《美學(xué)導(dǎo)論（第5版）》 課件 第二章 美學(xué)的三種理論形態(tài)

第二章美學(xué)的三種理論形態(tài)美學(xué)只有一個(gè),卻在各文化中以不同的理論形態(tài)出現(xiàn)。錄目篇美學(xué)的理論建構(gòu)美學(xué)建構(gòu)的文化基礎(chǔ)美學(xué)理論之一：

西方實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)美學(xué)理論之二：印度的是-變-幻-空型美學(xué)美學(xué)理論之三:中國的虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)美學(xué)建構(gòu):內(nèi)容和范圍一、美學(xué)的理論建構(gòu)把美學(xué)的當(dāng)下演進(jìn)與軸心時(shí)代美學(xué)理論產(chǎn)生時(shí)的主要形態(tài)結(jié)合起來,呈現(xiàn)出自軸心時(shí)代以來世界的三種主要美學(xué):西方美學(xué)、印度美學(xué)、中國美學(xué)。三大美學(xué)各有怎樣的特點(diǎn)?還是從第一章提到的美的難題,即關(guān)于花的三個(gè)命題開始吧。(1)這朵花是圓的。(2)這朵花是紅的。(3)這朵花是美的。西方文化在西方文化中,命題是表述真理的理論句式。因此,這個(gè)命題在理論上的困難是由西方文化的性質(zhì)造成的。因此,“這朵花是美的”這一命題是實(shí)體性的,可明晰實(shí)在地判斷其為真或?yàn)榧?。此命題要為真,就要求這朵花有美的實(shí)體,這美的實(shí)體要符合美的本質(zhì)對美的規(guī)定。但是在“這朵花是美的”這一命題里,作為具體事物的這朵花與作為具體命題的“這朵花是美的”相對應(yīng)時(shí),“美”在花上找不到實(shí)體性的、明晰性的對應(yīng)物,理論上的困難由此而生。印度文化印度文化的最大特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)時(shí)間的作用,在時(shí)間之中,世界和事物以及表現(xiàn)世界和事物的語言都處于不斷變化之中,要確定一個(gè)不斷變化著的世界的本質(zhì),只能把不確定用哲學(xué)方式確定下來,這就是空?！斑@朵花是美的”對于印度文化來說,內(nèi)蘊(yùn)著的,也是可以由之引導(dǎo)出來的,還是可以由之體悟到的,是“花之美”存在于無始無終的時(shí)間之流的變動(dòng)中,是印度文化中現(xiàn)象世界“性空假有”的一種具體體現(xiàn)。因此,對于印度美學(xué)來講,由“這朵花是美的”這句名言進(jìn)入美學(xué)的理論之維,并不存在困難。中國文化中國文化,一方面,與西方文化一樣,將之視為真實(shí)的;另一方面,又不像西方文化那樣,因太強(qiáng)調(diào)空間性質(zhì)而把宇宙、事物、語言看成實(shí)體結(jié)構(gòu),而是將宇宙看作一種虛實(shí)相生的結(jié)構(gòu),宇宙中的具體物體也被看成一種虛實(shí)相生的結(jié)構(gòu),同樣,將表現(xiàn)宇宙和事物的語言也看成一種虛實(shí)相生的結(jié)構(gòu)。這樣,現(xiàn)象上的這朵花是由虛、實(shí)兩個(gè)方面組成的,作為此花之美的語言表述“這朵花是美的”也內(nèi)蘊(yùn)著虛、實(shí)兩層內(nèi)容?！斑@朵花是美的”中的“這朵花”對應(yīng)著實(shí)體的蕊、瓣、葉、莖、色、味、柔,“美的”則對應(yīng)著視之不得見、聞之不得味、觸之不得感,但又確實(shí)存在并可以體驗(yàn)到的作為虛體的美。因此,對于中國文化來講,從“這朵花是美的”這一名言進(jìn)入美學(xué)的理論之維,也是沒有問題的。二、美學(xué)建構(gòu)的文化基礎(chǔ)西方文化面對花之美的理論思考得出了“這朵花是美的”這一命題。柏拉圖在《大希庇阿斯》中明確地告訴了人們:有一個(gè)美的本質(zhì),它決定了各種各樣的美的事物之為美。正是這一宣告,開創(chuàng)了西方美學(xué)的基本方向:尋找美的本質(zhì),并對之給出一個(gè)正確的定義,進(jìn)一步由之來展開和完成美學(xué)的理論體系。柏拉圖提出問題和進(jìn)入問題的方式,很了不起,對西方美學(xué)的建立有開創(chuàng)之功。文化的性質(zhì)決定美的性質(zhì)主要體現(xiàn)在三點(diǎn)上:宇宙是怎樣的和宇宙中的事物是怎樣的,決定了美的事物是怎樣的,也決定了談?wù)撚钪婧褪挛锏恼Z言是怎樣的,進(jìn)而決定了關(guān)于美的理論話語是怎樣的。(一)西方文化的特質(zhì)古希臘哲人在軸心時(shí)代的哲學(xué)突破中,為了在變動(dòng)中發(fā)現(xiàn)永恒,在混沌中找出秩序,通過三次思想突破建立起了西方的思維結(jié)構(gòu):一是巴門尼德把整個(gè)宇宙的本質(zhì)歸為(Being,是/有/在),它決定了宇宙中一切物體的性質(zhì);二是柏拉圖提出,每一類物體的后面都有一個(gè)(form/idea,理式),它決定此類事物的性質(zhì);三是亞里士多德認(rèn)為,一個(gè)具體物體是多種屬性的統(tǒng)一,但其中有一個(gè)(substance,本體/實(shí)體),決定此事物的性質(zhì)。這三點(diǎn)構(gòu)成了西方美學(xué)的基礎(chǔ),因此,予以細(xì)論。古希臘哲人在軸心時(shí)代的哲學(xué)突破中,為了在變動(dòng)中發(fā)現(xiàn)永恒,在混沌中找出秩序,通過三次思想突破建立起了西方的思維結(jié)構(gòu):一是巴門尼德把整個(gè)宇宙的本質(zhì)歸為(Being,是/有/在),它決定了宇宙中一切物體的性質(zhì);二是柏拉圖提出,每一類物體的后面都有一個(gè)(form/idea,理式),它決定此類事物的性質(zhì);三是亞里士多德認(rèn)為,一個(gè)具體物體是多種屬性的統(tǒng)一,但其中有一個(gè)(substance,本體/實(shí)體),決定此事物的性質(zhì)。這三點(diǎn)構(gòu)成了西方美學(xué)的基礎(chǔ),因此,予以細(xì)論。巴門尼德巴門尼德把宇宙萬事萬物后面的本質(zhì)取名為(Being,是/有/在),體現(xiàn)了西方文化的三大特點(diǎn):第一,宇宙萬事萬物后面本質(zhì)性的東西是“有”而不是“無”。在物理世界,找到了最基本又最本質(zhì)的實(shí)體:原子。在精神世界,找到了最基本又最本質(zhì)的實(shí)體:理式。第二,宇宙的本質(zhì)是永恒不變的,時(shí)間對之不起作用,因此,作為宇宙本質(zhì)的Being,消除時(shí)間性而只有空間性。第三,由于宇宙萬事萬物后面的本質(zhì)是實(shí)體性的,所以可以用“是”的邏輯句式去表達(dá)。