《公孫龍子》原文及譯文

《公孫龍子》原文及譯文《公孫龍子》是中國(guó)先秦時(shí)期名家的主要代表公孫龍的重要著作。據(jù)《漢書(shū).藝文志》記載，《公孫龍子》原有14篇，后來(lái)多數(shù)散失。《隋書(shū)?經(jīng)籍志》只在“道家”下列《守白論》?，F(xiàn)存的《公孫龍子》一書(shū)只有6篇，保存在明代的《道藏》中，該書(shū)流傳情況復(fù)雜，宋代以后有人懷疑它的真實(shí)性，認(rèn)為今本《公孫龍子》是晉朝人根據(jù)零碎材料編纂起來(lái)的，在一定程度上失去了先秦《公孫龍子》的本來(lái)面目。該書(shū)是研究公孫龍哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)和邏輯思想的重要史料。跡府公孫龍，六國(guó)時(shí)辯士也。疾名實(shí)之散亂，因資材之所長(zhǎng)，為“守白”之論。假物取譬，以“守白”辯，謂白馬為非馬也。白馬為非馬者，言白所以名色，言馬所以名形也；色非形，形非色也。夫言色則形不當(dāng)與，言形則色不宜從，今合以為物，非也。如求白馬于廄中，無(wú)有，而有驪色之馬，然不可以應(yīng)有白馬也。不可以應(yīng)有白馬，則所求之馬亡矣；亡則白馬竟非馬。欲推是辯，以正名實(shí)而化天下焉。公孫龍是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的邏輯學(xué)家。他痛恨當(dāng)時(shí)事物的名稱(chēng)與實(shí)際相脫離的混亂現(xiàn)象，鑒于君主囿于成見(jiàn)“取士”而名不符實(shí)的“守白”之論，他主張根據(jù)才能有專(zhuān)長(zhǎng)而取士，于是假借事物來(lái)作比喻說(shuō)明，與“守白”偏見(jiàn)抗辯，提出了“白馬異于馬”的命題。所謂白馬異于馬的道理在于：稱(chēng)“白”是揭示事物的顏色，稱(chēng)“馬”是揭示事物的形體。事物的顏色不等于事物的形體，事物的形體也不等于事物的顏色。當(dāng)規(guī)定物的顏色時(shí)則抽掉物的形體而與形體無(wú)關(guān)；當(dāng)規(guī)定物的形體時(shí)則抽象掉物的顏色便與顏色無(wú)關(guān)?，F(xiàn)在，把規(guī)定顏色的白馬與規(guī)定形體的馬當(dāng)作一回事，顯然是不對(duì)的。再進(jìn)一步說(shuō)，譬如要在馬棚里找白馬，恰巧沒(méi)有，而只有黑色的馬，這樣，當(dāng)然不可以答應(yīng)說(shuō)這里有白馬，既然不能答應(yīng)馬棚里有白馬，那么就是要找的對(duì)象沒(méi)有了；既然要找的對(duì)象沒(méi)有了，所以白馬畢竟異于馬（因?yàn)轳R棚里顯然有馬，但卻不能答應(yīng)馬棚里有白馬；既然不能答應(yīng)，也就是說(shuō)兩者畢竟是不同的概念）。他想把這一邏輯道理推廣開(kāi)來(lái)，并根據(jù)這一原理來(lái)端正名實(shí)關(guān)系，從而統(tǒng)一天下的邏輯規(guī)范。龍于孔穿會(huì)趙平原君家。穿曰：“素聞先生高誼，愿為弟子久，但不取先生以白馬為非馬耳！請(qǐng)去此術(shù)，則穿請(qǐng)為弟子?！惫珜O龍?jiān)谮w國(guó)平原君家中會(huì)見(jiàn)孔穿?？状┱f(shuō)：“我一向聽(tīng)說(shuō)先生品學(xué)高尚，早就想拜您為師，只是未敢茍同先生‘白馬非馬’的理論，敢請(qǐng)放棄這套理論，我便俯首甘拜為弟子?！饼?jiān)唬骸跋壬糟?。龍之所以為名者，乃以白馬之論爾！今使龍去之，則無(wú)以教焉。且欲師之者，以智與學(xué)不如也。今使龍去之，此先教而后師也；先教而后師之者，悖。公孫龍說(shuō)：先生的話(huà)未免荒唐了，我之所以能出名，靠的正是‘白馬非馬’這套理論！現(xiàn)在要我放棄這套理論，豈不等于叫我放棄教學(xué)？而且要拜人為師的，總是因?yàn)橹腔酆蛯W(xué)識(shí)不如人家吧！現(xiàn)在您叫我放棄自己的學(xué)說(shuō)主張，這是先以教師自居，然后才想拜人為師。這種要當(dāng)人學(xué)生卻先擺出教師爺?shù)募軇?shì)。未免太荒唐了罷！“且白馬非馬，乃仲尼之所取。龍聞楚王張繁弱之弓，載亡歸之矢，以射蛟口于云夢(mèng)之圃，而喪其弓。左右請(qǐng)求之。王曰：‘止。楚人遺弓，楚人得之，又何求乎？’仲尼聞之曰：‘楚王仁義而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚？’若此，仲尼異‘楚人’與所謂‘人’。夫是仲尼異‘楚人’與所謂‘人’，而非龍‘白馬’于所謂‘馬’，悖?！薄昂螞r‘白馬非馬’的論旨還是您先祖仲尼最先提出來(lái)的。