唐君毅的道德理性與文化意識(shí)的理解

1TheNeo-Confucian’sIdeaofGoodSociety:唐君毅的道德理性與文化意識(shí)的理解23道德理性概念的重認(rèn)

道德理性：人類的活動(dòng)行為可視為合符道德理性，是建基在以下的性質(zhì)：自覺(jué)反省性：即個(gè)人會(huì)對(duì)自我及自己從事的活動(dòng)行為，能加以反省，并對(duì)之作出價(jià)值上的判斷及態(tài)度，如善或惡?？腕w性：由自覺(jué)而作出的道德判斷，進(jìn)一步被個(gè)人客體化為「昭臨于吾人之現(xiàn)實(shí)自我之前」的道德理想。實(shí)現(xiàn)性：個(gè)人繼而把客體化的道德理想「貫徹于現(xiàn)實(shí)自我之中」力求把該理想實(shí)現(xiàn)化在現(xiàn)實(shí)生活中；即「建立理想以自命」。4道德理性概念的重認(rèn)

道德理性：人類的活動(dòng)行為可視為合符道德理性，是建基在以下的性質(zhì)：普遍性：個(gè)人建立道德意識(shí)及「使命」，更必須具備合理性及普遍性，即個(gè)人據(jù)道德意識(shí)而作出的活動(dòng)行為不單止對(duì)今時(shí)的我而言屬合理，更對(duì)過(guò)去、未將來(lái)的我而言屬合理，以至對(duì)他人而言亦屠屬合理，即得以普遍化。（唐君毅有關(guān)道德理性的普遍性理念，與康德的categoricalimperative的界定接近）5道德理性概念的重認(rèn)

道德理性的理解：一種方法學(xué)上的說(shuō)明當(dāng)唐君毅從道德理性出發(fā)，以理解人類社會(huì)中的各種「文化現(xiàn)象」以至社會(huì)制度，這種分析及探究的方法，實(shí)與一般通用的社會(huì)科學(xué)的實(shí)征研究方法有所不同，其中主要分別是：從道德理性作起點(diǎn)：從人的道德意識(shí)以至自我出發(fā)，以探究現(xiàn)存社會(huì)制度的道德理性的表現(xiàn)，即具自覺(jué)、價(jià)值及理想的表現(xiàn)。因此，研究目的不在于表現(xiàn)「文化現(xiàn)象」以至社會(huì)制度的實(shí)征屬性，而是它們的價(jià)值及理性基礎(chǔ)。6道德理性概念的重認(rèn)

道德理性的理解：一種方法學(xué)上的說(shuō)明據(jù)此，有關(guān)社會(huì)制度的探究與討論，是一種「理想類型」idealtype的建立；再者這種「理想類型」并非MaxWeber所提出的一種歸納性及實(shí)征意義的概念或理論上的「理想類型」，而是一種價(jià)值上以至道德上的「理想類型」。從這種方法學(xué)進(jìn)行社會(huì)制度的探究，其結(jié)果就不在于描述社會(huì)制度是甚么或分析它們?yōu)樯趺词乾F(xiàn)時(shí)的形態(tài)而非其他。這在制度研究中可歸類為「制度設(shè)計(jì)」研究，特別是「制度設(shè)計(jì)」的價(jià)值以至道德價(jià)值的研究。7道德理性概念的重認(rèn)

道德理性的理解：一種方法學(xué)上的說(shuō)明最后，應(yīng)用這種探究的結(jié)果，我們就可以對(duì)照于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)制度，一方面指出現(xiàn)有制度在道德價(jià)值上的缺失，另一方面更可從教育入手，以教育制度中的成員，以具備該社會(huì)制度背的道德意識(shí)與道德理性。8(I)唐君毅對(duì)家庭意識(shí)與道德理性的理解9家庭成因與道德理性

命題的提出：家庭形成與經(jīng)濟(jì)決定論家庭形成與本能滿足論家庭形成與社會(huì)功能論生態(tài)繁衍功能ReproductionFunction社會(huì)化功能SocializationFunction10家庭成因與道德理性