巴門尼德柏拉圖柏拉圖的(理式)則是一類事物的本質(zhì)。對任何一類事物,找出其理式,就能認(rèn)識其本質(zhì)。柏拉圖的理式具有三個(gè)特點(diǎn):第一,是此類物體之為此類事物之“理”(idea);第二,是此類物體之為此類物體之“式”(form);第三,理和式都是實(shí)體性的,是可以用一個(gè)本質(zhì)性的定義(它是什么)準(zhǔn)確地表述出來的。與巴門尼德的存在一樣,一類物體的理式作為此類物體的本質(zhì),是確定的、永恒的,是不會(huì)因時(shí)間而改變的。因此,一類物體的理式是排斥了時(shí)間中的變化、強(qiáng)調(diào)空間中的形體而得到的。柏拉圖亞里士多德亞里士多德得出了單個(gè)物體的本質(zhì)。他提出,任一物體都是多種屬性的統(tǒng)一,究其基本屬性來講,可以說有十種,亞氏稱為十范疇:本體/實(shí)體(,substance)、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、位置、時(shí)點(diǎn)、狀況、屬有、動(dòng)作、承受。亞里士多德之

作為一物之為此物的根本,被中譯為本體,因其是實(shí)體性存在,故而又被中譯為實(shí)體。它有與宇宙之本質(zhì)和類物之本質(zhì)相同的三個(gè)特點(diǎn):其一,是一物之為此物的根本;其二,這一根本是實(shí)體性的,排斥了時(shí)間的影響,是不變的;其三,正如它來自所表明的,它是可以明確地用語言表達(dá)和加以定義的。亞里士多德西方的(being,是/有/在)、(form/idea,理式)、(substance,本體/實(shí)體)、essence(本質(zhì))有共同的語言來源,內(nèi)蘊(yùn)著共同的思維特質(zhì),即從混沌中找出秩序,在太虛中找出實(shí)體,這一實(shí)體排斥了時(shí)間的影響而具有永恒性,構(gòu)成了整個(gè)宇宙、類物、個(gè)物的本質(zhì)。這一實(shí)體性的本質(zhì)可以用實(shí)體性的定義語言予以表達(dá)。正是在這一文化特質(zhì)中,“這朵花是美的”這一具體感受變成了一個(gè)本質(zhì)追求的命題。然而,也正是在這一文化特質(zhì)中,本質(zhì)追求的命題所具有的實(shí)體性之硬在“美”這一軟性中一再陷入困境。(二)印度文化的特質(zhì)印度文化是一種把時(shí)間放在最重要位置上的文化,從時(shí)間來看世界和事物,無物常在。印度的宇宙,在吠陀時(shí)代的《婆樓那贊》里,是天界主神婆樓那(Varu?a)通過幻術(shù)創(chuàng)造出來的,是一個(gè)具有虛幻性質(zhì)的世界。宇宙的產(chǎn)生為幻現(xiàn),宇宙的消亡為幻歸,強(qiáng)調(diào)的是時(shí)間的巨大作用。因此,印度的宇宙不是一個(gè),而是很多個(gè),在時(shí)間之中不斷地出現(xiàn)和消亡。宇宙中的物體,同樣處在不斷地幻化而生和幻歸而亡的流變之中。印度宇宙則由于強(qiáng)調(diào)時(shí)間性而縮小了空間性,讓世界和物體因有生有滅而成為如夢一般的(幻)。在本為時(shí)空合一的宇宙中,由于強(qiáng)調(diào)時(shí)間性,并以時(shí)間性來看空間以及在空間之中的萬物,故而萬物及其存在于其中的空間都成為幻相。印度的宇宙和物體強(qiáng)調(diào)時(shí)間性,要定義時(shí)間之流中的物體是不可能的,因此,印度人不能像西方人那樣,用tobe句式得出事物的being(本質(zhì))。對于印度型的語言,更為經(jīng)典的是遮詮句型以及內(nèi)蘊(yùn)于其中的遮詮邏輯。這就是,對于時(shí)間之流中的事物,對于使宇宙之為宇宙的宇宙本質(zhì)的梵(我),不能說它是什么,而只能說它不是什么;同樣,對于在時(shí)間流動(dòng)中每瞬皆變的事物的本質(zhì),也不能說它是什么,而只能說它不是什么。印度宇宙和事物皆為性空假有的結(jié)構(gòu),使得印度文化在面對“這朵花是美的”這一命題時(shí),思維邏輯進(jìn)路當(dāng)然就與西方的完全不同了。(三)中國文化的特質(zhì)中國文化與強(qiáng)調(diào)空間的西方文化和彰顯時(shí)間的印度文化不同,是空間和時(shí)間兼重。中國文化中講宇宙的有兩個(gè)詞匯。一是“天地”。二是“宇宙”。天地是對宇宙整體直觀而本質(zhì)的把握,宇宙是通過房屋來象征具有時(shí)空統(tǒng)一性的宇宙。中國的天地,一方面具有形式與秩序,另一方面這形式與秩序后面還有一個(gè)無形無言的道,因此,天地的本質(zhì)性的東西不是實(shí)的形式與秩序,而是虛的道。中國的天地之本質(zhì)則是可見的形式與不可見的道形成的虛與實(shí)的互動(dòng)統(tǒng)一。中國的天地是現(xiàn)象、本質(zhì)合一的整體結(jié)構(gòu)。中國的天地則在獲得秩序性的形式的同時(shí),并不排斥現(xiàn)象,把本質(zhì)性的形式與具體性的現(xiàn)象看作緊密相聯(lián)、不可分割的整體。中國的天地就是這樣一種現(xiàn)象、本質(zhì)雙贏合一的結(jié)構(gòu)。當(dāng)然,中國的本質(zhì)包括兩層,即形式體系與后面的“無”(道)。正是因?yàn)檫@一現(xiàn)象與本質(zhì)合一的性質(zhì),中國不像西方那樣,用突出與混沌對立的秩序來命名宇宙,而是用凸顯現(xiàn)象與本質(zhì)合一的“天地”來命名宇宙。行業(yè)PPT模板/hangye/中國的天地是時(shí)空合一的整體結(jié)構(gòu)。首先,時(shí)空是互動(dòng)的,中國把天看成動(dòng)的,把地看成靜的,動(dòng)而時(shí)間突出,靜而空間彰顯,天地互動(dòng),靜的地有了動(dòng)態(tài),動(dòng)的天有了靜態(tài)。中國宇宙在時(shí)空合一和時(shí)空互動(dòng)中取得了一種平衡,因此,天地一方面有因強(qiáng)調(diào)空間性而來的形式性之秩序,另一方面又有因強(qiáng)調(diào)時(shí)間性而來的虛靈。由于有了秩序和虛靈,天地的現(xiàn)象充滿了生機(jī)。中國宇宙的統(tǒng)一性則在于氣。氣化流行,產(chǎn)生萬物。首先,從物上講,包括虛體的風(fēng)、云、霧、靄和實(shí)體的山、河、動(dòng)、植,一以虛為主,一以實(shí)為主,兩類都是虛實(shí)結(jié)構(gòu)。其次,萬物是以虛實(shí)結(jié)構(gòu)形成的實(shí)體;與存在于其中的空間相比,物體為實(shí),空間為虛,又形成一種虛實(shí)結(jié)構(gòu)。