾經(jīng)被我們加以詛咒的、視為萬惡的奴隸主義制度、封建主義制度，我們只能說，那是受更多時代局限和人的局限的制度，而社會發(fā)展的趨勢，就是制度的設(shè)計者，能從更一般意義上，釋放人類的__和博愛情懷。講到今天的社會主義和資本主義制度，作為其代表的中國和美國，在世界舞臺上都大放異彩，其根本原因，就是兩種制度都有一般意義上的__。一種制度，如果沒有__，不僅難以發(fā)生，更加談不上發(fā)展。社會主義也好，資本主義也好，甚至以前其他的社會形態(tài)，既然能走上人類的政治舞臺，并在較長的歷史時間伸延，其中，必然包含著合理的成份，也或多或少有普世的價值。拿今天的社會主義和資本主義來說，盡管彼此至今都不那么認可對方，但明擺著的事實，需要我們以更寬大的視野，對兩種社會制度進行再認識。兩者所具有的差異是顯而易見的，兩者都具有局限性，也是勿容置疑的，但兩者真的沒有交集，沒有共通的地方嗎？實際的情況也許是，__的對立，讓我們夸大了彼此的分歧，而漠視了彼此的相近甚或是相通。社會主義和資本主義從根本上說，具有一致性，即：都強調(diào)公平，也是為了更好地實現(xiàn)社會的公平正義，有差別的是看問題的視角并由此導(dǎo)致了社會發(fā)展路徑的差異。公平正義問題，一直是影響社會發(fā)展的最大問題，也是制度設(shè)計者所著重考量之所在。但在人類社會的某一個時期，我們的先哲卻認為某種程度上的不公，是彰顯社會公義的必然。亞里士多德認為人天生具有不平等性，孔子也認為社會的等級具有天經(jīng)地義性。誠然，在可預(yù)見的未來，人類還無法實現(xiàn)絕對的社會公平，建立絕對公平的世界，也不符合當(dāng)今人類的基本習(xí)性和客觀現(xiàn)在。但現(xiàn)實一回事，理想又是一回事，如果我們的社會理想和制度理論，認為社會具有天然的不公平性，那么，社會的相對公平，也將無法實現(xiàn)。所以，我們認為馬克思主義和其他一切主張社會公平正義的理論，都是具有__的相對真理。由于導(dǎo)致社會不公的問題，既有文化傳承因素，又有某種現(xiàn)實合理性，因而，人們對社會公正的看法和實現(xiàn)社會公平的路徑選擇必然存在差異。社會主義和資本主義的差異，就集中于此，并纏斗至今。在馬克思看來，導(dǎo)致社會的不公，是源于財產(chǎn)的不公平，一小部分人的富有是建立在對大部分人的壓迫和剝削之上，而社會財富的不公平，不僅使大部分人生活在黑暗和壓迫中，也阻礙了社會發(fā)展和通往公平、公正之路，有錢人成為了為所欲為的特殊群體。誠然，馬克思看到了資本主義身上所具有的特殊頑疾，但也是在某種程度上，放大了某些資本人甚至是普通人的局限，是某些缺乏“道德血液”的人，在追求金錢和財富的過程中，所表現(xiàn)出來的“不法本性”，而這種“不法本性”在其他社會，也有著較為普遍的存在，在現(xiàn)今的中國，也能找到許多的例證。在資本主義理論體系里，人的權(quán)利不平等，是導(dǎo)致一切社會不平等的根源。__講的“文明的沖突”，這種沖突可能不是國家與國家、民族與民族的主要沖突，其實更多折射的是某些資本主義國家內(nèi)部的現(xiàn)實。在某些西方國家，宗教問題、種族問題，一直十分地突出，由此所導(dǎo)致的宗教矛盾、種族矛盾，也是影響社會穩(wěn)定和發(fā)展的最大障礙。因而，強調(diào)人的權(quán)利的平等，具有天然的合理性和必要性。拿美國來說，要想實現(xiàn)“人生而平等”，在一個百分之九十有宗教信仰的國度，在一個各色人種聚居的移民國度，如果美國不是在建國之初，就不設(shè)“國教”，如果美國幾百年來，不是一直在努力實施各有色人種的和諧共處，可能有美國今天的發(fā)展和國際地位嗎。實現(xiàn)個人財產(chǎn)的相對公平和人身權(quán)利的平等，都具有必要性，符合人類的終極社會理想，也是當(dāng)前影響社會發(fā)展和前行的兩大障礙，理應(yīng)成為制度設(shè)計者重點考慮之所在?！柏敊?quán)”和“人權(quán)”，都關(guān)乎個人生存發(fā)展的重大利益問題，誰都不愿意輕易“讓渡”，讓豪紳一夜赤貧的革命手段，只能運用在特殊的歷史時期，而不能成為社會的常態(tài)。