我聽(tīng)說(shuō)，當(dāng)年楚王曾經(jīng)拉著‘繁弱’強(qiáng)弓，搭上‘忘歸’利箭，在云夢(mèng)澤廣野上射獵蛟龍犀牛等巨獸，但是不慎把弓弄丟了，隨從們請(qǐng)求去把弓找回來(lái)，楚王說(shuō)：‘楚國(guó)的國(guó)王丟了弓，也是楚國(guó)的人拾到的，又何必多此一舉呢？’仲尼聽(tīng)到這件事時(shí)便評(píng)論著說(shuō)：‘楚王似乎講仁義了，但卻講得不到家！應(yīng)該說(shuō)：人丟了弓，人拾到就是了，又何必限定是楚國(guó)的人呢？’由此看來(lái)，您的先祖仲尼是把‘楚人’與‘人’區(qū)別開(kāi)來(lái)的！既然肯定了仲尼把‘楚人’與‘人’區(qū)別開(kāi)來(lái)的主張，卻反而反對(duì)我把‘白馬’與‘馬’區(qū)別開(kāi)來(lái)的主張，這是您自己打自己的嘴巴了?！跋壬奕逍g(shù)而非仲尼之所取，欲學(xué)而使龍去所教，則雖百龍，固不能當(dāng)前矣?！笨状o(wú)以應(yīng)焉?！澳热恍欧畹氖亲趲熤倌岬娜寮覍W(xué)說(shuō)，反而誹議仲尼所采取的理論宗旨；既又想跟我學(xué)習(xí)卻又叫我放棄我的理論宗旨。這樣，即使有比我賢能百倍的人，亦絕對(duì)沒(méi)有辦法能來(lái)當(dāng)您的導(dǎo)師呵！”孔穿答不上話(huà)來(lái)。公孫龍，趙平原君之客也；孔穿，孔子之孫也。穿與龍會(huì)。穿謂龍?jiān)唬骸俺季郁敚瑐?cè)聞下風(fēng)，高先生之智，說(shuō)先生之行，愿受益之日久矣，乃今得見(jiàn)。然所不取先生者，獨(dú)不取先生之以白馬為非馬耳。請(qǐng)去白馬非馬之學(xué)，穿請(qǐng)為弟子?！惫珜O龍是趙國(guó)平原君的幕僚，孔穿是孔子的后裔?？状┌輹?huì)公孫龍，便說(shuō)：“鄙人住在魯國(guó)，在下邊久仰先生的聲譽(yù)，羨慕先生的才智，欽佩先生的德行。老早想來(lái)受學(xué)承教，今天才有幸拜見(jiàn)。但是有點(diǎn)不敢茍同的是您那套白馬異于馬的學(xué)說(shuō)而已，請(qǐng)您放棄的主張，我就甘拜為您的弟子?！惫珜O龍?jiān)唬骸跋壬糟！｝堉畬W(xué)，以白馬為非馬者也。使龍去之，則龍無(wú)以教；無(wú)以教而乃學(xué)于龍也者，悖。且夫欲學(xué)于龍者，以智與學(xué)焉為不逮也。今教龍去白馬非馬，是先教而后師之也；先教而后師之，不可?！惫珜O龍說(shuō)：“先生的話(huà)未免荒唐了，我的學(xué)問(wèn)，就在于以白馬異于馬這個(gè)學(xué)術(shù)原則，要我放棄它，我便沒(méi)有什么可教的了。讓我沒(méi)有什么可教，而卻要跟我學(xué)習(xí)，這就荒唐了。況且想跟我學(xué)習(xí)，總是認(rèn)為智慧與學(xué)識(shí)不如我把！現(xiàn)在卻來(lái)教訓(xùn)我必須放棄‘白馬非馬’的主張，這是先教訓(xùn)人，然后要拜人為師。這種先擺出教師爺?shù)募軇?shì)然后才要當(dāng)人家的學(xué)生，太不妥當(dāng)了?！跋壬越听堈?，似齊王之謂尹文也。齊王之謂尹文曰：‘寡人甚好士，以齊國(guó)無(wú)士，何也？’尹文曰：‘愿聞大王之所謂士者?！R王無(wú)以應(yīng)。尹文曰：‘今有人于此，事君則忠，事親則孝，交友則信，處鄉(xiāng)則順，有此四行，可謂士乎？’齊王曰：‘善！此真吾所謂士也?！脑唬骸醯么巳耍弦詾槌己?？’王曰：‘所愿而不可得也?！菚r(shí)齊王好勇。于是尹文曰：‘使此人廣眾大庭之中，見(jiàn)侵侮而終不敢斗，王將以為臣乎？’王曰：‘鉅士也？見(jiàn)侮而不斗，辱也！辱則寡人不以為臣矣?！脑唬骸ㄒ?jiàn)侮而不斗，未失其四行也。是人未失其四行，其所以為士也然。而王一以為臣，一不以為臣，則向之所謂士者，乃非士乎？’齊王無(wú)以應(yīng)。”“先生用來(lái)教訓(xùn)我的東西，有點(diǎn)象齊王對(duì)尹文所談的那樣：齊王曾經(jīng)對(duì)尹文說(shuō)：‘我很喜歡士人，可是齊國(guó)沒(méi)有士人，這是什么緣故？’尹文說(shuō)：‘想傾聽(tīng)大王所謂士的標(biāo)準(zhǔn)是什么？’齊王一時(shí)說(shuō)不上來(lái)。尹文接著說(shuō)：‘現(xiàn)在有這樣的人，效勞君主很忠誠(chéng)，奉侍父母很孝敬，結(jié)交朋友很誠(chéng)實(shí)，對(duì)待鄉(xiāng)親很和順，有這四種德行的人，可稱(chēng)為士了嗎？’齊王說(shuō)：‘那太好了！這正是我所謂的士了?！恼f(shuō)：‘大王如果得到這樣的人，愿意任用他為臣下嗎？’齊王說(shuō)：‘那是我求之而不得的呀！’當(dāng)時(shí)齊王提倡勇敢戰(zhàn)斗，于是尹文便說(shuō)：‘假使這樣的人在大庭廣眾之中，受到欺負(fù)而始終不敢搏斗，大王還肯用他為臣嗎？’齊王說(shuō)：‘嘻！這還算什么士人？遭受欺負(fù)而不敢爭(zhēng)斗，多么恥辱！受人侮辱而不知羞恥的人，我是決不會(huì)用他為臣的?！