命題的界定：家庭形成是人精神活動(dòng)、道德活動(dòng)的結(jié)果，是人道德理性的實(shí)現(xiàn)，是自然生命與本能超化成道德生命的表現(xiàn)，所以屬形而上的真實(shí)并具永恒之意義?！干w家庭成立之根據(jù)，即在吾人之道德活動(dòng)精神活動(dòng)，乃所以實(shí)現(xiàn)吾人之道德理性者，則吾人之道德理性為永恒者，家庭即當(dāng)為永恒者。吾人之超越自我為形而上之真實(shí)，則家庭亦根據(jù)之而為形而上之真實(shí)之意義所貫注。形上之真實(shí)有永恒之意義，而家庭亦有永恒之意義?！梗?yè)74-75）11家庭成因與道德理性命題的界定：「吾人須辨清當(dāng)然之理與實(shí)然之事之別。當(dāng)然之事，固一時(shí)不能合于當(dāng)然之理。然在此處正是吾人須努力于實(shí)現(xiàn)當(dāng)然之理，以改變實(shí)然之事處。當(dāng)實(shí)然之事違于當(dāng)然之理時(shí)，吾人更須認(rèn)請(qǐng)當(dāng)然之理。當(dāng)然之理，是如何便是如何。人不能以詖遁之辭，蔽當(dāng)然之理，曲解未合理之實(shí)然之事為當(dāng)然。經(jīng)濟(jì)決定論者之最大過(guò)失，即為以事實(shí)之?dāng)⑹龃?dāng)然之理之省察。以實(shí)然如此便是當(dāng)然，于是一切不合理之事實(shí)，只由歷史以知其必然致此之因，即成合理。故吾之下，文唯當(dāng)憑純粹之道德理性，以建立家庭何以有永恒存在性，家庭之目的不在滿足本能之說(shuō)。」（頁(yè)37）12家庭成因與道德理性道德理性的解釋：方法學(xué)上的說(shuō)明質(zhì)料因、歷史因與形式因、成就因的釋別：質(zhì)料因與形式因的釋別：「吾人上已論家庭之成立之根據(jù)，不在性本能之義。世之論者只知無(wú)性本能則無(wú)家庭，而不知性本能本身，本不能為家庭成立之根據(jù)。性本能至多為家庭成立之質(zhì)料因。而家庭之所以為家庭，其開(kāi)始一點(diǎn)即在節(jié)制規(guī)范此質(zhì)料。家庭之所以為家庭，純?cè)谄湫问?。此形式乃人之精神活?dòng)道德活動(dòng)自己建立，以約束堤防條理原始之性本能，并實(shí)現(xiàn)吾人精神活動(dòng)道德活動(dòng)之道路。此道路純是吾人精神活動(dòng)道德活動(dòng)為其自身之表現(xiàn)而開(kāi)出。其成立之根據(jù)亦在其自身。吾人可言家庭之形式為性本能之上層建筑。然此建筑之鋼骨唯吾人之道德理性?！梗?yè)68）13家庭成因與道德理性道德理性的解釋：方法學(xué)上的說(shuō)明質(zhì)料因、歷史因與形式因、成就因的釋別：歷史因與成就因之釋別：「吾人可言人類先于無(wú)性本能，則無(wú)家庭。則人之有性本能亦可說(shuō)為家庭出現(xiàn)歷史的原因。然家庭之成就為家庭者，在其形式。而此形式之出現(xiàn)，乃對(duì)于原始人同禽獸之性本能，先加以節(jié)制約束之努力而出現(xiàn)，亦即以一反原始之性本能之姿態(tài)而出現(xiàn)。先反之而堤防條理之以規(guī)范之，乃見(jiàn)此形式。則此形式自發(fā)之根源自別有所在。吾人只可言，吾人之精神活動(dòng)、道德活動(dòng)條理規(guī)范性本能上之結(jié)果，即顯此家庭之形式。而不可言此形式之根據(jù)在性本能。吾人只可言吾人之精神活動(dòng)、道德活動(dòng)之表現(xiàn)于家庭中，即家庭中之精神活動(dòng)與道德活動(dòng)。而不可言家庭中之精神活動(dòng)道德活動(dòng)，直接為性本能之變形或升華之產(chǎn)物?！梗?yè)68）14家庭成因與道德理性道德理性的解釋：方法學(xué)上的說(shuō)明質(zhì)料因、歷史因與形式因、成就因的釋別：家庭意識(shí)的形成：「吾人可言家庭中之精神活動(dòng)道德活動(dòng)，乃所以實(shí)現(xiàn)性本能之形上學(xué)的意義，而不能以家庭之精神活動(dòng)道德活動(dòng)之意義，為可自現(xiàn)實(shí)之性本能之現(xiàn)實(shí)的意義中引出。故吾人真論家庭成立之根據(jù)，不能著眼于家庭成立之質(zhì)料因，而唯當(dāng)著眼于此形式因。不能著眼于其歷史因，而唯當(dāng)著眼于其成就因。」（頁(yè)68-69）15家庭成因與道德理性道德理性的解釋：方法學(xué)上的說(shuō)明自然生命與道德生命層次的釋別自然生命層次的家庭成因的解釋：「自然生命之歷程，根本為一耗費(fèi)之歷程。因生命每一動(dòng)作，皆對(duì)于其身體中之質(zhì)力有所耗費(fèi)。故生命之歷程，即生命本體求自物質(zhì)中解放而超越之歷程。而生物之性本能之滿足，尤為生物之體內(nèi)之質(zhì)力之大耗費(fèi)。耗費(fèi)之而分出之，以形成另一生命?！市员灸苣艘烙谏?