人類社會的發(fā)展表明：任何一種制度，都只能讓每一個社會公民的權(quán)利，更加趨近于公平正義，但難以實現(xiàn)絕對的公平正義。不管是追求財產(chǎn)的絕對公平還是個人權(quán)利的絕對公平，不僅難以實現(xiàn)，絕對的做法，只會導(dǎo)致社會發(fā)展的停滯甚至是混亂。馬克思講的共產(chǎn)主義，它既是人類的終極美好理想，而且，更加強調(diào)地也是分配環(huán)節(jié)的公平公正，其著眼點和落腳點，是為了促進每一個個體全面的發(fā)展。就中國目前的現(xiàn)實而言，人們期待社會財富相對公平的焦點，也是在分配環(huán)節(jié)，而不是在最終結(jié)果。而且，實現(xiàn)社會最終的公平正義，不能把人們的各項權(quán)利割列開來，西方人重視人權(quán)，是不想在整個社會有弱勢教眾，弱勢族群。中國雖說宗教和族群的矛盾不明顯，但在建國前，大量無產(chǎn)者的存在，是最基本的國情，也是影響社會發(fā)展的最大矛盾。改革開放以來，隨著中國經(jīng)濟的不斷發(fā)展壯大，民生得到了根本保障，隨之而來的財富懸殊和大量弱熱群群體的存在，仍然考驗著我黨的執(zhí)政能力。生存權(quán)和發(fā)展權(quán)是最大最現(xiàn)實的人權(quán)，在一個人口眾多的發(fā)展中國家，只有以制度化妥善解決好弱勢群體的生存發(fā)展問題，才能更好地體現(xiàn)社會主義制度優(yōu)越性，更好地促進社會的長治久安。不同社會制度，單純?yōu)榱吮容^而比較，既抽象籠統(tǒng)又毫無意義。制度的優(yōu)越性，既體現(xiàn)在根本社會制度上，更加體現(xiàn)在各項關(guān)乎民生的具體制度上。同樣實行資本主義，美國和一些不發(fā)達資本主義國家最大的區(qū)別，就是美國在社會各個領(lǐng)域，都建立起了比較配套且行之有效的具體制度。美國與中國根本社會制度的差異，并不表明雙方不可以相互學(xué)習(xí)和借鑒管理社會各項事務(wù)的具體制度。美國作為中國最強大的對手，欲超越并戰(zhàn)勝之，我們既不能無視__領(lǐng)域的斗爭，也需以包容和科學(xué)的態(tài)度，看待現(xiàn)下美國的制度。需要認真的研究，虛心地學(xué)習(xí)，而不是只知一味地撻閥。中國是一個缺乏制度傳統(tǒng)的國度，時至今日，我們與其他一些發(fā)達國家在具體社會制度的建設(shè)上，也還存在著一些差距。我們要更好地體現(xiàn)社會主義制度的優(yōu)越性，就必須在這一根本制度下，完善各項具體社會制度，加強各領(lǐng)域法律法規(guī)建設(shè)，只有這樣，才能讓社會主義的優(yōu)越性得以更好地體現(xiàn)，中__中國夢，才能有更好的制度保障。三所有的社會制度，都和人的本性息息相關(guān)。小平同志說：。。。。。。制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵妗Ｕ缜f稼地里有除不完的雜草，在未實現(xiàn)世界大同的社會里，也總是時或出現(xiàn)這樣、那樣的壞人惡人。人類__黑暗面，是因為孱弱的社會制度，未能成為壞人登上社會主流舞臺的攔阻索，從而使得他們堂而皇之成為社會的主角。當(dāng)正直良善之人成為惡人的配角甚至仆役，必然會泯滅更多人的良知，助長惡人的氣焰，導(dǎo)致整個社會的失序。盧梭說：在社會秩序之中，能不能找到某種確實可行而又合法的政府統(tǒng)治，在其中，法能伸張，人之為人。而要達此目的，在制度的設(shè)計中，對人性的認識和尊重，至關(guān)重要。沒有人是天生的好人，也沒有人是天生的惡人。是成為社會的“天使”亦或是“惡魔”，取決于個人后天的成長背景和自身修為，也取決于社會環(huán)境和個人際遇。孔子說：“人能弘道，非道弘人?！碑?dāng)一個社會整體上陷于無道，人性的真善美必然會被淹沒于假惡丑的恣睢汪洋。在一個無道的社會中，徇道之人，廖如星辰；徇利之人，則如過江之鯉。而徇利趨利，則是根本的人性。