恼f(shuō)‘雖然受到欺侮而不爭(zhēng)斗，可是并沒(méi)有失去這四種德行呀！既然沒(méi)有失去四種德行，那么人并沒(méi)有失去作為士的資格！然而，大王一下子想用他為臣，一下子又不肯用他為臣。那么請(qǐng)問(wèn)：您剛才所說(shuō)的“士”的標(biāo)準(zhǔn)，不算數(shù)了嗎？’齊王啞口無(wú)言了?！薄耙脑唬骸裼腥司瑢⒗砥鋰?guó)，人有非則非之，無(wú)非則亦非之；有功則賞之，無(wú)功則亦賞之，而怨人之不理也，可乎？’齊王曰：‘不可?！脑唬骸伎谟^(guān)下吏之理齊，齊方若此矣。’王曰：‘寡人理國(guó)，信若先生之言，人雖不理，寡人不敢怨也。意未至然與？’尹文曰：‘言之敢無(wú)說(shuō)乎？王之令曰：‘殺人者死，傷人者刑?！擞形吠踔钫?，見(jiàn)侮而終不敢斗，是全王之令也。而王曰：‘見(jiàn)侮而不斗者，辱也?！^之辱，非之也。無(wú)非而王非之，故因除其籍，不以為臣也。不以為臣者，罰之也。此無(wú)而王罰之也。且王辱不敢斗者，必榮敢斗者也；榮敢斗者，是而王是之，必以為臣矣。必以為臣者，賞之也。彼無(wú)功而王賞之。王之所賞，吏之所誅也；上之所是，而法之所非也。賞罰是非，相與四謬，雖十黃帝，不能理也。’齊王無(wú)以應(yīng)?！薄耙慕又f(shuō)：‘現(xiàn)在有位君主，打算治理他的國(guó)家，人民有過(guò)錯(cuò)便處罰他，沒(méi)有過(guò)錯(cuò)也要處罰他；有功勞便獎(jiǎng)賞他，沒(méi)有功勞也要獎(jiǎng)賞他。這樣管理他的國(guó)家，卻反而埋怨人民不好管理，對(duì)嗎？’齊王說(shuō)：‘這當(dāng)然不對(duì)羅！’尹文說(shuō)：‘以我的淺見(jiàn)看來(lái)，下面官吏治理齊國(guó)的辦法，就象這個(gè)樣子！’齊王說(shuō)：‘寡人治理國(guó)家，倘若象先生說(shuō)的那樣，人民即使不服管理，我也不敢埋怨的。不過(guò)我想情況不至于那樣吧！’尹文說(shuō)：‘我那樣說(shuō)豈敢沒(méi)有根據(jù)？大王的法令規(guī)定：“殺人的處死，傷人的判刑”。人們有威懾于大王法令的，受到欺負(fù)侮辱而始終不敢起來(lái)爭(zhēng)斗，這是維護(hù)與遵守大王的法令?。∪欢笸鯀s說(shuō)：：“受到欺負(fù)侮辱而不敢起來(lái)爭(zhēng)斗的，太恥辱了！”大王說(shuō)這種行為是恥辱的，就是宣布它是錯(cuò)誤的，本來(lái)并沒(méi)有過(guò)錯(cuò)而大王卻加以譴責(zé)，因而國(guó)家取消了他作官的資格，不用他為臣了；不任用為臣就是一種懲罰，這是無(wú)罪而被大王懲罰了！既然大王鄙視不敢爭(zhēng)斗的人，必然贊揚(yáng)敢于爭(zhēng)斗的人；贊揚(yáng)敢于爭(zhēng)斗，就是宣布他是正確的，也就必然起用這種人為臣了。必然起用為臣，就是最大的獎(jiǎng)賞。這種人毫無(wú)功勞而大王卻大加獎(jiǎng)賞。這樣，大王所獎(jiǎng)賞的，正是官吏所要誅罰的；君主所贊揚(yáng)的，卻是法律所禁止的。賞罰是非，四個(gè)方面互相矛盾。這種與治國(guó)之道背道而馳的情況，即使有十倍于黃帝本事的人，也不可能治理好國(guó)家?！R王無(wú)話(huà)可答?！肮数堃宰又杂兴讫R王。子知難白馬之非馬，不知所以難之說(shuō)，以此，猶好士之名，而不知察士之類(lèi)?！比缟纤f(shuō)，所以我認(rèn)為您的話(huà)，是類(lèi)似齊王的言論。您只知道駁斥‘白馬非馬’的命題，卻不懂得邏輯‘反駁’是怎么一回事？因此，您跟齊王一樣，只知道喜好‘士’的名稱(chēng)，卻不知道‘士’（一般）與一曲之士（個(gè)別）概念的類(lèi)別?！卑遵R論“白馬非馬”，可乎？問(wèn)：可以說(shuō)白馬與馬不同嗎？曰：可。答：可以。曰：何哉？問(wèn)：為什么？曰：馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也。故曰：“白馬非馬”。答：“馬”是對(duì)物“形”方面的規(guī)定，“白馬”則是對(duì)馬“色”方面的規(guī)定，對(duì)“色”方面的規(guī)定與對(duì)“形”方面的規(guī)定性，自然是不同的?！杆哉f(shuō)，對(duì)不同的概念加以不同規(guī)定的結(jié)果」白馬與馬也是不同的。曰：有馬不可謂無(wú)馬也。不可謂無(wú)馬者，非馬也？有白馬為有馬，白之，非馬何也？問(wèn)：有白馬，不可以說(shuō)是沒(méi)有馬。既然不可以說(shuō)是沒(méi)有馬，那么白馬不就是馬了？既然有白馬稱(chēng)為有馬，那么為什么白色的馬不就是馬呢？曰：求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。是白馬乃馬也，是所求一也。所求一者，白者不異馬也，所求不異，如黃、黑馬有可有不可，何也？可與不可，其相非明。如黃、黑馬一也，而可以應(yīng)有馬，而不可以應(yīng)有白馬，是白馬之非馬，審矣！