中國(guó)文學(xué)東晉玄言詩(shī)與佛偈

Page3東晉玄言詩(shī)與佛偈中國(guó)文學(xué)史上所謂的“玄言詩(shī)”，就它特別的界定含義來(lái)說(shuō)，乃指產(chǎn)生于東晉中期，并在作品中間大量敷陳玄學(xué)義理，以致造成其內(nèi)容與當(dāng)時(shí)流行之清談混同莫分的詩(shī)歌。與這類(lèi)作品相伴隨著的那股創(chuàng)作潮流，是東晉玄談引發(fā)出來(lái)的消極結(jié)果，縱嘗一度覆蓋詩(shī)壇，然又明顯帶有后續(xù)力不足之征候，反映了當(dāng)時(shí)士流力圖將玄理簡(jiǎn)潔地移植到詩(shī)歌里面的一次不勝利的嘗試。

玄言詩(shī)著重表現(xiàn)玄理，題材偏狹特地，但并非絕不旁及其它方面的內(nèi)容。它們時(shí)而兼包某些自然景物描摹，于中宣泄詩(shī)人的遺世情思，因此被個(gè)別探討者認(rèn)為是山水田園詩(shī)發(fā)生、形成過(guò)程中“一個(gè)關(guān)鍵的邏輯環(huán)節(jié)”[1]。倘論及其基本特征，

則總是以述說(shuō)形而上的玄虛哲理為其主要職志，“雖各有雕采，而辭趣一揆”[2]，“莫不寄言上德，

托意玄珠”[3]，從本質(zhì)上看，玄言詩(shī)是屬于談?wù)撝恋辣倔w的哲學(xué)詩(shī)，

“干脆論道而不藉助于象征手段”[4]。它們將理旨的推演置于首要地位，黜落尋常、直觀(guān)的形象繪寫(xiě)，因其語(yǔ)意晦澀，令人不堪卒讀。這種屢為后人詬病的詩(shī)風(fēng)，大興于東晉玄學(xué)清談的高潮當(dāng)中，上踵南渡初際游仙詩(shī)的尾閭，下啟義熙以還山水詩(shī)之端緒，自東晉成帝咸康年間起，前后約風(fēng)靡了六、七十年左右。此中牽涉到的作家，包括王、謝、桓、庾、許、孫、張眾多名門(mén)勝流，兼有不少僧徒介入，其中最有代表性的詩(shī)人，則是許詢(xún)、孫綽和支遁。他們沆瀣一氣，遞相仿效，共同推演出了一個(gè)詩(shī)歌崇尚玄理、舉陳要妙的局面。

盡管玄言詩(shī)盛行時(shí)間不長(zhǎng)，旋即沉沒(méi)在山水詩(shī)推逐競(jìng)涌的潮頭中間。它們的出現(xiàn)是中國(guó)詩(shī)歌長(zhǎng)河中一段小小逆折，隱匿著水底不同方向潛流的沖碰撞擊，殊難單用詩(shī)人一時(shí)的愛(ài)好來(lái)說(shuō)明。這么多述理詩(shī)作到東晉中期一齊破門(mén)而出，并于數(shù)十年內(nèi)成為“江左風(fēng)流”形諸文字的一大標(biāo)記性事物，必定有其賴(lài)以生起的各種現(xiàn)實(shí)依據(jù)和特定時(shí)代條件，這是無(wú)待煩言即能為人們所明白的。

一

關(guān)于玄言詩(shī)興起之緣由，見(jiàn)諸六朝時(shí)代的史籍及文學(xué)指責(zé)著作，實(shí)不乏名家撰述為之探因立說(shuō)。如劉勰《文心雕龍》之《明詩(shī)》、《時(shí)序》各篇，于茲即具多處評(píng)說(shuō)，其《時(shí)序篇》曰：

自中朝貴玄，江左稱(chēng)盛，因談?dòng)鄽猓鞒晌捏w。是以世極ｚｈūｎ＠①ｚｈ?。睿愧冢o意夷泰，詩(shī)必柱下之旨?xì)w，賦乃漆園之義疏。

又鐘嶸《詩(shī)品序》云：

永嘉時(shí)，貴黃老，稍尚虛談，于時(shí)篇什，理過(guò)其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢(xún)、桓、庾[5]諸公詩(shī)，

皆平典似《道德論》，建安風(fēng)力盡矣。

按：彥和、仲偉以上論述，悉皆留意兩晉士人清談在玄言詩(shī)形成過(guò)程中所起的主導(dǎo)作用，這一推斷抓住事物產(chǎn)生的基本緣由，業(yè)已成為該類(lèi)作品探涉者的一樣共識(shí)。今考魏晉間名士闡發(fā)玄學(xué)思想，其早先不外乎通過(guò)口頭清談、援筆作論及注釋疏解《易》《老》《莊》等幾種形式。其中唯獨(dú)清談“剖玄析微，賓主往復(fù)，娛心悅耳”[6]，