司馬遷說：天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。所謂的好人，無不徇國家民族之利，而不避個人之害；所謂壞人，則是無度地、不法地徇于個人的私利，而不計國家民族之害。一個有道的社會，不僅能讓高尚之人更好地徇道；也能讓趨利之人不能也不敢無度擴大個人的私利，從而曉利害，知進退。唐朝自安史之亂至朱溫滅唐，便長期陷入了近于無道的社會，原因在于缺少眾多如張巡、顏真卿般徇道的武將文臣，也一直未能筑起有效地防火墻，以阻止不法之徒走向無度膨脹個人私欲的不歸路。中國實行幾千年的封建制度，是一種有著重大缺陷的制度，根本原因性在于，社會的治理寄望于個人內(nèi)心的良善。如果整個社會都是善良如水之人，“半部論語治天下”似乎能夠得以實現(xiàn)。但問題的關(guān)鍵在于，儒家學(xué)術(shù)雖為治國理民的乾綱，但這并不能代表孔孟思想，能把所有的君王和臣民，都化為忠實的孔孟之徒?？鬃印岸Y義廉恥”和“三綱五?！钡慕塘x，并不能阻止人性的異化，更不能阻止一些不知禮義廉恥之徒，堂皇走向社會舞臺的中央，甚至成為社會的主宰。處于廟堂之上而又不知廉恥之徒，其邪惡欲望膨脹到一定程度時，便會以山洪暴發(fā)的方式，溢過社會法律和道德的堤壩，淹沒王朝的殿宇，奇走無數(shù)人的生命。一種不完善的社會制度，交由更加不完善的個人加以主導(dǎo)，人性之惡也必然會得到淋漓盡致地展示。翻__歷史，人性扭曲如東吳孫皓，數(shù)不勝數(shù)。教人向“仁”的孔孟思想，并沒有教導(dǎo)出多少仁義的君王，也未能阻止城頭王旗的不斷變換。這從一定程度上表明孔子思想對人性的認識有局限，以單純教化應(yīng)對復(fù)雜人性，必然會出現(xiàn)諸多假仁假義甚至是不仁不義之徒。孔子，無疑是人類歷史上極少數(shù)偉大的思想家之一，但越是偉大的思想家，人們因缺少對其思想的批評能力，越是容易導(dǎo)致對其思想的過度迷信。制度的建設(shè)，需要達成某種程度的思想統(tǒng)一，需要有對某種思想的堅持，但這并不表明，奉行某種社會制度，就應(yīng)該造成某種思想的絕對“王權(quán)”，一種制度建設(shè)，你可以無限推崇某人的思想，但這不能表明，你就可以無限排拆其他人的思想。因為思想的枯竭，將失去制度的自我更新和自我完善能力。西方的制度建設(shè)，一直在較為寬大和自由的思想領(lǐng)域展開。有傳承，但無旗幟；有歧見，但無打壓。因而，現(xiàn)代實行的兩種具有革命性的制度理論，都發(fā)源于西方，馬克思關(guān)于社會主義建設(shè)的理論，從本質(zhì)上說，是西方制度文化的產(chǎn)物。諾思說：制度是博弈規(guī)則。實質(zhì)上，制度更是博弈的結(jié)果，特別是思想博弈，貫穿于西方制度的全過程。制度演進的過程，是人類對自身本性認識不斷深化的過程，制度從一定意義上說，就是羈押人的“不法本性”，更好地彰顯人的“神性”、“善性”的工具。前者，是西方人建設(shè)制度的前提，而后者，則是中國人幾千年所奉行的哲學(xué)。西方人建設(shè)制度的目的，是他們在認識清了“我是誰”時，想要實現(xiàn)自我完善的沖動，想要祛除體內(nèi)的惡魔，臣服于神明的主宰，至今，仍在繼續(xù)著這樣的戰(zhàn)斗。我們看今天的西方資本主義制度之所以得以建立，并在較大的歷史時空內(nèi)推動了人類社會的進步，是因為在西方社會，有一大批偉大的思想家，集合在亞里士多德“善”的大旗下，不斷思索著人類通向“善”的道路。人性，和人的需要密切相關(guān)。人有滿足自身合理需要的權(quán)利，但對自身需要的無度擴張，也會導(dǎo)致人性的迷失。好的制度，不僅能更好地實現(xiàn)和滿足人的需要，也能較好的均衡個體之間、不同社會團體間的利益分布，在促進社會更好發(fā)展的同時，也能救贖人性的部分罪惡?，F(xiàn)代社會，是人的需要更加多元的社會，人的趨利性也越發(fā)的明顯，人的“不法本性”也需要更好地加以約束。病態(tài)的社會，會造就更多病態(tài)的人，病態(tài)的人，又會加劇社會的病態(tài)。孟德斯鳩認為所有的人都有“局限性”，而制度能在一定程度上倍增或彌補人的局限。