答：如果要求得到“馬”，黃馬、黑馬都可以滿(mǎn)足要求；如果要求得到“白馬”，黃馬、黑馬就不能滿(mǎn)足要求了。假使白馬就是馬，那么要求得到馬與要求得到白馬便完全一樣了，如果所要求得到的是一樣的話(huà)，那么白馬與馬自然就沒(méi)有區(qū)別，但是，如果要求得到馬與要求得到白馬沒(méi)有區(qū)別，那么為什么黃馬、黑馬可以答應(yīng)有馬而不可以答應(yīng)有白馬呢？「既然可以答應(yīng)有馬而不可以答應(yīng)有白馬?！?，這就明顯地說(shuō)明要求得到“馬”與要求得到“白馬”是完全不同的。所以，同樣一匹黃馬或黑馬可以答應(yīng)有馬，而不可以答應(yīng)有白馬?！高@就是說(shuō)明原來(lái)“白馬乃馬”的假設(shè)是不能成立的」。所以，“白馬區(qū)別與馬”，這是清楚不過(guò)的事理。曰：以馬之有色為非馬，天下非有無(wú)色之馬。天下無(wú)馬可乎？問(wèn)：照您的意思看來(lái)，馬有了顏色就不同于馬了?？墒鞘澜缟蠜](méi)有無(wú)顏色的馬，那么，能說(shuō)世界上有顏色的馬都不算是馬了嗎？曰：馬固有色，故有白馬。使馬無(wú)色，有馬如已耳，安取白馬？故白馬非馬也。白馬者，馬與白也。黑與白，馬也？故曰：白馬非馬也。答：馬本來(lái)有顏色，所以有白馬。假使馬沒(méi)有顏色，就只有“馬”而已，怎能稱(chēng)它為白馬？但是，規(guī)定馬是白色的馬就與“馬”有區(qū)別了。所謂白馬，是馬限定于白色的，限定于白色的馬自然與馬是有區(qū)別的，所以說(shuō)白馬非馬。曰：馬未與白為馬，白未與馬為白。合馬與白，復(fù)名白馬。是相與以不相與為名，未可。故曰：白馬非馬未可。馬，是不受“白”限定的馬；白，是不受“馬”限定的白。把白與馬兩個(gè)概念結(jié)合起來(lái)而相與限定，變成一個(gè)新的概念來(lái)稱(chēng)呼受了限定的概念，這當(dāng)然是不可以的。所以說(shuō)，認(rèn)為白馬不是馬是不對(duì)的。曰：以“有白馬為有馬”，謂有白馬為有黃馬，可乎？照您看來(lái)，有白馬就是有馬，但是，能夠說(shuō)“有白馬就是有黃馬”了嗎？曰：未可。答：當(dāng)然不可以那樣說(shuō)。曰：以“有馬為異有黃馬”，是異黃馬與馬也；異黃馬與馬，是以黃為馬非馬。以黃馬為非馬，而以白馬為有馬，此飛者入池而棺槨異處，此天下之悖言亂辭也。答（答難者再說(shuō)）：既然承認(rèn)了“有馬區(qū)別于有黃馬”，就是把黃馬與馬區(qū)別開(kāi)來(lái)了，這就是說(shuō)黃馬非馬了；既然把黃馬與馬區(qū)別開(kāi)來(lái)，反而要把白馬與馬等同起來(lái)，這不就是叫飛鳥(niǎo)沉到水里飛翔而讓棺與槨各在西東那樣好笑嗎？這是十足的邏輯混亂。以“有白馬不可謂無(wú)馬”者，離白之謂也；不離者有白馬不可謂有馬也。故所以為有馬者，獨(dú)以馬為有馬耳，非以白馬為有馬耳。故其為有馬也，不可以謂“白馬”也。答：認(rèn)為有白馬不能說(shuō)是沒(méi)有馬，這是不去考慮“白馬”而就馬形來(lái)說(shuō)的。但是，“白馬”卻是與馬相結(jié)合「而不能分開(kāi)」的概念，因此，作為白馬的概念不能稱(chēng)為馬。所以，稱(chēng)為“馬”的，僅僅是以馬形而稱(chēng)為馬，而不能以白馬稱(chēng)為馬。因此，稱(chēng)為馬的概念，是不能作為任何一匹具體有色之馬的概念的。以“白者不定所白”，忘之而可也。白馬者，言白定所白也，定所白者非白也。馬者，無(wú)去取于色，故黃、黑皆所以應(yīng)；白馬者，有去取于色，黃、黑馬皆所以色去，故唯白馬獨(dú)可以應(yīng)耳。無(wú)去者非有去也，故曰：“白馬非馬”。白色并不限定于哪一種事物的白，具體事物對(duì)“白”來(lái)說(shuō)并不妨礙作為“白”的本質(zhì)，因而可以忽略不計(jì)。白馬，則是限定于白色的馬。限定于具體事物的白（如白馬）是與抽象的、一般的“白”有區(qū)別的?！竿瑯拥睦碛伞梗榜R”，是不限定于哪一種顏色的，所以，黃馬、黑馬都可以算數(shù)；白馬，只限定于白色的馬，黃馬、黑馬都因具有與“白馬”不同的顏色而不能算數(shù)。所以?xún)H僅只有白馬才能算數(shù)。換言之，只有白馬才能答應(yīng)“白馬”的概念，黃馬、黑馬都不能答應(yīng)“白馬”的概念」。不加限定的概念與加以限定的概念是有區(qū)別的。所以說(shuō)白馬與馬是有區(qū)別的。指物論物莫非指，而指非指。物無(wú)一不是由物的屬性來(lái)表現(xiàn)的，但是由物的屬性所表現(xiàn)的物，并不等同于物本身。天下無(wú)指，物無(wú)可以謂物。非指者天下，而物可謂指乎？如果世界上沒(méi)有物的屬性，物便無(wú)從表現(xiàn)起為物。物的屬性之所以區(qū)別于物，是因?yàn)槿绻澜缟蠜](méi)有物，哪還有什么物的屬性呢？