具然而，劉、鐘兩位指責(zé)家就此發(fā)表的爭(zhēng)論，不過(guò)是“游目騁懷”式的感受所得，終歸語(yǔ)焉不詳。他們僅僅指出了玄言詩(shī)的興起同清談?dòng)嘘P(guān)，卻沒(méi)有接著回答讀者會(huì)天經(jīng)地義地提出的一個(gè)疑問(wèn)：即在同樣盛行清談的條件之下，因何玄言詩(shī)未曾生成于曹魏、西晉，而偏要遲至東晉中期方才出現(xiàn)？再說(shuō)他們論及西朝、江東玄風(fēng)之因循變演，有些提法猶與當(dāng)時(shí)實(shí)際狀況未必完全符契，更沒(méi)有就參合于這股潮流內(nèi)各種因素的相互關(guān)連進(jìn)行仔細(xì)檢討，充其量只是敘其大略而已。光憑上文所引的這么幾句話(huà)，讀者仍無(wú)法了知事情的來(lái)龍去脈。

與《文心雕龍》、《詩(shī)品》簡(jiǎn)潔的述評(píng)相比，針對(duì)這個(gè)問(wèn)題做過(guò)較為翔實(shí)準(zhǔn)確之闡介者，尚有《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》“簡(jiǎn)文稱(chēng)許椽云”下，劉孝標(biāo)注引檀道鸞《續(xù)晉陽(yáng)秋》的一條記載，其云：（許）詢(xún)有才藻，善屬文。自司馬相如、王褒、揚(yáng)雄諸賢，世尚賦頌，皆體則《詩(shī)》、《騷》，傍綜百家之言。及至建安，而詩(shī)章大盛。逮乎西朝之末，潘、陸之徒雖時(shí)有質(zhì)文，而宗歸不異也。正始中，王弼、何晏好《莊》、《老》玄勝之談，而世遂貴焉，至過(guò)江佛理尤盛[7]。故郭璞五言始會(huì)合道家之言而韻之。詢(xún)及太原孫綽轉(zhuǎn)相祖尚，又加以三世之辭，而《詩(shī)》、《騷》之體盡矣。詢(xún)、綽并為一時(shí)文宗，自此作者悉體之。至義熙中，謝混始改。

檀道鸞其人未見(jiàn)正史記載，生平事跡頗難稽考，但他處世時(shí)代確定要比劉勰、鐘嶸更早些。余嘉錫先生《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏·文學(xué)第四》案及此條注釋?zhuān)林^《宋書(shū)·謝靈運(yùn)傳論》暨《詩(shī)品》所涉東晉玄言詩(shī)之?dāng)⑹?，皆一并?dǎo)源于《續(xù)晉陽(yáng)秋》上述這些觀(guān)點(diǎn)。而比照沈約、劉勰、鐘嶸等辨析晉宋詩(shī)歌源流因革的諸家說(shuō)法，“檀氏此論實(shí)首發(fā)其誠(chéng)如余嘉錫先生所言，《世說(shuō)》劉注引檀道鸞著《續(xù)晉陽(yáng)秋》的這段話(huà)鉤貫線(xiàn)索，校核異同，從源流上來(lái)視察晉宋詩(shī)歌的發(fā)展動(dòng)向，對(duì)許詢(xún)、孫綽玄言詩(shī)什興盛之端委、中途介入因素及演成之全過(guò)程，都作了切中肯綮的論列，極其富于啟迪意義。綜觀(guān)個(gè)中檀氏執(zhí)持之要旨，約略有三端：其一，著重指出玄言詩(shī)與我國(guó)《詩(shī)》、《騷》以來(lái)詩(shī)歌傳統(tǒng)之歧異，從根本上來(lái)說(shuō)實(shí)為一體制問(wèn)題。他在這段材料中間，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“皆體則《詩(shī)》、《騷》”，“而《詩(shī)》、《騷》之體盡矣”，“自此作者悉體之”，其用語(yǔ)不憚復(fù)沓如是，蓋亦致意一再焉爾，目的是要引起人們對(duì)這種詩(shī)歌體制上的分歧加以重視。其二，認(rèn)為東晉玄言詩(shī)思想內(nèi)容上的早源，應(yīng)追溯到曹魏正始年間王、何玄學(xué)，嗣后“《莊》、《老》玄勝之談”益為世人崇奉，及至永嘉南渡而勢(shì)焰愈熾。東晉初年詩(shī)歌受玄談之薰染灼烙尤勝西朝，文士撰作頗好以點(diǎn)綴《老》、《莊》理語(yǔ)炫耀自鬻，乃是確定無(wú)疑的事實(shí)。因此起自正始及至南渡初際，這一長(zhǎng)段時(shí)間皆可視為醞釀、滋生玄言詩(shī)的打算階段。其三，寢至許詢(xún)、孫綽等輩，一方面“轉(zhuǎn)相祖尚”曹魏、西晉以來(lái)清談舊習(xí)，另一方面又加以“三世之辭”，所作詩(shī)什遂“平典似《道德論》”，一變而以演繹抽象玄學(xué)義理為主。對(duì)于當(dāng)時(shí)正在漸漸加深融會(huì)玄理程度的詩(shī)歌來(lái)說(shuō)，這種“三世之辭”實(shí)為前所未有的新因素，洎乎它們的干預(yù)介入，終至造成了東晉中期整個(gè)詩(shī)壇沉溺玄風(fēng)的局面。