馬克思理論的偉大，在于其社會制度的理論，是建立并最終實現(xiàn)人的全面自由的發(fā)展。是的，一個好的社會制度，對人的“不法本性”加以約束和羈押是必要的，但一種社會制度，如果只有對人性的硬約束，而沒有對人性的軟激勵，這必然是一種難以持久的制度?，F(xiàn)今不管是社會主義制度還是資本主義制度，都有進一步加以完善的空間和必要，但好的制度，只有在發(fā)展得較為全面的人手中，才能發(fā)揮更多的“正能量”，因而，馬克思促進人的全面自由的發(fā)展，在制度的建設(shè)上，具有相對真理性。人，有時是極其脆弱的。歷史和現(xiàn)實中所表現(xiàn)的人性之惡，從某種意義上說，是人生活于某種缺乏安全感的環(huán)境中，出于自我保全的過度作為。特別是在不完善的社會制度中，越是外于社會高端的人，越是時時不能自安，越是有超乎常人意外的舉動。西晉時發(fā)生的“八王之亂”，坐擁江山的司馬氏，被“族誅”的王公貴族，不計其數(shù)。兩晉時，儒學(xué)凋蔽，消極避世的道家之術(shù)盛行，這在一定程度上反映了在殘酷的政治現(xiàn)實面前，人們?yōu)榱俗员?，而不得不自逸、自縱。唐朝發(fā)生的安史之亂，安祿山無疑是個有反骨的藩鎮(zhèn)諸侯，但也是因根本制度的缺失，導(dǎo)致“奸黨內(nèi)熾，武夫外橫”，此輩奸黨武夫個人野心是其一，但一直生活在恐懼和不安之中，為了自保，也是重要因素。生活在這樣的時代，即便睿智英武如郭子儀，為了自保，不得不靠“窮奢極欲”來消彌“功高蓋主和位極人臣”所帶來的不安，同時代的“二朱”兄弟，李懷光之輩的謀反，也從一定意義上，符合__邏輯。因而，馬斯洛把追求安全，作為人的第一需要。如果說，老百姓自身的不安全更多外部，但對于達官顯貴而言，當(dāng)他們通過非制度化手段獲取的權(quán)勢越大，得到的利益越多，他們內(nèi)心的不安就會愈重，而愈是不安，又會想方設(shè)法攫起更大的個人利益，無形中又會給自己掘起了更大的陷坑。歷史已經(jīng)說明，當(dāng)個人在體制和制度以外獲利越易，所要付出的成本越高，甚至大到個人無法承受。也許正是這種無法承受之痛，才催生了極度的暴君和亂臣。當(dāng)人們不能從正式規(guī)則中獲得安全感，非正式規(guī)則、潛規(guī)則就會大行其道。所謂潛規(guī)則，是弱者以強者意志為意志的規(guī)則，是弱者以強者的需要為需要的規(guī)則，是“小弟”臣服于“老大”的規(guī)則。潛規(guī)則的歷史，和人類的歷史一樣久長，它是藏匿人類黑暗本性的最后堡壘。潛規(guī)則是滋生陰謀的溫床，是社會航船前行的暗礁區(qū)。阻礙社會陽光制度推進的，往往都是在潛規(guī)則下長期獲利的利益集團。當(dāng)前，我國正在推進各項改革，越向向深水區(qū)推進，越是潛規(guī)則主宰的天下，也必然會受到更多的阻力。通常的情況下，社會高地的陽光越多，社會腹地潛規(guī)則就會越少，只有社會的天空陽光高懸，社會才會真正走向光明和公平。四制度是為了更好體現(xiàn)組織的公共屬性。人類社會的發(fā)展的過程，從某種意義上說，是社會組織形態(tài)由低到高逐漸演進的過程，從最初家庭這個單一原始組織，逐漸發(fā)展為家族、城邦，直到現(xiàn)代的民族和國家。從血緣認同到相互抱團取暖，再到今天的利益和文化共同體，人類社會組織，無論是形態(tài)、規(guī)模，還是其所擔(dān)負的職能，都發(fā)生了根本性的變化。孟德斯鳩說：“從最一般意義上講，法是由事物的本性產(chǎn)生出的必然關(guān)系，也就是事物間的內(nèi)部規(guī)律?！敝贫?，就是由組織內(nèi)部的本性所產(chǎn)生的必然關(guān)系，不同的社會制度，于人們對不同社會組織內(nèi)部規(guī)律的認識和把握。因而，孟德斯鳩認為，共和、君主和專制三種政體，直接決定了三種政體下的法律屬性。亞里士多德說：法律是沒有情感的智慧。但不能否認的是，哪怕是世界上最嚴酷的法律，其間也包含著人的情感。人類制定法規(guī)的目的，不是為了摒棄人類的美好情感，而是為了防止少數(shù)人甚至是個別人的私情在公共領(lǐng)域的無限泛濫。