指也者，天下之所無(wú)也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無(wú)，未可。物的屬性并不是世界上獨(dú)立存在的東西，而物卻是世界上客觀(guān)實(shí)在的東西。把不是獨(dú)立存在的物的屬性當(dāng)作就是客觀(guān)實(shí)在的物，是不對(duì)的。天下無(wú)指，而物不可謂指也。不可謂指者，非指也？非指者，物莫非指也。世界上如果沒(méi)有物的屬性，那么，物便無(wú)從表現(xiàn)，而物無(wú)從表現(xiàn)，便不能被認(rèn)識(shí)。既然沒(méi)有物的屬性而物就不能被認(rèn)識(shí)，那么，物就無(wú)一不是由物的屬性來(lái)表現(xiàn)而被認(rèn)識(shí)的。天下無(wú)指而物不可謂指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。既然世界上沒(méi)有物的屬性，物便無(wú)從表現(xiàn)，那么世界上也就沒(méi)有不被物的屬性所表現(xiàn)的物，那么物就無(wú)一不由物的屬性所表現(xiàn)的了。由此可見(jiàn)，物無(wú)一不是由物的屬性來(lái)表現(xiàn)的物，并不等同于被表現(xiàn)的物本身。天下無(wú)指者，生于物之各有名，不為指也。不為指而謂之指，是無(wú)不為指。以有不為指之無(wú)不為指，未可。世界上之所以沒(méi)有獨(dú)立存在的物的屬性，是因?yàn)槲镉懈髯缘拿Q(chēng)，而物的名稱(chēng)并不反映物的具體屬性。物的名稱(chēng)雖不反映物的個(gè)性，但卻反映物的特定本質(zhì)（共性）。物的共性并不等于物的個(gè)性，所以反映物之共性的名稱(chēng)并不等于物的個(gè)性?！赣捎谖锸枪残耘c個(gè)性的統(tǒng)一」，因此，以只反映物的共性之“名”當(dāng)作就是物本身是不對(duì)的。以“指者天下之所無(wú)”。天下無(wú)指者，物不可謂無(wú)指也；不可謂無(wú)指者。非有非指也；非有非指者，物莫非指、指非非指也，指與物非指也?！爸浮笔鞘澜缟细鞣N事物兼而有之的共性。世界上雖然沒(méi)有離開(kāi)物而獨(dú)立存在的共性，但物不能說(shuō)沒(méi)有共性。既然物不能說(shuō)沒(méi)有共性，也就是說(shuō)沒(méi)有無(wú)共性的物。既然沒(méi)有無(wú)共性的物，那么，物就無(wú)一不具有共性。共性不同于個(gè)性，而個(gè)性是共性在具體事物中的表現(xiàn)。使天下無(wú)物指，誰(shuí)徑謂非指？天下無(wú)物，誰(shuí)徑謂指？天下有指無(wú)物指，誰(shuí)徑謂非指、徑謂無(wú)物非指？假使世界上沒(méi)有個(gè)性，誰(shuí)能說(shuō)什么與共性不同的東西？假使世界上沒(méi)有物，誰(shuí)能說(shuō)得上什么共性？如果世界上只有共性而沒(méi)有個(gè)性，誰(shuí)能說(shuō)得上什么與共性不同的東西？又誰(shuí)能說(shuō)得上無(wú)倫何物都無(wú)不具有共性？且夫指固自為非指，奚待于物而乃與為指？共性本來(lái)就不同于個(gè)性，「其所以稱(chēng)為共性」，就在于共性并不局限于個(gè)別事物，并不以個(gè)別事物是否具有該屬性而轉(zhuǎn)移。名實(shí)論天地與其所產(chǎn)焉，物也。物以物其所物而不過(guò)焉，實(shí)也。實(shí)以實(shí)其所實(shí)而不曠焉，位也。出其所位，非位，位其所位焉，正也。世界及其所產(chǎn)生的一切現(xiàn)象，都是來(lái)源于物質(zhì)。以概念來(lái)稱(chēng)謂事物而不超過(guò)事物的實(shí)際范圍，只是概念的外延。以事物的本質(zhì)屬性來(lái)規(guī)定概念所表示的事物，使該事物充足具備而不欠缺其本質(zhì)屬性，這是概念的內(nèi)涵。概念的內(nèi)涵不充足就是錯(cuò)誤的概念；概念具備充足的內(nèi)涵就是正確的概念。以其所正，正其所不正；以其所不正，疑其所正。其正者，正其所實(shí)也；正其所實(shí)者，正其名也。以正確的概念來(lái)校正不正確的概念，又以不正確的概念的失誤之處，反過(guò)來(lái)探究正確的概念之所以正確的所在。要使概念正確，就必須正確反映事物的本質(zhì)；而要正確反映事物的本質(zhì)，就必須依靠正確的概念。其名正則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此而此不唯乎此，則此謂不行。其以當(dāng)不當(dāng)也。不當(dāng)而當(dāng)，亂也。正確的概念必須是彼或此的概念相應(yīng)于彼或此的事物。以彼名稱(chēng)呼彼物而無(wú)彼物與之相應(yīng)，則彼名不適用于彼物；以此名稱(chēng)呼此物而無(wú)此物與之相應(yīng)，則此名不適用于此物。這是因?yàn)槌洚?dāng)事物的概念不正確，以不正確的概念來(lái)稱(chēng)呼事物，會(huì)引起邏輯混亂。