(四)小結(jié)西方的tobe在強(qiáng)調(diào)空間的同時(shí)抑制了時(shí)間,從而產(chǎn)生了西方的確定性的Being,產(chǎn)生了一種對事物本質(zhì)的定義性語句,印度對時(shí)間性的強(qiáng)調(diào)而在判定詞上有as(本質(zhì)上的是/有/在)和bhū(現(xiàn)象上的是/有/在)的區(qū)分,從而在本質(zhì)上的判斷(as)不可說,現(xiàn)象上的判斷(bhū)為假有,那么,中國文化中的具體事物,則既是(具有空間性的)真正存在,又處在時(shí)間的變動(dòng)中,既是獨(dú)立的個(gè)體,又與整個(gè)宇宙有緊密關(guān)聯(lián),作為虛實(shí)相生結(jié)構(gòu)的事物,其實(shí)的部分(形質(zhì))是可以定義的,其虛的部分(精氣神)是不可定義的。西方文化把宇宙、事物、語言都視為實(shí)體結(jié)構(gòu),任何事物都可以進(jìn)行空間化而加以確定。在說“這朵花是美的”時(shí),是要做出真與假的判斷,判斷的目的是得到事物的本質(zhì)。這里的本質(zhì)追求是美,具體要求是弄清作為特殊之美的花與本質(zhì)之美之間的關(guān)系。要達(dá)到這一目的:首先,要有一個(gè)美的定義。知道了美是什么,就知道說這句話時(shí),美這個(gè)表達(dá)花之屬性的詞具體指的是什么意思。其次,要追問這朵花中的什么與美的本質(zhì)相關(guān)聯(lián)而使這句話為真。這就是在古希臘一定會(huì)出現(xiàn)一個(gè)柏拉圖來問美(的本質(zhì))是什么。這樣問的目的很清楚,就是要解決,從理論上講,究竟是什么決定了人們把很多不同的事物,如花、罐、畫、人、馬等,都稱為美的。印度文化把宇宙、事物、語言都看作性空假有的虛實(shí)結(jié)構(gòu),任何事物和語言都在時(shí)間流動(dòng)之中產(chǎn)生。在說“這朵花是美的”時(shí):第一,只與此花在時(shí)間流動(dòng)中的說這句話的此刻的現(xiàn)象有關(guān),并不保證此花在此刻之前為美,也不保證此花在此刻之后還為美。第二,此花在此刻是美的,是因緣和合的結(jié)果,花在此刻的形、色、味與人在此刻的看緣聚在一起,就形成了此刻花的美。第三,此花在此時(shí)的因緣和合中顯為美,由此,這句話在現(xiàn)象上(即在下梵和俗諦的意義上)已經(jīng)為真,并不需要此花在此前或此后也為美。第四,此花只在此時(shí)為美和此話只在此時(shí)為真,不能保證此時(shí)之前和之后也如此,顯出此花之美與此話之真在本性上的無常和在本質(zhì)上的性空,從而讓人從“這朵花是美的”中去體悟印度型宇宙人生的真諦,以及這一強(qiáng)調(diào)時(shí)間對事物產(chǎn)生作用的印度之美的真諦。行業(yè)PPT模板/hangye/中國文化把宇宙、事物、語言都看作實(shí)有的虛實(shí)結(jié)構(gòu)。事物和語言都存在于時(shí)間與空間的交織合一中,存在于現(xiàn)象與本質(zhì)的互動(dòng)統(tǒng)一中,存在于事物與宇宙的關(guān)聯(lián)互動(dòng)中。在說“這朵花是美的”時(shí):首先,“這朵花”呈現(xiàn)的是花之實(shí)的一面,“美的”呈現(xiàn)的則是花之虛的一面,“美的”一詞正好把花的精神凸顯了出來。其次,花是“美的”之虛,還關(guān)聯(lián)到使花能夠作為審美之呈現(xiàn)的人,花的形、色、味是在人的各種感官中呈現(xiàn)出美的,人的各種感官面對花的形、色、味時(shí)才產(chǎn)生了美感。最后,“這朵花是美的”作為語言,與宇宙和事物的性質(zhì)一樣,是一種虛實(shí)相生結(jié)構(gòu)。在中國文化中,人如果已經(jīng)體悟精練之詞所包括的虛,那么就足夠了,如果不能體悟到虛的部分,而僅止于實(shí)的部分,那么就要用另一種漢語方式即比興之詞去讓其感悟(比興之詞就是第一章說過的詩的語言,即用形象和景色讓人去體悟事物的本質(zhì))。三、美學(xué)理論之一:西方的實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)西方的實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)顯出四大原則:區(qū)分、劃界、實(shí)體確定、名言。(一)區(qū)分原則西方美學(xué)就是在一系列區(qū)分中建立起來的:有英國的夏夫茲博里區(qū)分內(nèi)在感官和外在感官,有法國的巴托區(qū)分由日常生活與工藝技術(shù)而來的技藝之術(shù)和以雕刻、建筑、繪畫、音樂、戲劇、文學(xué)為體系之美的藝術(shù),有德國的鮑姆加登區(qū)分真、善、美的本質(zhì)不同。這里則要突出,三者都是運(yùn)用西方的實(shí)體-區(qū)分型思維而進(jìn)行區(qū)分的。因此,建立起來的西方美學(xué)典型地體現(xiàn)了實(shí)體-區(qū)分型思維中的區(qū)分原則。行業(yè)PPT模板/hangye/在主體心理上,通過知、情、意的截然區(qū)分,由知而有科學(xué)和哲學(xué),由意而有宗教和倫理,由感性情感而有美學(xué)(鮑姆加登正是在這樣的區(qū)分中建立了美學(xué))。再進(jìn)一步對感性情感中的快感進(jìn)行區(qū)分,作為對美的快感的美感,正是因既區(qū)別于生理欲望得到滿足的快感,也區(qū)別于獲得知識而產(chǎn)生的快感,還區(qū)別于由倫理之善而來的快感而得到確定的(康德美學(xué)正是通過這樣的區(qū)分而在西方美學(xué)中具有核心地位)。在知識形態(tài)里,通過真、善、美的區(qū)分,讓美凸顯出來。事物在知識的體系和命名上是什么,這就是真,通過真,人們獲得了知識。事物在功利上對人有什么功用和在倫理上對人有什么好處,這就是善,通過善,人們獲得了利益和價(jià)值。事物讓人不去想概念知識,也不去想功利價(jià)值和道德價(jià)值就感到愉快,這就是美。正是西方區(qū)分型思維對真、善、美的嚴(yán)格區(qū)分,讓美學(xué)作為一門學(xué)科在知識體系中建立了起來?！夺鳙C女神狄安娜》行業(yè)PPT模板/hangye/西方劃界思維的特點(diǎn)建立在哲學(xué)的三大原理上(這三大原理前文已從西方的宇宙特性上講過,這里從劃界思維的角度講):一是巴門尼德用有排斥了無,從而建立了西方的實(shí)體世界。美也被作為實(shí)體。二是柏拉圖用理式對事物進(jìn)行了類型劃界,美的理式以及各類美的事物構(gòu)成專門的分類。三是亞里士多德對具體事物中本質(zhì)屬性和非本質(zhì)屬性的劃界,把事物中的美與非美區(qū)別開來。這三大劃界原則進(jìn)而體現(xiàn)為具有西方特點(diǎn)的兩個(gè)原則:一是從古希臘開始的現(xiàn)象本質(zhì)原則,二是從近代開始的科學(xué)實(shí)驗(yàn)室原則。