所謂專制制度，就是君王的意志、君王的感情，在涉及國家利益和人民福址的公共領(lǐng)域，不受任何制約的制度。當(dāng)個別人的情感、意志成為組織運行的指針，組織只能是臣屬于某個人的組織，而組織本應(yīng)有的社會屬性被無情屏蔽，組織的社會職能也無法得以實現(xiàn)。專制社會是一種有著制度盲區(qū)的社會，是少數(shù)人的屬性決定組織屬性的社會，在這一制度下，社會制度的建設(shè)，止步于某些領(lǐng)域，對一個社會而言，最重要的、最敏感的領(lǐng)域，沒有社會成規(guī)，只有個人意志，即便有制度，也只是擺設(shè)和供人操弄的玩偶。最低限度地制度化，是一個組織得以正常運行的基礎(chǔ)和前提。隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，社會的組織更加嚴密，功能更趨多樣，對相應(yīng)的制度建設(shè)也提出了更高的要求。但在中國的歷史上，制度的建設(shè)長期滯后于組織的發(fā)展，而制度的滯后，使得整個社會都長期帶病運行。詩經(jīng)云：周雖舊邦，其命維新。而中國封建制度的現(xiàn)實卻如說，“百代皆行秦政制”。一個使秦帝國在極短時間內(nèi)就土崩瓦解的__，在中國獲得了兩千多年的延展，其間各朝各代，雖不乏對其修修補補，卻未有根本性“維新”之舉。在一個重農(nóng)輕商的農(nóng)業(yè)社會里，為活命而整日奔波的廣大農(nóng)民，難以形成自下而上革新制度的社會沖動，而處于社會的權(quán)力高地、利益高地的統(tǒng)治集團，由于害怕失去既得利益，總是想方設(shè)法阻步制度的觸角，攀上他們特殊的高地。當(dāng)一個社會組織的最高中樞，成為了制度難以滲入的堡壘，就會造成社會各個層級組織都會形成各自的堡壘。朝堂上有唯我獨尊的皇帝，廟堂外也有形形色色的“土皇帝”。在中國古代封建組織體系的某些領(lǐng)域，帝王和其家族，擁有絕對的控制和主導(dǎo)權(quán)。在這些領(lǐng)域，帝王的意志，就是制度。象儲君的選擇，后宮的管理，甚至包括國家重臣和干將的遴選以及爵祿的封賞，皇帝擁有絕對的支配權(quán)。而這些領(lǐng)域，既關(guān)系到王朝的命脈，又是王朝最為薄弱、爭奪最為激烈的政治環(huán)節(jié)。由于缺少必要的制度安排，帝王的智慧、節(jié)操和胸襟氣度，從根本上決定著王朝的走向和最終的命運，也給少數(shù)奸佞之人提供了生存的土壤和操弄王朝命運的空間。一個偉大的朝代，敗壞于個別奸佞之臣、外戚甚至是閹豎之手的事例，在中國歷史上不斷的上演。制度的革新，不僅改變__，也會改變利益格局甚至是個人的命運。一個社會，形成的特殊利益集團越是龐大，越是會形成制度革新的重重阻力。在專制制度下，統(tǒng)治集團建立制度的根本目的，是為了更好地維護自身的利益，而對自身利益的過度強調(diào)和維護，又必然最終危及組級織機體的生命。所有的制度，都有工具性。如果說封建社會制度是捍衛(wèi)封建政治組織的最大工具，這種工具無疑是鋒利的雙刃劍，只有少數(shù)偉大的帝王，才能進行恰當(dāng)自如的運用，而更多的都是殤于其鋒利的刃下。歷史向我們提示了一個簡單的事實，當(dāng)一個人越有超乎常人的權(quán)力和利益，往往就會受到許多超乎于常人的傷害。因而，封建制度最終被資本主義和社會主義制度所代替，是因為其自身存在著無以彌補的根本性缺陷?！扒厝瞬幌咀园Ф笕税е?，后人哀之而不鑒之，亦使后人復(fù)哀后人也。”在中國漫長封建社會的歷史上，也不乏有自警和自省意識的帝王，也有想推行新政的帝王，遠的不說，單看看清光緒推行新政時，時局的迫切和最終的結(jié)局，就知在封建體制下，制度的革新是多么艱難。即便是面臨著血淋淋的歷史教訓(xùn)，即便面臨著王朝傾覆的危險，都沒能讓任何一位帝王甘愿讓制度滲入家族利益的藩蘺，在一個社會最需要制度引領(lǐng)的領(lǐng)域，精心編織的重重“鐵幕”，幾乎不給制度陽光的滲入，留下一丁點縫隙，“鐵幕”之一是制度的荒原。