故彼彼當(dāng)乎彼，則唯乎彼，其謂行彼；此此當(dāng)乎此，則唯乎此，其謂行此。其以當(dāng)而當(dāng)也。以當(dāng)而當(dāng)，正也。所以，彼名稱(chēng)呼彼物并且符合于彼物，就是與彼物相應(yīng)，則稱(chēng)為適用于彼物的概念；以此名稱(chēng)呼此物并且符合于此物，就是與此物相應(yīng)，則稱(chēng)為適用于此物的概念。這時(shí)因?yàn)槌洚?dāng)事物的概念符合于事物，以與事物相符合的概念來(lái)稱(chēng)呼事物，便稱(chēng)為正確的概念。故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。所以，以彼名稱(chēng)呼彼物并且僅當(dāng)稱(chēng)呼彼物，以此名稱(chēng)呼此物并且僅當(dāng)稱(chēng)呼此物，這是正確的，即遵守了同一律。彼此不同的事物只能各稱(chēng)其彼此而不可稱(chēng)彼亦即是此；此彼不同的事物只能各稱(chēng)其此彼而不可稱(chēng)此亦即是彼，這時(shí)違反排中律的。夫名，實(shí)謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。概念是事物的稱(chēng)號(hào)。知道此物而非此物，知道此物已經(jīng)變化而不是此物了，就是不可以此名來(lái)稱(chēng)呼此物；知道彼物而非彼物，知道彼物已經(jīng)變化而不是彼物了，就不可以彼名來(lái)稱(chēng)呼彼物。這就是要遵守不矛盾率。至矣哉，古之明王。審其名實(shí)，慎其所謂。至矣哉，古之明王。古代英明的帝王無(wú)不關(guān)切名實(shí)治國(guó)的頭等大事！必須詳盡考察名實(shí)關(guān)系，慎重而準(zhǔn)確地給事物命名。古代英明的帝王無(wú)不關(guān)切名實(shí)治國(guó)的頭等大事！通變論曰：二有一乎？限定的概念還能說(shuō)是未相與限定時(shí)的某一個(gè)概念嗎？曰：二無(wú)一。限定的概念已經(jīng)不能再說(shuō)是未相與限定時(shí)原來(lái)的某一個(gè)概念了。曰：二有右乎？概括的類(lèi)概念能說(shuō)是原來(lái)被概括的一個(gè)種概念嗎？曰：二無(wú)右。概括的類(lèi)概念已經(jīng)不能再說(shuō)是原來(lái)被概括的一個(gè)種概念了。曰：二有左乎？概括的類(lèi)概念能說(shuō)是原來(lái)被概括的另一個(gè)種概念嗎？曰：二無(wú)左。概括的類(lèi)概念也不能再說(shuō)是原來(lái)被概括的另一個(gè)種概念了。曰：右可謂二乎？一個(gè)被概括的種概念能說(shuō)是概括的類(lèi)概念嗎？曰：不可。不能。曰：左可謂二乎？另一個(gè)被概括的種概念能說(shuō)是概括的類(lèi)概念嗎？曰：不可。也不行。曰：左與右可謂二乎？一個(gè)被概括的種概念與另一個(gè)被概括的種概念可以概括稱(chēng)為一個(gè)類(lèi)概念嗎？曰：可?？梢?。曰：謂變非變，可乎？能夠說(shuō)概念的限定或概括而引起的概念類(lèi)屬變化時(shí)，是概念的外延有變化而概念的內(nèi)涵沒(méi)有根本的變化嗎？曰：可。可以這么說(shuō)。曰：右有與，可謂變乎？當(dāng)一個(gè)種概念與另一個(gè)種概念有了本質(zhì)聯(lián)系而被概括稱(chēng)為一個(gè)類(lèi)概念時(shí)，可以說(shuō)概念變化了嗎？曰：可?？梢浴Ｔ唬鹤冝?？變成什么呢？曰：右。種概念變成類(lèi)概念。曰：右茍變，安可謂右？種概念既然變成類(lèi)概念，怎么還保留有種概念的內(nèi)涵呢？曰：茍不變，安可謂變？種概念的內(nèi)涵如果沒(méi)有變化，怎能說(shuō)種概念有變化呢？（須知，種概念變成類(lèi)概念時(shí)內(nèi)涵只是減少了部分的內(nèi)涵，但仍保留它作為類(lèi)本質(zhì)的內(nèi)涵。）曰：二茍無(wú)左，又無(wú)右，二者左與右，奈何？概括的類(lèi)概念既不能說(shuō)是一個(gè)被概括的種概念，又不能說(shuō)是另一個(gè)被概括的種概念，而是包括著兩個(gè)被概括的種概念，這說(shuō)的是什么意思？曰：羊合牛非馬，牛合羊非雞。（把種概念概括為類(lèi)概念是為了滿(mǎn)足分類(lèi)的需要。）如把羊與牛概括為偶蹄家畜來(lái)與奇蹄家畜的馬來(lái)分類(lèi)，或牛與羊概括為偶蹄家畜來(lái)與家禽的雞來(lái)分類(lèi)。曰：何哉？如何進(jìn)行分類(lèi)呢？曰：羊與牛唯異，羊有齒，牛無(wú)齒，而牛之非羊也、羊之非牛也，未可。是不俱有而或類(lèi)焉。羊與牛有區(qū)別，羊有門(mén)牙上齒，牛無(wú)門(mén)牙上齒，因而便說(shuō)牛與羊毫無(wú)共同之處，羊與牛亦毫無(wú)共同之處，這是不對(duì)的。