(二)劃界原則行業(yè)PPT模板/hangye/美從與現(xiàn)實(shí)功利、概念知識的區(qū)分中得出,是一種科學(xué)實(shí)驗(yàn)室式的劃界,把藝術(shù)與生活、與概念知識區(qū)分開來,也是一種科學(xué)實(shí)驗(yàn)室式的劃界,美術(shù)館、音樂廳、劇院、影院、博物館的設(shè)立更是在現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行劃界,風(fēng)景畫家用一個(gè)取景框去看自然也是一種劃界,美學(xué)家教人們用畫家的取景框般的眼光去看風(fēng)景,正是劃界方式在自然欣賞中的運(yùn)用。正是通過劃界,美從與生活、社會(huì)、自然的區(qū)分中產(chǎn)生了出來,藝術(shù)之為美也從這種劃界原則中得到理論的解釋和說明。審美心理學(xué)的距離、靜觀、直覺、形式等名震一時(shí)的美學(xué)理論,無不充滿了科學(xué)實(shí)驗(yàn)室的劃界原則。行業(yè)PPT模板/hangye/西方美學(xué)之所以能夠進(jìn)行區(qū)分,之所以能夠進(jìn)行劃界,是因?yàn)樵谖鞣轿幕?世界是實(shí)體的,物體也是實(shí)體的。世界雖然有虛,但世界之虛不重要,世界之實(shí)才重要。美的理式和美的物體都是實(shí)體,才可以區(qū)分和劃界。可以區(qū)分和劃界,美才可以被確定地定義。定義是實(shí)體在理論上被確定,定義就是確定一物的內(nèi)涵和外延?？梢哉f,西方文化面對美進(jìn)行的區(qū)分和劃界正是體現(xiàn)在美的實(shí)體確定上。正是實(shí)體確定這一項(xiàng),使西方美學(xué)的核心圍繞著對美的本質(zhì)(=實(shí)體)追求和本質(zhì)定義來進(jìn)行。(三)實(shí)體確定原則德謨克利特行業(yè)PPT模板/hangye/名是給出定義,言是由定義形成理論體系或曰話語體系。西方文化的基本信念是:語言是與世界和物體對應(yīng)的。這一對應(yīng)的嚴(yán)格性和明晰性是通過定義體現(xiàn)出來的,物體可以區(qū)分和劃界,與之對應(yīng)的語言也可以區(qū)分和劃界,這就是定義,定義與推理形成的名言就是嚴(yán)格和明晰的語言表述。對美的理論化首先就是用嚴(yán)格的語言來明晰地定義美的本質(zhì),然后由此推出整個(gè)美學(xué)體系。名言原則體現(xiàn)了西方美學(xué)的話語表述方式,是一套與區(qū)分原則、劃界原則、實(shí)體確定原則一致的語言法則。西方的區(qū)分型美學(xué)以一套體系性的定義、求證、推理、下結(jié)論的言說方式體現(xiàn)出來。(四)名言原則維米爾《戴珍珠耳環(huán)的少女》1665年創(chuàng)作44.5×39cm肖像

現(xiàn)藏：荷蘭

海牙

毛利斯博物館藏四、美學(xué)理論之二:印度的是-變-幻-空型美學(xué)印度的是-變-幻-空型美學(xué)也有四大基本原則:是-變一體之幻、變-行一體之空、由幻悟空、不定言。(一)是-變一體之幻原則在印度人的思想中,世界和物體都存在于時(shí)間之中,其性質(zhì)和樣態(tài)由一直向前不可逆的時(shí)間決定,時(shí)間由每一剎那組成,當(dāng)人們對世界和物體說“是”的這一剎那過去之后,世界和物體已經(jīng)發(fā)生了變化,前一剎那的世界和物體已經(jīng)不存在,變?yōu)檫@一剎那的世界和物體,從前一剎那的世界和物體到這一剎那的世界和物體是相續(xù)的。但這相續(xù)同時(shí)又是變化的。行業(yè)PPT模板/hangye/從無的角度看物體,物體本就在有限時(shí)間中存在,而即便在有限時(shí)間中存在,也充滿了不存在。這一充滿了不存在之“無”的物體,從印度教的理論來說可稱為幻,從佛教的理論來說乃是空。從無-幻-空的觀點(diǎn)來看,一物為幻現(xiàn)之物,它的具體活動(dòng)比如審美活動(dòng),其本質(zhì)亦為幻現(xiàn)之舉。這樣,從西方理論來看,美是在與真和善的區(qū)別之中產(chǎn)生出來的;從印度理論來看,剛才方以求真之心觀物,而今轉(zhuǎn)為以求美之心賞物,已成的審美之賞乃一種幻現(xiàn),起先才以求善之心視物,現(xiàn)在轉(zhuǎn)為以求美之心觀物,已成的審美之觀乃一種幻現(xiàn)。物體之美乃在人用審美之心去欣賞時(shí)才出現(xiàn),人不用審美之心去欣賞,物體就不是審美對象,因此,物體之美和人的審美之賞,從宇宙的高度、從時(shí)間的流變?nèi)タ?都是一種幻現(xiàn)。印度作家爾夏馬的作品行業(yè)PPT模板/hangye/印度思想認(rèn)為,事物從本質(zhì)上看,為(佛教所名之)空,為(印度教所名之)幻,但從現(xiàn)象上看,又為是-變一體的實(shí)有。同樣,一物的活動(dòng)(karma),比如用審美之心賞物的審美活動(dòng),從本質(zhì)上看為幻,從現(xiàn)象上看為實(shí)。那么,審美活動(dòng)的進(jìn)行要具有意義,作為美善之業(yè),它就有兩個(gè)方面的要求:在現(xiàn)象上,由審美活動(dòng)而言美(業(yè)果);從本質(zhì)上,體悟出審美亦是空。對于印度美學(xué)來說,只從karma(此詞有兩層意義,既是進(jìn)行活動(dòng)之“行”,又是行之結(jié)果之“業(yè)”)的角度看審美,雖然也算有實(shí)際的好結(jié)果,但只是在現(xiàn)象層面,即僅是在現(xiàn)象上或曰現(xiàn)實(shí)中的直線推進(jìn),境界不高。所以,在審美時(shí),需要從現(xiàn)象層面上升到本質(zhì)層面,在做審美之行的同時(shí),悟出審美之行本身為空,正如一個(gè)人會(huì)消失,一個(gè)人的一個(gè)活動(dòng)會(huì)消失,此一審美活動(dòng)也會(huì)消失。(二)變-行一體之空原則印度作家爾夏馬的作品行業(yè)PPT模板/hangye/勝論思想的“五無”同樣適合于審美活動(dòng),在此一審美活動(dòng)產(chǎn)生之前是未生之無,之后是已滅之無,審美活動(dòng)的產(chǎn)生排斥了(包括求真和求善在內(nèi)的)其他活動(dòng),是畢竟之無,究其與求真和求善的根本不同來講,是比較之無,究其審美之賞決定了不能讓其他因素在審美中同時(shí)產(chǎn)生來講,是不會(huì)之無。將勝論思想的“五無”運(yùn)用于審美活動(dòng)之中,不是如西方型美學(xué)那樣要突出美學(xué)自身的特點(diǎn)而高揚(yáng)美學(xué),恰恰相反,是要從“五無”的諸多方面去意識到審美在獲得自己的同時(shí)也在封閉自己,從而把審美從封閉中解救出來,只有超越封閉,才能體會(huì)到宇宙的浩茫,接著追問審美的本質(zhì)是什么,進(jìn)而認(rèn)識到審美本身的現(xiàn)象性,最后,在審美中體會(huì)到審美之后的空,意識到審美乃“諸行無?！敝械闹T行之一,乃宇宙中無數(shù)幻現(xiàn)-幻歸中的眾相之一,從而意識到審美本空,審美亦幻。在審美中達(dá)到了這一點(diǎn),實(shí)際上就實(shí)現(xiàn)了審美中的轉(zhuǎn)換,即審美現(xiàn)象之真實(shí)轉(zhuǎn)到審美本質(zhì)的性空上。認(rèn)識現(xiàn)象乃幻、本質(zhì)為空,對審美就有了一種新的理解和新的提升。行業(yè)PPT模板/hangye/宇宙乃一種幻-空結(jié)構(gòu)(m