對于他們來說，沿襲上代的傳承，就是規(guī)矩，盡管這種傳承的規(guī)矩有著諸多的缺陷，但也不乏成功的先例。正如馬基雅維利所說：世襲國家有一整套世代相傳的陳規(guī)舊舉，各代的__們只要不愈越那些陳規(guī)舊舉，不進行大的“標新立異”，一切順從人民心意，或者將自己去適應(yīng)那些不可預(yù)見的情況，要使得國家安寧是不難辦到的。而不們不能也不愿意承認這樣的事實，即，在制度沒有得到根本完善的情況下，一個王朝的命運交由極個別人主宰，盛世只能是特例、個例，而重大的危機和隱患，卻始終伴隨著王朝。正如鑊中之魚，明知下有重重積薪，他們不愿也不能跳出鑊中，從而最終難以逃脫被焚煮的命運。中國是一個制度文化貧弱的國度，這種制度文化的貧弱，是因為絕對的專制，導(dǎo)致了社會的絕對分化，絕對強勢和絕對弱勢的群體，都安于既有的社會現(xiàn)狀，前者不愿改變，后者無力改變。制度不能代替人的作用，制度作用的發(fā)揮需要人的激活；但人更不能代替制度，一個政治組織，在其權(quán)力結(jié)構(gòu)中，留給個人操弄的空間越大，其組織其身的合法性和延續(xù)性，越是會受到更多的挑戰(zhàn)。美國自建國以來，其國內(nèi)一直未發(fā)生重大政治動亂，主要原因就是在民主大旗下，他們拆除了政治領(lǐng)域幾乎所有私人藩籬，使所有的社會組織都具有公共屬性。民主是什么，民主從一定意義上說，就是社會組織的所有領(lǐng)域、所有行為，都進行某種必要的制度化安排，讓組織呈現(xiàn)越來越多的社會屬性，以集中更多人的智慧，維護好更多人的利益，不給少數(shù)人以組織的名義，任意操弄組織、操弄他人命運的可能。社會組織屬性的公共化和制度的__，最其大的好處，就是能最大程度地降低組織運行的社會成本，有效化解組織運行過程中所面臨的各種社會風(fēng)險，而又能達成最大程度地社會共識，促進社會的整體和諧。封建社會制度就是一種社會成本極高的社會制度，政局的動蕩和王朝的改朝換代，每每都要付出無數(shù)人的鮮血和生命。現(xiàn)代社會發(fā)展的最為顯著的特點，就是社會__進程的不可逆。在社會發(fā)展的最初形態(tài)，在以家族化為社會主要組織形式的社會中，民主可以說是奢侈的甚至是多余的，其主要原因在于，當(dāng)時的社會組織形式單一，組織所擔(dān)負的社會職能有限，血緣和親情的紐帶，也不會讓社會組織成員間的矛盾無限放大。中國封建社會的政治組織，在馮友蘭看來，無非是放大了家庭組織，其政治模式是“家國同構(gòu)”，家務(wù)即國務(wù)，家長即君王，倫理和親情，是彌合__和分歧的最妙良方。但隨著社會的發(fā)展，人們的社會活動方式以及社會組織的形式和功能，正在發(fā)生著根本性的變化。誠然，社會不管怎么發(fā)展，都會存在大大小小、形形色色的“家長”，在當(dāng)今，人們難以以家族化形式治理一個企業(yè)，人與人的關(guān)系更多建立在法理和契約之上。從“人治”走向“法治”，最重要的就是要把權(quán)力關(guān)進制度的牢籠，每一個政治機體，都在制度的藍本下運行，這樣，中__“中國夢”必將早日實現(xiàn)。諾斯的制度變遷理論盧櫟仁一、諾斯的主要經(jīng)歷及主要著作諾斯，全稱道格拉斯？C？諾斯（DouglassC.North），1920年出生于美國馬薩諸薩州坎布里奇市，1942年獲得伯克利加利福尼亞大學(xué)學(xué)士學(xué)位，1952年獲得哲學(xué)博士學(xué)位，1946年開始在伯克利任教；并于1950年成為華盛頓大學(xué)的教授；1961年擔(dān)任華盛頓大學(xué)研究所的所長。他1979年任教于賴斯大學(xué)；1981年到1982年任教于劍橋大學(xué)；1982年重新回到華盛頓大學(xué)，任該大學(xué)經(jīng)濟系盧斯講座教授。諾斯于1993年獲得第二十五屆諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎。瑞典皇家科學(xué)院在頒獎賀辭中指出，諾斯在多部論著中論證了包括產(chǎn)權(quán)在內(nèi)的制度的作用，是“新制度經(jīng)濟學(xué)”的創(chuàng)始人之一。