它們雖有“種差”的區(qū)別，但卻是同類(lèi)的家畜。羊有角，牛有角，牛之而羊也，未可。是俱有而類(lèi)之不同也。羊牛有角，馬無(wú)角，馬有尾，羊牛無(wú)尾，故曰羊合牛非馬也。非馬者，無(wú)馬也。無(wú)馬者，羊不二，牛不二，而羊牛二，是而羊而牛非馬，可也。羊有角，牛亦有角，因而便說(shuō)牛就是羊，羊就是羊，這也是不對(duì)的，它們雖有共同的本質(zhì)，屬性卻是不同的種。偶蹄家畜有角，奇蹄家畜（馬）無(wú)角；奇蹄家畜（馬）有鬃毛長(zhǎng)尾，偶蹄家畜無(wú)鬃毛長(zhǎng)尾，以此作為分類(lèi)的根據(jù)，把家畜分為偶蹄家畜與奇蹄家畜（馬），偶蹄家畜不是奇蹄家畜（馬），偶蹄家畜自然不包括著奇蹄家畜。偶蹄家畜所以不包括著奇蹄家畜（馬），因?yàn)檠蚴欠N概念，牛是種概念，而偶蹄家畜卻是類(lèi)概念，因此如果把羊與牛概括為偶蹄家畜與奇蹄家畜（馬）劃分開(kāi)來(lái)，這是對(duì)的。若舉而以是，猶類(lèi)之不同，若左右，猶是舉。這樣的邏輯分類(lèi)，由于它們類(lèi)的不同，如同把一物分為左右兩半那樣的明顯而正確。牛羊有毛，雞有羽。謂雞足一，數(shù)足二，二而一故三；謂牛羊足一，數(shù)足四，四而一故五。牛羊足五，雞足三，故曰牛合羊非雞。非有以非雞也。偶蹄家畜有毛，家禽（雞）有羽。雞足的本質(zhì)稱(chēng)為“一”，雞足的現(xiàn)象稱(chēng)為“二”，把雞足的本質(zhì)與現(xiàn)象統(tǒng)一起來(lái)稱(chēng)為“三”（即在認(rèn)識(shí)雞的特性時(shí)必須通過(guò)其現(xiàn)象進(jìn)而究其本質(zhì)）；偶蹄家畜之足的本質(zhì)稱(chēng)為“一”，偶蹄家畜之足從現(xiàn)象稱(chēng)為“四”，把偶蹄家畜之足的本質(zhì)與現(xiàn)象統(tǒng)一起來(lái)稱(chēng)為“五”。如果以禽與獸的分類(lèi)根據(jù)（“四足而毛”，“二足而羽”）把動(dòng)物分為偶蹄家畜與家禽（雞），這一分類(lèi)的根據(jù)是錯(cuò)誤的，與越類(lèi)而分，因而是錯(cuò)誤的分類(lèi)。與馬以雞寧馬。材不材，其無(wú)以類(lèi)，審矣！舉是亂名，是謂狂舉。與其以雞代替馬來(lái)與偶蹄家畜分類(lèi)，毋寧以馬來(lái)與偶蹄家畜分類(lèi)，由于牛羊都是于類(lèi)相近又可供祭祀的材料，而雞與牛羊于類(lèi)相去太遠(yuǎn)又不是供祭祀的材料，牛羊與雞之間談不上分類(lèi)的問(wèn)題，這是很清楚的。這樣的邏輯分類(lèi)是越類(lèi)而分、概念混亂，是錯(cuò)誤的邏輯分類(lèi)。曰：他辯。從別的事例來(lái)討論分類(lèi)的規(guī)則罷。曰：青以白非黃，白以青非碧。以青為底色再涂上白色來(lái)與黃色分別，以白為底色再涂上青色來(lái)與碧色分別。曰：何哉？這是什么意思？曰：青白不相與而相與，反對(duì)也；不相鄰而相鄰，不害其方也。不害其方也。不害其方者，反而對(duì)，各當(dāng)其所，若左右不驪。故一于青不可，一于白不可，惡乎其有黃矣哉？黃其正矣，是正舉也。其有君臣之于國(guó)焉，故強(qiáng)壽矣！先從“青以白非黃”的例子來(lái)說(shuō)，青、白本來(lái)是不相容的兩種顏色，現(xiàn)在雖然在青色上面涂上白色，結(jié)果已然上青下白而兩色并立。青、白本來(lái)是方位懸隔的兩種顏色，現(xiàn)在雖然兩色相配而使之相近，但仍然兩色并立，界限分明，互不羼雜。青白兩色互相并立而保持原色，好象左右并排而相向?qū)α⒛菢?。所以，這一配色的結(jié)果，既不能歸并于青色，也不能歸并于白色，哪里會(huì)有黃色混在其中呢？黃色中正獨(dú)立而不與青、白兩色混淆。這是正確的分類(lèi)。（如果分類(lèi)依照一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)（根據(jù)），便能使分類(lèi)正確），這如同一國(guó)之中，“君主明正，號(hào)令統(tǒng)一，君臣職守分明”，國(guó)家便能強(qiáng)盛長(zhǎng)存那樣。而且青驪乎白而白不勝也。白足之勝矣而不勝，是木賊金也。木賊金者碧，碧則非正舉矣。青白不相與而相與，不相勝則兩明也。爭(zhēng)而明，其色碧也。青附著于白色并且染污了白色，白本來(lái)足以勝青卻反而被青染污而不勝了。這是木（青）逆勝金（白），青逆勝白變成近碧之色，以近碧之色來(lái)與碧色分辨，就無(wú)法分清了，所以“白以青非碧”是錯(cuò)誤的分類(lèi)。青與白不相容而又使之相配，兩色不絕對(duì)相勝而必相爭(zhēng)勝以各顯其色，爭(zhēng)勝的結(jié)果呈青而微白，其色近碧。與其碧寧黃。黃其馬也，其與類(lèi)乎，碧其雞也，其與暴乎！與其以“白以青非碧”的分類(lèi)，毋寧以“青以白非黃”的分類(lèi)，“青以白非黃”如同“羊合牛非馬”的分類(lèi)那樣，它們都是以類(lèi)相從，（遵守了分類(lèi)規(guī)則）?！