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),事物亦乃一種幻-空結(jié)構(gòu),同樣,審美對象亦是一種幻-空結(jié)構(gòu),審美現(xiàn)象為幻,審美本質(zhì)為空。因此,印度審美的正確進(jìn)路是:第一步由實(shí)到幻,這里需要的是一種對是-變一體的認(rèn)識,前文講的“五無”,也可被看成進(jìn)入轉(zhuǎn)換的方式。因此,要達(dá)到本質(zhì),就是不把審美對象看成一個(gè)實(shí)體,而是把審美對象看成一個(gè)空體。能從一個(gè)實(shí)體的審美對象上看出空體,就達(dá)到了審美對象的本質(zhì)。(三)由幻悟空原則印度作家爾夏馬的作品行業(yè)PPT模板/hangye/知其本質(zhì)為空,才知曉看上去的實(shí)為幻。因此,第二步是在第一步的由實(shí)到幻之后,由幻悟空。這里,由幻悟空同時(shí)就是由空悟幻。這樣,第一步完成后,審美對象是一種兩層結(jié)構(gòu):實(shí)-幻?？此茖?shí)但實(shí)為幻。第二步完成后,審美對象是一種三層結(jié)構(gòu):實(shí)-幻-空。由實(shí)到幻,可知本質(zhì)為空;由空到實(shí),可知實(shí)乃幻。正確審美的第三步是空空一體,即把審美活動(dòng)的本質(zhì)之空與宇宙本體的本質(zhì)之空關(guān)聯(lián)起來。這時(shí)審美對象在分析中具有四層結(jié)構(gòu):(現(xiàn)象之)實(shí)-(本質(zhì)之)幻-(本質(zhì)為)空-(宇宙之)空。后兩個(gè)空成一個(gè)空,空與幻乃一回事,幻與實(shí)也為一體。悟出了這四者為一體,審美活動(dòng)就算完成,達(dá)到了審美的最高境界一片空明。印度作家爾夏馬的作品行業(yè)PPT模板/hangye/印度的本質(zhì)為空,所以美學(xué)的話語表達(dá)是不定言原則。印度宇宙的本質(zhì)在佛教那里為空,在印度教那里為梵?？蘸丸笫菬o限的,而一切具體事物,包括作為具體事物的語言,都是有限的。當(dāng)有限的語言面對無限的空和梵時(shí),是無法對空和梵予以完全的體現(xiàn)的?？蘸丸箅m然是無限的,但又具體地體現(xiàn)在一切事物中,成為具體事物的本質(zhì)。這就是具體事物中的空。語言作為事物,也有實(shí)和空兩相?？盏囊幻娌荒荏w現(xiàn)出來,只能暗示出來,顯為不定。語言在表現(xiàn)事物時(shí),只能完全表現(xiàn)事物實(shí)的一面,不能完全表現(xiàn)事物空的一面,也顯為不定。(四)不定言原則印度作家爾夏馬的作品行業(yè)PPT模板/hangye/語言的不定言原則,其具體內(nèi)容體現(xiàn)為:第一,不能用一個(gè)概念去完全與特定物體相對應(yīng)。具體的物和人是梵的幻現(xiàn),當(dāng)用概念去對應(yīng)這一事物時(shí),對應(yīng)的只是其本質(zhì)被覆障之物,就是說,概念對應(yīng)的,在佛教那里,只是俗諦而不是真諦,在印度教那里只是下梵而不是上梵。第二,不能用定義去獲得物體的本質(zhì)。在印度,物體的本質(zhì)都要回溯到真諦之空和上梵之空。一方面,與真諦之空和上梵之空相關(guān)的物的本性(空)是不能定義的;另一方面,真諦之空和上梵之空作為本體,也是不能定義的,一旦要定義,就只能定義出真諦和上梵的某一方面、層級、片斷(即俗諦和下梵),而不是真諦或上梵本身。第三,不能用一個(gè)命題對物體進(jìn)行陳述。這里的關(guān)鍵還是在于幻相和無明對事物本質(zhì)與宇宙本質(zhì)的覆障。第四,用遮詮、因明、辯證三種邏輯方式進(jìn)行推理。審美話語的完成是以不定言的方式來體現(xiàn)的。這一不定言,在印度教是遮詮語句,用佛教的話講就是與事物不同的“名”。五、美學(xué)理論之三:中國的虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)中國的虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)也有四大原則:虛實(shí)關(guān)聯(lián)、虛實(shí)互滲、虛體體悟、活言。(一)虛體關(guān)聯(lián)原則中國的世界和物體皆為虛實(shí)相生結(jié)構(gòu),人生天地間,其心理諸要素,性、心、知、意、志、情、欲,不能區(qū)分開來講,而要相互關(guān)聯(lián)著講。中國人從主體講美,絕不會(huì)把知、情、意區(qū)分開來只從情來講美,而一定要關(guān)聯(lián)起來,從主體心理的整體性來講美。行業(yè)PPT模板/hangye/在客觀世界里,中國人不是把社會(huì)、自然、藝術(shù)區(qū)分開來而只從藝術(shù)講美,而是將之關(guān)聯(lián)起來,無處不美。日、月、星,天之美,山、河、動(dòng)、植,地之美。正是把社會(huì)、自然、藝術(shù)不可分割地關(guān)聯(lián)起來,中國才沒有形成西方式的藝術(shù)哲學(xué)型的美學(xué),而從宇宙之美的整體,從社會(huì)、自然、藝術(shù)的關(guān)聯(lián)一體中把美進(jìn)行理論化。在知識形態(tài)上,中國人不是把美與真和善區(qū)分開來講,而是把美與真和善關(guān)聯(lián)起來講。正是把真、善、美結(jié)合起來講的。“大”類似于西方的崇高,中國之善的極致是“圣”,而宇宙之真和物體之真的本質(zhì)就是“神”。正因?yàn)樵谥R形態(tài)上把真、善、美關(guān)聯(lián)起來講,中國人才沒有像西方人那樣推出與其他學(xué)科嚴(yán)格區(qū)別開來的美學(xué),而是呈現(xiàn)為把美的理論化寓在各類學(xué)科中的虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)。行業(yè)PPT模板/hangye/真、善、美的互滲和自然美、社會(huì)美、藝術(shù)美的互滲,在于中國文化的宇宙原則就講關(guān)聯(lián)與互滲。中國文化的互滲原則體現(xiàn)為三種方式:第一,陰陽互滲。太極圖中的白為陽,黑為陰,陰陽各半,但白中有一小黑圓點(diǎn),這是陽中有陰,黑中有一小白圓點(diǎn),這是陰中有陽。