諾斯曾經(jīng)多次來中國，曾于xx年3月20日在北大做了《經(jīng)濟變遷的過程》的演講，xx年8月24日在北大做了題為“資本主義和經(jīng)濟增長”的演講，xx年12月15日在北大做了了題為“理解人類__政治經(jīng)濟學(xué)框架”的演講。諾斯的主要著作有，《1790―1860年的美國經(jīng)濟增長》、《美國過去的增長與福利：新經(jīng)濟史》、《制度變化與美國的經(jīng)濟增長》（與戴維斯合著）、《西方世界的興起：新經(jīng)濟史》（與托馬斯合著）、《經(jīng)濟史中的結(jié)構(gòu)與變遷》。諾斯的主要論文有：《經(jīng)濟史》、《1600―1850年海洋運輸生產(chǎn)率的變化的原由》、《西方世界成長的經(jīng)濟理論》、《第一次經(jīng)濟革命》、《結(jié)構(gòu)與績效：經(jīng)濟史的任務(wù)》。二、諾斯理論產(chǎn)生的背景在２０世紀五__，經(jīng)濟增長問題是經(jīng)濟學(xué)家關(guān)心的熱門話題。在新古典經(jīng)濟增長模型中，技術(shù)創(chuàng)新、規(guī)模經(jīng)濟、教育和資本積累被看作經(jīng)濟增長的源泉，制度因素被排除在外，主要通過各種生產(chǎn)要素的變化來說明生產(chǎn)率的變化。但是諾斯注意到，在1600－1850年間，世界海洋運輸業(yè)在技術(shù)上并沒有發(fā)生重大變化，但海洋運輸?shù)纳a(chǎn)率卻有了很大提高。諾斯在研究后發(fā)現(xiàn)，這一變化主要是因為海洋運輸變得更安全，市場經(jīng)濟也變得更安全，因此，航運制度和市場制度發(fā)生了變化，從而降低了海洋運輸成本，提高了生產(chǎn)率。這使他看到，在技術(shù)沒有發(fā)生變化的情況下，通過制度創(chuàng)新或者變遷也能提高生產(chǎn)率，實現(xiàn)經(jīng)濟增長。從這時開始，諾斯對制度進行了更深入全面的研究，并最終發(fā)展成一套關(guān)于制度變遷的理論。三、諾斯的主要觀點（一）制度變遷與技術(shù)進步具有相似性。在諾斯之前，西方經(jīng)濟學(xué)家通過研究，認為推動經(jīng)濟發(fā)展和社會進步的主要因素是技術(shù)創(chuàng)新、規(guī)模經(jīng)濟、教育和資本積累，在這些因素中，先進技術(shù)代表先進的生產(chǎn)力，是經(jīng)濟發(fā)展和社會進步的源泉。諾斯在1971年蘭斯·戴維斯合著的《制度變遷與美國的經(jīng)濟增長》一書中提出，制度變遷與技術(shù)進步有相似性，同樣是經(jīng)濟發(fā)展和社會進步的源泉。諾斯指出，推動制度變遷和技術(shù)進步的行為主體都追求利益最大化。當(dāng)然，不同的行為主體如個人、團體或政府推動制度變遷的動機、行為方式以及產(chǎn)生的結(jié)果可能不同，但都要服從制度變遷的一般原則和過程。制度變遷的成本與收益之比對于促進或者推動制度變遷起著關(guān)鍵作用，只有在預(yù)期收益大于預(yù)期成本的情況下，行為主體才會去推動直到最終實現(xiàn)制度的變遷，反之亦然。在美國歷史上，金融業(yè)、商業(yè)和勞動力市場方面的制度變遷的目的都是為了實現(xiàn)社會總收益的增加而同時又不使個人收益減少。（二）交易費用影響經(jīng)濟績效。諾斯認為，產(chǎn)權(quán)交易費用影響經(jīng)濟績效。xx年8月24日，諾斯在北大演講時指出，改善經(jīng)濟績效意味著降低生產(chǎn)和交易成本，達到這個目的的主要方法就是修改制度。諾斯舉例說，1870年到1970年間，交易部門在美國經(jīng)濟中的比重從占GDP的25%上升至45%，這反映了美國經(jīng)濟的重點已經(jīng)發(fā)生了重大變化——從處理自然環(huán)境的不確定性轉(zhuǎn)移至針對日益復(fù)雜化的社會環(huán)境。交易部門的上升反映了市場規(guī)模擴大下的專業(yè)化和勞動分工的深化。交換的次數(shù)隨著專業(yè)化的深入而增加，必然導(dǎo)致交易的增加。