參據(jù)《續(xù)晉陽(yáng)秋》這條記載的抉示，可知關(guān)于玄言詩(shī)起因問(wèn)題的探討，除了要顧及玄學(xué)清談對(duì)它所起的誘發(fā)作用外，還不能忽視“三世之辭”此項(xiàng)特別因素的存在。而所謂“三世之辭”云云，從一般意義上說(shuō)，那無(wú)非是指從天竺傳來(lái)的佛陀言教。釋迦牟尼站在“緣起論”的立場(chǎng)上視察世界人生，喜愛(ài)用過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)三世代表一切事物的無(wú)限因果連續(xù)，同樣可用來(lái)說(shuō)明有情眾生的業(yè)感轉(zhuǎn)世輪回，故人們通常把佛教稱(chēng)作“三世說(shuō)”。余嘉錫先生《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》亦謂：“《文選抄》引‘三世’上有‘釋氏’二字?！边@表明將“三世之辭”理解為佛的說(shuō)教，不會(huì)引起任何歧義。

佛教傳入我國(guó)，當(dāng)然是在西漢、東漢之交，至東晉已有近三百年。但在它初到中國(guó)的這個(gè)階段里，作為一種勢(shì)單力薄的外來(lái)事物，尚不能大顯身手，須要依附于此方的鬼神方術(shù)，后來(lái)又充當(dāng)玄學(xué)的附庸，俾為自身謀得一塊生存立足之地。大致在永嘉南渡之前，它對(duì)本土固有文化還缺乏足夠的影響力。東晉王朝建立在一場(chǎng)深重浩劫之余，離亂漂蕩倍增人們空幻的厭世心情，現(xiàn)實(shí)苦難觸發(fā)起多數(shù)士庶皈依宗教的熱忱。佛教本身亦因譯經(jīng)漸具規(guī)模、僧伽組織越加健全和本地沙門(mén)人數(shù)激增等緣由而獲得很大發(fā)展，起先走上獨(dú)立傳播的道路，其活躍程度遠(yuǎn)非從前的狀況可比。正如湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》所說(shuō)：“東晉之世，佛法遂深化中華文化?！盵8]這一形勢(shì)變遷，

廣泛牽動(dòng)著世人的精神生活，及于哲學(xué)理論范疇，則集中地反映在佛教般若學(xué)對(duì)東晉玄學(xué)的滲透上面。是時(shí)眾多釋徒從容參加清談，文人士子傾心攀緣佛教，構(gòu)成了空前熱情的文化溝通景觀(guān)?！胺颉栋闳簟防砣?，同符《老》、《莊》；而名僧風(fēng)格，酷肖清流，宜佛教玄風(fēng)，大振于華夏也”[9]。

可以毫不夸張地說(shuō)，晉室南渡在中國(guó)思想史上劃出了一條明確的分界線(xiàn)，其前后玄學(xué)清談所寓托的內(nèi)涵即有顯著不同。劉師培先生《中國(guó)中古文學(xué)史講義》指出：西晉玄學(xué)所言之名理“尚不越《老》、《莊》”，逮及東晉士大夫之談玄便“均以佛理為主”，而文人所作詩(shī)歌也隨之益增“析理之美”[10]。許詢(xún)、孫外號(hào)稱(chēng)“一代文宗”，集詩(shī)人、名流和居士于一身，剖析他們所表現(xiàn)的哲學(xué)思想，浮屠成份要明顯超過(guò)《莊》、《老》舊學(xué)。孫綽著有《道賢論》和《喻道論》，旨在用佛理統(tǒng)攝與調(diào)和儒、道思想。許詢(xún)嘗立寺奉佛于山陰，并在會(huì)稽王齋頭任法師支遁的都講，兩人對(duì)答論難，咸以精熟內(nèi)典著稱(chēng)。而名僧支遁尤開(kāi)東晉時(shí)代風(fēng)氣之先，洵為當(dāng)時(shí)援佛入玄的帶頭人物，又是許、孫等人精神上的導(dǎo)師。他結(jié)合般若即色論樹(shù)立《莊》學(xué)新義，所撰《逍遙游論》、《即色玄游論》標(biāo)揭妙理，警動(dòng)世俗，成了江東一代勝流從事清談的理論基準(zhǔn)。據(jù)