第二,五行互滲。五行的木、火、土、金、水體現(xiàn)為萬事萬物,是一年之春、夏、長夏、秋、冬等等。第三,同構(gòu)互滲。氣-陰陽-五行,作為宇宙之根本,存在于任一事物中。(二)虛實(shí)互滲原則董其昌《秋興》八景圖行業(yè)PPT模板/hangye/把中國文化這三種互滲運(yùn)用到美的現(xiàn)象上,陰陽互滲決定了,美不能與真、善區(qū)分開來,而是與之互含互滲的;五行互滲決定了,自然、社會(huì)、藝術(shù)在內(nèi)在上不能區(qū)分開來,而是關(guān)聯(lián)著且互含互滲的;同構(gòu)互滲決定了,美在宇宙的大網(wǎng)絡(luò)中,不能與其他事物區(qū)分開來,而要根據(jù)具體關(guān)聯(lián)因宜變化?；B除了上面三條之外,還有一條即本質(zhì)與現(xiàn)象的互滲,即本質(zhì)不能與現(xiàn)象截然區(qū)分開來。天,不但與風(fēng)云雷雨、四季運(yùn)行相關(guān),也與地上的山河動(dòng)植、人類社會(huì)的興衰互滲。道不離器,理就在日常生活中,道理不能抽象地講,而要與天地人結(jié)合起來講。如果從關(guān)聯(lián)一項(xiàng)還不能理解中國為何沒有出現(xiàn)西方的學(xué)科型美學(xué),那么從互滲一項(xiàng)則可以理解為何不能出現(xiàn)西方的學(xué)科型美學(xué),在中國文化中本質(zhì)是不能進(jìn)行區(qū)分和劃界的。因此,中國對美進(jìn)行的理論化必然是以關(guān)聯(lián)型的形態(tài)出現(xiàn)的。董其昌《秋興》八景圖行業(yè)PPT模板/hangye/中國文化宇宙是一種氣的宇宙,氣化生萬物,物亡又復(fù)歸于宇宙之氣。這一氣化生萬物的宇宙是一種虛實(shí)結(jié)構(gòu),氣為虛而物為實(shí);同樣,以氣為根本的事物,也是一種虛實(shí)結(jié)構(gòu),氣是事物的根本,為虛,形質(zhì)是事物的內(nèi)外,為實(shí)。在中國的虛實(shí)宇宙和虛實(shí)事物中,實(shí)的一面可以區(qū)分,虛的一面則無法區(qū)分。人的本質(zhì)是神氣,人死之后神氣已無,對骨肉進(jìn)行再細(xì)的區(qū)分解剖分析,得出的也是非本質(zhì)性認(rèn)識。同樣,中國的審美對象是一個(gè)神骨肉的對象,本質(zhì)是神情氣韻這些虛的東西。中國美學(xué)為了認(rèn)識本質(zhì)性的虛體,于是采用體悟的方式。中國的美的事物,由虛實(shí)兩部分構(gòu)成,虛的部分是本質(zhì)性的。(三)虛體體悟原則董其昌《秋興》八景圖行業(yè)PPT模板/hangye/活是靈活,言是理論化語言。中國美學(xué)的理論語言不是定義型的,而是充滿了張力和虛靈。它由兩點(diǎn)決定:第一,在于語言的性質(zhì)。中國的語言與中國的事物一樣,是一種虛實(shí)結(jié)構(gòu),但一般的語言使用往往只用其實(shí)的一面,這樣一來,只為實(shí)的語言與虛實(shí)結(jié)構(gòu)的對象就不對應(yīng)了。第二,在于對象的性質(zhì)。中國的審美對象是一種形質(zhì)氣或曰神骨肉組成的虛實(shí)結(jié)構(gòu)。實(shí)的方面之形、貌、肉、骨、體、質(zhì)對應(yīng)于語言之實(shí),虛的方面之神、情、氣、意、韻則必須開啟語言之虛。(四)活言原則董其昌《秋興》八景圖行業(yè)PPT模板/hangye/把中國文化這三種互滲運(yùn)用到美的現(xiàn)象上,陰陽互滲決定了,美不能與真、善區(qū)分開來,而是與之互含互滲的;五行互滲決定了,自然、社會(huì)、藝術(shù)在內(nèi)在上不能區(qū)分開來,而是關(guān)聯(lián)著且互含互滲的;同構(gòu)互滲決定了,美在宇宙的大網(wǎng)絡(luò)中,不能與其他事物區(qū)分開來,而要根據(jù)具體關(guān)聯(lián)因宜變化?；B除了上面三條之外,還有一條即本質(zhì)與現(xiàn)象的互滲,即本質(zhì)不能與現(xiàn)象截然區(qū)分開來。天,不但與風(fēng)云雷雨、四季運(yùn)行相關(guān),也與地上的山河動(dòng)植、人類社會(huì)的興衰互滲。道不離器,理就在日常生活中,道理不能抽象地講,而要與天地人結(jié)合起來講。如果從關(guān)聯(lián)一項(xiàng)還不能理解中國為何沒有出現(xiàn)西方的學(xué)科型美學(xué),那么從互滲一項(xiàng)則可以理解為何不能出現(xiàn)西方的學(xué)科型美學(xué),在中國文化中本質(zhì)是不能進(jìn)行區(qū)分和劃界的。因此,中國對美進(jìn)行的理論化必然是以關(guān)聯(lián)型的形態(tài)出現(xiàn)的。董其昌《秋興》八景圖行業(yè)PPT模板/hangye/中國美學(xué)的理論話語,以三種要項(xiàng)組織起來,一是前文已講的“者……也”句式,形成語言虛實(shí)結(jié)合的開放性;二是精練之詞和比興之語,對虛實(shí)結(jié)構(gòu)的具體對象進(jìn)行具體的理論把握;三是把一和二兩種方式運(yùn)用到體系性著作中,形成虛實(shí)結(jié)構(gòu)的理論體系。這種“舉少概多”的體系言說方式,初看有無傷大雅的“小缺”式空白。劉熙載提醒“安知顯缺者非即隱備者哉”,重要的是“觸類引伸”。劉熙載總結(jié),中國的體系性著作,看起來只有虛實(shí)結(jié)構(gòu)中“實(shí)”的一面,很“簡”,但這簡之實(shí)的一面通向內(nèi)容豐富的“虛”。劉熙載強(qiáng)調(diào):中國體系性著作的特點(diǎn),正如“《大戴記》曰‘通道必簡’”(劉熙載《藝概·敘》)?？梢哉f,中國美學(xué)包括體系性著作在內(nèi)的話語方式就由以上三點(diǎn)構(gòu)成:(1)具體之點(diǎn)上“者……也”句式;(2)概念總結(jié)上的精練性詞組和比興類描寫;(3)整體呈現(xiàn)中的虛實(shí)結(jié)構(gòu)。六、美學(xué)建構(gòu):內(nèi)容和范圍通過對西方實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)、印度是-變-幻-空型美學(xué)、中國虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)的呈現(xiàn),可知西方、印度、中國自軸心時(shí)代以來形成了三種不同的美學(xué)類型。三種美學(xué)類型對世界美學(xué)的演進(jìn)一直有著重要影響。在世界進(jìn)入現(xiàn)代化進(jìn)程之前,三種美學(xué)在各自的文化圈中發(fā)揮著巨大作用。