他說，交易費用的上升源于以下活動：第一、產(chǎn)品和服務(wù)通常具有多種因素能滿足消費者的需求。如果能衡量每一個個體因素我們就能更準確的界定產(chǎn)權(quán)，增加個人的效用并減少總的交易成本。第二、有效的第三方強制力的發(fā)展依賴制度與組織，但個人為保護自身財產(chǎn)所投入的資源總是會起到補充作用的。第三、合約的執(zhí)行需要付出監(jiān)督和評價合約是否得到履行的成本，并對違約行為做出有效的懲罰。第四、專業(yè)化和勞動分工越發(fā)達的社會，知識的分布就越分散，整合這些知識也就需要更多的資源。改善經(jīng)濟績效意味著降低生產(chǎn)和交易成本，達到這個目的的主要方法就是修改制度。這包括建立統(tǒng)一的度量系統(tǒng)，創(chuàng)建有效的司法體系和執(zhí)行機制，并發(fā)展制度和組織以整合分散的知識、監(jiān)督衡量合約的執(zhí)行并裁定糾紛。這些活動直接的后果就是交易費用整體的急劇上漲，但上升的量總會被生產(chǎn)成本的大量下降所抵消。（三）制度選擇存在“路徑依賴”。諾斯指出，人們在進行制度選擇時存在“路徑依賴”。諾斯認為，“路徑依賴”類似于物理學(xué)中的慣性，事物一旦進入某一路徑，就可能對這種路徑產(chǎn)生依賴。這是因為，經(jīng)濟生活與物理世界一樣，存在著報酬遞增和自我強化的機制。諾斯認為，在“路徑依賴”的背后，隱藏的都是人們對利益的考慮。對組織來說，一種制度形成以后，會形成某種既得利益的壓力集團。他們對現(xiàn)存路徑有著強烈的要求，他們力求鞏固現(xiàn)有制度，阻礙選擇新的路徑，那怕新的體制更有效率。而對個人來說，一旦人們做出某種選擇后，在既有的道路中，他們會不斷投入各種資源。這正像孔子說的“少成若天性，習(xí)慣如自然。”在職業(yè)生涯中，我們無法擺脫這種路徑依賴。如果哪天他們發(fā)現(xiàn)自己選擇的道路不再適合自己、沒有價值時，他們才會做出新的選擇。（四）關(guān)于國家目標、交易費用的兩個悖論人們常說的諾斯第一悖論，是諾斯在1981年提出的。他指出，國家具有雙重目標，一方面通過向不同的勢力集團提供不同的產(chǎn)權(quán)，獲取租金的最大化；另一方面，國家還試圖降低交易費用以推動社會產(chǎn)出的最大化，從而獲取國家稅收的增加。國家的這兩個目標經(jīng)常是沖突的。這就“諾斯悖論”，或者稱“諾斯第一悖論”。關(guān)于諾斯第二悖論，諾斯是這樣描述的：政府界定的產(chǎn)權(quán)規(guī)定了經(jīng)濟體系中基本的激勵結(jié)構(gòu)，產(chǎn)權(quán)的變化使得組織和組織內(nèi)部的企業(yè)家從事各種活動的成本收益發(fā)生變化，組織和個人因此調(diào)整自身的行為，推動制度的變遷，變遷的方向是節(jié)約交易成本。為此，諾斯認為，交易費用的下降是經(jīng)濟增長的關(guān)鍵源泉。一方面，從邊際意義上的短期來看，交易費用總是在下降；另一方面，每一個時期的下降最后帶來的是長期交易費用的增長！前者的推論是經(jīng)濟不斷增長，后者的推論是經(jīng)濟陷入停頓。人們將諾斯體系中的這一矛盾稱作“諾斯第二悖論”。諾斯提出兩個悖論的意義在于，促進人們研究解答這些疑問：制度變遷的交易費用標準正確嗎？如果不正確，制度變遷的方向是什么？如何對不同的組織、不同的制度進行比較？四、科斯理論的主要內(nèi)容產(chǎn)權(quán)理論、國家理論和__理論是諾斯的制度變遷理論的三大基石。諾斯通過對西方市場經(jīng)濟演變史的審視與分析，升華出制度變遷理論的思想，并以三大理論基石來構(gòu)建他的分析框架。如他所述，“我研究的重點放在制度理論上，這一理論的基石是：描述一個體制中激勵個人和集團的產(chǎn)權(quán)理論；界定實施產(chǎn)權(quán)的國家理論；影響人們對‘客觀’存在的變化不同反應(yīng)的__理論，這種理論解釋為何人們對現(xiàn)實有不同的理解。”值得提出的是，諾斯在闡明上述分析框架的過程中，始終以成本—收益為分析工具，論