鞍滓郧喾潜獭比缤芭：涎蚍请u”的分類(lèi)那樣，它們都是邏輯混亂。暴則君臣爭(zhēng)而兩明也。兩明者，昏不明，非正舉也。非正舉者，名實(shí)無(wú)當(dāng)，驪色章焉，故曰兩明也。兩明而道喪，其無(wú)有以正焉。名實(shí)混亂則君臣交爭(zhēng)而號(hào)令不一，號(hào)令不一則是非不明，是非不明則政治昏暗。這是違反“不兩明”的邏輯基本規(guī)律。違反了邏輯基本規(guī)律，便會(huì)“名實(shí)不相應(yīng)，名不符實(shí)，實(shí)不應(yīng)名，”邪惡充斥而是非淆亂。違反“不兩明”的邏輯基本規(guī)律，必將治道淪喪，這就沒(méi)有辦法來(lái)端正名實(shí)以便統(tǒng)一天下了。堅(jiān)白論『堅(jiān)白石三』可乎？“堅(jiān)，白，石”？同時(shí)結(jié)合在一起行嗎？曰：不可。不行！曰：二可乎？那么二者結(jié)合在一起行嗎？曰：可。行。曰：何哉？這是為什么呢？曰：無(wú)堅(jiān)得白，其舉也二；無(wú)白得堅(jiān)，其舉也二。因?yàn)橐?jiàn)不到“堅(jiān)”而見(jiàn)到“白”時(shí)，見(jiàn)到的是白石，而白石是白（指）與石（物）結(jié)合在一起的物指，白石是具體的事物，稱(chēng)為“二”；摸不到“白”而摸到“堅(jiān)”時(shí)，所知道的是堅(jiān)石，堅(jiān)石同樣是具體的事物，也稱(chēng)為“二”。曰：得其所白，不可謂無(wú)白；得其所堅(jiān)，不可謂無(wú)堅(jiān)。而之石也，之于然也，非三也？既然見(jiàn)到了“白”，便不能說(shuō)沒(méi)有白；既然摸到了“堅(jiān)”，便不能說(shuō)沒(méi)有堅(jiān)。既然有白又有堅(jiān)，而這塊石，之所以稱(chēng)為堅(jiān)白石，不正是有了石與堅(jiān)與白三個(gè)東西嗎？曰：視不得其所堅(jiān)而得，其所白〔得其所白〕者，無(wú)堅(jiān)也；拊不得其所白而得其所堅(jiān)，得其〔所〕堅(jiān)〔者〕，無(wú)白也。不能這么說(shuō)，既然視覺(jué)看不到石的堅(jiān)而只看到石的白，而看到石的白，也就看不到石的堅(jiān)；既然觸覺(jué)不能摸到石的白而只摸到石的堅(jiān)，而摸到石的堅(jiān)，也就摸不到石的白。〔所以，堅(jiān)、白、石并不是同時(shí)并列而獨(dú)立存在的〕。曰：天下無(wú)白，不可以視石；天下無(wú)堅(jiān)，不可以謂石。堅(jiān)、白不相外，藏三，可乎？世界上沒(méi)有白色，當(dāng)然談不上有什么白色的東西而被稱(chēng)為石頭；世界上沒(méi)有堅(jiān)性，也當(dāng)然談不上有什么堅(jiān)的東西而被稱(chēng)為石頭。堅(jiān)性、白色、石質(zhì)不能相脫離，可以說(shuō)這是藏著“三”樣?xùn)|西嗎？有自藏也，非藏而藏也。所謂藏是見(jiàn)與不見(jiàn)自然互相轉(zhuǎn)移而掩蔽不見(jiàn)，不是離開(kāi)感覺(jué)對(duì)象而別有他物隱藏著它。曰：其白也，其堅(jiān)也，而石必得以相盈，其自藏奈何？見(jiàn)到白色、摸到堅(jiān)性都是與石聯(lián)系在一起的，石頭與白色及堅(jiān)性滲透融合成一體，堅(jiān)白石不是藏著堅(jiān)、白、石這三樣?xùn)|西嗎？所謂“自藏”究竟是什么意思呢？曰：得其白，得其堅(jiān)，見(jiàn)與不見(jiàn)謂之離；不見(jiàn)離，一二不相盈，故離。離也者，藏也。見(jiàn)到白色的石頭，或摸到堅(jiān)性的石頭，都是一個(gè)見(jiàn)得到而另一個(gè)見(jiàn)不到，過(guò)一個(gè)摸得著，便另一個(gè)摸不著，這就是叫做“離”。不能見(jiàn)到的堅(jiān)就離開(kāi)了見(jiàn)到的白石，這也就是“一”（堅(jiān)）不相盈于“二”（白石），因而“堅(jiān)”便“離”了。所謂“離”，就是“藏”（即所離的堅(jiān)又“藏”于白石之中）。曰：石之白，石之堅(jiān)，見(jiàn)與不見(jiàn)，二與三，若廣修而相盈也。其非舉乎？見(jiàn)到的白是石的白，觸知的堅(jiān)是石的堅(jiān)。見(jiàn)到的（如白石）與見(jiàn)不到的（如堅(jiān)）相結(jié)合，就是二加一而成為三，堅(jiān)白石（三）如同物體的長(zhǎng)度與寬度相結(jié)合在一起而不可分離那樣，難道這樣說(shuō)是邏輯錯(cuò)誤嗎？曰：物白焉，不定其所白；物堅(jiān)焉，不定其所堅(jiān)。不定者，兼。惡乎其石也？說(shuō)物的白色，并不限定是哪一物（如石）的白色，說(shuō)物的堅(jiān)性，并不限定是哪一物（如石）的堅(jiān)性，所謂并不限定，是說(shuō)它兼通于眾多事物，而事物的共性怎