世界從分散的世界史進(jìn)入整體的世界史之后,西方實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)成為主流美學(xué),包括印度和中國在內(nèi)的非西方美學(xué)都向之靠攏,形成實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)的一統(tǒng)天下。然而,西方美學(xué)在從近代美學(xué)向現(xiàn)代美學(xué)和后現(xiàn)代美學(xué)的升級中,越來越顯出了向印度美學(xué)和中國美學(xué)會(huì)通的流向。特別是20世紀(jì)后期以來,新崛起的生態(tài)型美學(xué)、生活美學(xué)、身體美學(xué),以及形式美理論、文化研究、設(shè)計(jì)學(xué)等新型理論,體現(xiàn)得尤為明顯。行業(yè)PPT模板/hangye/生態(tài)型美學(xué)是從自然美這一向來被實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)低看的對象向?qū)嶓w-區(qū)分型美學(xué)發(fā)起進(jìn)攻的。面對自然對象(比如一棵樹),實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)認(rèn)為,一個(gè)人只有按照實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)的三原則,即非功利、靜觀、形式審美去做,自然才顯為美。首先從日常意識的功利之念和認(rèn)識之思中擺脫出來,不起功利之念(這棵樹可以有什么用,值多少錢),也不做認(rèn)識之思(它是什么樹,在植物學(xué)上叫什么名),對象才作為審美對象呈現(xiàn),人才進(jìn)入審美之維。(一)生態(tài)美學(xué)在批判實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)中與中國虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)的契合從虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)進(jìn)行審美,首先,從審美主體來看,不把自己從環(huán)境中孤立出來,而是感到自己與環(huán)境具有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián),觀看主體本身是被包圍在一個(gè)“場景”中的,不是被觀看的自然對象處于“主體的視野”之中,而是主體本身被置于一個(gè)同心圓似的場景中,主體的觀看本身就是一個(gè)自然事件,不僅是主體對自然的觀看,更是主體在自然中進(jìn)行觀看?？傊?關(guān)聯(lián)型美學(xué)要求在自然審美中,主體應(yīng)由藝術(shù)欣賞時(shí)實(shí)驗(yàn)室型的、只有實(shí)體的、分析型的、超現(xiàn)實(shí)的主體變?yōu)樾蕾p自然時(shí)生態(tài)型的、現(xiàn)實(shí)型的、虛實(shí)合一的、關(guān)聯(lián)型的主體。虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)正是要進(jìn)入自然之中,把自然看成自然(而不是看成藝術(shù)),才能按照自然本身的方式全面地欣賞對象,這是人在生態(tài)之中的萬物一體思想在美學(xué)上的體現(xiàn)。行業(yè)PPT模板/hangye/虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)的自然審美活動(dòng),是在世界中而非在實(shí)驗(yàn)室或博物館中進(jìn)行,其對象是天地自然中的對象,主體是天地自然中的主體,從而有自己的新原則。在自然審美中,第一,全部感官直接“參與”到對象之中,對象也全部“參與”到主體感官之中。第二,主客的互動(dòng),不是像藝術(shù)欣賞必須在美術(shù)館、電影院、閱覽室中那樣有范圍的環(huán)境中,而是本來就沒有邊界,而且要排斥邊界意識而具有人在天地之中的天地意識。第三,整個(gè)活動(dòng)過程都不是固定的,而是移動(dòng)的。實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)總是要把動(dòng)的東西歸為靜的東西,不但繪畫、雕塑、建筑要求在一個(gè)小點(diǎn)上靜觀,音樂和電影本是動(dòng),也要讓人靜靜地坐在音樂廳和電影院里,化動(dòng)為靜。董其昌《秋興》八景圖行業(yè)PPT模板/hangye/生態(tài)型美學(xué)在自然的審美欣賞中,不僅強(qiáng)調(diào)這種欣賞不應(yīng)如實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)那樣將自然物的某一方面區(qū)分出來進(jìn)行靜態(tài)實(shí)體欣賞,也不僅強(qiáng)調(diào)把自然物還原到天地關(guān)聯(lián)中去欣賞,還突出自然物在天地自然的時(shí)間中存在的動(dòng)態(tài)性質(zhì)。生態(tài)型美學(xué)強(qiáng)調(diào)自然審美的三點(diǎn):第一,一定要感受到對象和主體在天地大化中的流動(dòng)性不僅有是的一面,還有變的一面。第二,把對象當(dāng)作一個(gè)不可分割的系統(tǒng)性整體來感受,主體本就在系統(tǒng)之中,且參與到與系統(tǒng)的互動(dòng)中。第三,在欣賞中把可見的前面之景與不可見但卻存在的生態(tài)系統(tǒng)整體聯(lián)系起來,形成由可感而悟宇宙之空的境界。(二)生態(tài)型美學(xué)在批判實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)中與印度是-變-幻-空型美學(xué)的會(huì)通行業(yè)PPT模板/hangye/生態(tài)系統(tǒng)呈現(xiàn)的是物種的復(fù)雜性。物種之間的協(xié)調(diào)依賴于一個(gè)普遍的模式——反饋;反過來,反饋展現(xiàn)出有感覺的形式之間的無數(shù)耦合,每一個(gè)耦合都具有隱而不見的意義。另外,造成了生物界變化的接合模式,使任何觀察者都難以建議任何單一的參照點(diǎn),也難以依賴于這樣的參照點(diǎn)以評價(jià)自然界中的統(tǒng)一性與相互作用。這顯示了生態(tài)系統(tǒng)具有兩個(gè)層面:一是具體時(shí)空中的生態(tài)系統(tǒng),可以由生態(tài)學(xué)知識來予以把握(類似于印度教的“下梵”和佛教的“俗諦”);二是與具體時(shí)空中的生態(tài)系統(tǒng)緊密聯(lián)系的整個(gè)地球乃至整個(gè)宇宙生態(tài)系統(tǒng)。行業(yè)PPT模板/hangye/西方美學(xué)在20世紀(jì)后期的升級走向,一方面來自西方文化自身的邏輯推動(dòng),另一方面也來自西方實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)與非西方美學(xué),特別是中國虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)和印度是-變-幻-空型美學(xué)的數(shù)百年對話。西方美學(xué)自主導(dǎo)世界的一體化進(jìn)程以來,一直面臨著包括中國美學(xué)和印度美學(xué)在內(nèi)的各非西方美學(xué)的挑戰(zhàn),而非西方美學(xué)的影響在西方美學(xué)的演進(jìn)中越來越大。當(dāng)西方美學(xué)超越實(shí)體-區(qū)分型美學(xué),向新方向升級之時(shí),各非西方美學(xué),特別是中國虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)和印度是-變-幻-空型美學(xué),在世界美學(xué)地圖中的位置和意義就產(chǎn)生了質(zhì)的變化。如果說,在西方實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)主導(dǎo)世界美學(xué)之演進(jìn)的時(shí)代,實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)是美學(xué)的正宗和高級形態(tài),其他非西方美學(xué)是旁門和低級形態(tài),世界的美學(xué)大同就是各非西方文化把自己的非實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)升級為西方的實(shí)體-區(qū)分型美學(xué),那么,當(dāng)西方美學(xué)在自身的升級中率先打破實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)的一統(tǒng)天下,出現(xiàn)了與中國和印度的非實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)的契合、會(huì)通,就已經(jīng)意味著西方實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)與中國虛實(shí)-關(guān)聯(lián)型美學(xué)、印度是-變-幻-空型美學(xué)并沒有本體論上的高低等級區(qū)分。(三)西方美學(xué)的升級行業(yè)PPT模板/hangye/當(dāng)西方美學(xué)與非西方美學(xué)沒有本體論上的高低等級區(qū)分之后,西方實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)的各種類型,英語文化型、法語文化型、德語文化型、意大利文化型、北歐文化型,以及近代型、現(xiàn)代型、后現(xiàn)代型,各有自己的特點(diǎn),同樣,非西方文化的美學(xué),中國型、印度型、斯拉夫型、伊斯蘭型、拉美型、非洲型等,亦各有自己的特點(diǎn)。當(dāng)西方實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)的美學(xué)霸權(quán)被破除之后,各種類型美學(xué)的獨(dú)特性才會(huì)自由地展現(xiàn)。這里,讓各非西方文化的美學(xué)都變成具有西方實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)特點(diǎn)的美學(xué),就會(huì)轉(zhuǎn)變成一種由各大文化美學(xué)互動(dòng)和對話而來、超越西方實(shí)體-區(qū)分型美學(xué)、把全球各不同文化的美學(xué)之優(yōu)點(diǎn)都吸收進(jìn)來的、新的美學(xué)。董其昌《秋興》八景圖行業(yè)PPT模板/hangye/怎樣通過各文化美學(xué)的互補(bǔ)和結(jié)合來講清人類的審美現(xiàn)象和建構(gòu)起相應(yīng)的美學(xué)理論呢?一方面,可以用非西方美學(xué)比如中國美學(xué)強(qiáng)調(diào)的“虛”和印度美學(xué)強(qiáng)調(diào)的“空”,去突破西方的實(shí)驗(yàn)室型區(qū)分方式;另一方面,可以用西方美學(xué)因?qū)嶓w-區(qū)分型思維而來的明晰,把非西方不易講清楚的“虛”和“空”進(jìn)行理論上的提升。且由“這朵花是美的”這一現(xiàn)象開始展開,進(jìn)入美學(xué)理論的主要討論范圍和美學(xué)應(yīng)有的結(jié)構(gòu)之中。由于目的是美學(xué)的范圍、內(nèi)容、結(jié)構(gòu),就只能呈現(xiàn)中西理論互動(dòng),以為顯,以順利進(jìn)入主題,而其他互動(dòng),作為隱,內(nèi)蘊(yùn)著背景的宏大和深邃。(四)人類的審美現(xiàn)象和美學(xué)理論建構(gòu)行業(yè)PPT模板/hangye/從經(jīng)驗(yàn)上歸納出美的本質(zhì),是把事物中的某一因素確定為美。在西方,這是自畢達(dá)哥拉斯以來的一個(gè)源遠(yuǎn)流長的理論傳統(tǒng)。其核心觀點(diǎn)是:事物的形中之式(form)被確定為使一事物成為美的事物的本質(zhì)。從理論上講,根本問題在于:事物之形(form)雖然與事物之美有關(guān)聯(lián),但并不等于事物之美。從超驗(yàn)上假定美的本質(zhì),在西方是自柏拉圖以來的另一個(gè)源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)。將之與前一個(gè)傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)起來,可以說,思想家在認(rèn)識到事物之形并不等于事物之美后,就想在事物之中或之上假設(shè)一個(gè)本質(zhì)性的東西,由它來決定具體事物之美。在具體物體之中和具體物體之上建構(gòu)美學(xué),一直都存在著理論上的困難,而在主觀方面尋找卻基本上取得了成功。堅(jiān)持這一審美方向的哲人看到:這朵花是美的,關(guān)鍵不在于花之中有無物質(zhì)性的美,而在于主體面對花時(shí)是否產(chǎn)生美感。行業(yè)PPT模板/hangye/美感方面,從理論上說,一種非功利、非概念、非道德的快感就是美感,但在心理實(shí)驗(yàn)室里找不到這一美感的物理形態(tài);從藝術(shù)上講,與現(xiàn)實(shí)不同的藝術(shù)是為美的目的而被創(chuàng)造出來的,就是美的對