，相續(xù)求表現(xiàn)而成立。以理以生物之體內(nèi)之質(zhì)力之耗費(fèi)與分出，為伸展其自身而表現(xiàn)之憑借?！畾v程，無(wú)論自其動(dòng)作與生殖觀之，皆一自物質(zhì)中解放而超越之歷程?！梗?yè)63-64）16家庭成因與道德理性道德理性的解釋：方法學(xué)上的說(shuō)明自然生命與道德生命層次的釋別道德生命層次的家庭成因的解釋：「家庭之所以出現(xiàn)之生理的原因，而非家庭成立之根據(jù)。吾人逆反其說(shuō)，謂家庭成立之根據(jù)，實(shí)在超化人之性本能。即人之不自覺(jué)的依道德理性以實(shí)現(xiàn)其道德自我?！嶂哉f(shuō)家庭成立之根據(jù)在性本能之超化以使其道德自我實(shí)現(xiàn)者，蓋家庭之成立，乃處處根據(jù)于性本能之規(guī)范以實(shí)踐一道德。吾人前所論夫婦之堅(jiān)貞，固為性本能之規(guī)范而為一道德。夫婦生子，而注念于其子，對(duì)其子之愛(ài)，亦可表現(xiàn)一性本能之超化歷程，道德自我之實(shí)現(xiàn)歷程?！梗?yè)62-63）17家庭成因與道德理性道德理性的解釋：方法學(xué)上的說(shuō)明自然生命與道德生命層次的釋別道德生命層次的家庭成因的解釋：「家庭之所以出現(xiàn)之生理的原因，而非家庭成立之根據(jù)。吾人逆反其說(shuō)，謂家庭成立之根據(jù)，實(shí)在超化人之性本能。即人之不自覺(jué)的依道德理性以實(shí)現(xiàn)其道德自我?！嶂哉f(shuō)家庭成立之根據(jù)在性本能之超化以使其道德自我實(shí)現(xiàn)者，蓋家庭之成立，乃處處根據(jù)于性本能之規(guī)范以實(shí)踐一道德。吾人前所論夫婦之堅(jiān)貞，固為性本能之規(guī)范而為一道德。夫婦生子，而注念于其子，對(duì)其子之愛(ài)，亦可表現(xiàn)一性本能之超化歷程，道德自我之實(shí)現(xiàn)歷程?！梗?yè)62-63）18家庭成因與道德理性道德理性的解釋：方法學(xué)上的說(shuō)明自然生命與道德生命層次的釋別家庭的形成是對(duì)自然生命的質(zhì)料、本能、目的伸展的一種超化（包括犧牲、敬懼），繼而加以節(jié)制與規(guī)范化的一種道德理性實(shí)踐而形成的制度，這種道德意識(shí)與理性就可稱為家庭意識(shí)與理性。19家庭成因與道德理性外在社會(huì)規(guī)范與內(nèi)在道德理性規(guī)范的釋別前者把家庭意識(shí)對(duì)自然生命的質(zhì)料與本能的規(guī)范理解為社會(huì)文化甚至國(guó)家法律外加的規(guī)范，故屬被動(dòng)的家庭意識(shí)，是出于「懼社會(huì)之譏刺、博貞節(jié)之善名」（頁(yè)42）甚至是法律的懲罰才與以服從或?qū)嵺`。后者把家庭意識(shí)視為個(gè)人及人與人之關(guān)精神道德活動(dòng)的表現(xiàn)，道德理性的實(shí)踐，故具備內(nèi)在道德意義。20家庭成因與道德理性常道與變道的家庭意識(shí)的釋別：「然人類終應(yīng)設(shè)法使一切人婚姻關(guān)系得遵守其所應(yīng)循之路道。故男女關(guān)系應(yīng)以永續(xù)堅(jiān)貞為常道。在今日現(xiàn)實(shí)之社會(huì)中，以人類心理性格及社會(huì)關(guān)系之復(fù)雜，夫婦固不免有離異之事。離異不必為不道德，然要是一種不得已，而為一變道。人在通常之情形，皆應(yīng)遵循常道。在特殊之情形，可行變道。行變道亦有不得已之理由，此理由或極為特殊，他人不能了解，然吾人良心必自覺(jué)此理由之無(wú)可疑，乃可行變道。且吾個(gè)人雖變道，仍不得因此否認(rèn)有常道。常道是理想之社會(huì)人人所當(dāng)遵、人人遵之皆無(wú)誤者。變道，則在理想之社會(huì)中無(wú)此道，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)人或遵之而誤，或遵之而不誤，要以其人之道德能力為判。」（頁(yè)41）

21夫婦關(guān)系的道德理性之理解夫婦常道的基礎(chǔ)夫婦之愛(ài)情：「夫婦之關(guān)系固基于性之本能，然夫婦之愛(ài)情不能只基于性之本能。男女相愛(ài)之本身，即可轉(zhuǎn)出一純粹神性之關(guān)系。此根據(jù)在人之能自覺(jué)。蓋男與女間，雖可源于形色之慕悅、生理之沖動(dòng)，以造成結(jié)合而相愛(ài)之事實(shí)。然此結(jié)合而相愛(ài)之事實(shí)既已產(chǎn)生，人即自覺(jué)此結(jié)合而相愛(ài)之關(guān)系，而對(duì)此結(jié)合而相愛(ài)之事實(shí)既已產(chǎn)生，人即自覺(jué)此結(jié)合而相愛(ài)之關(guān)系，而對(duì)此結(jié)合而相愛(ài)之關(guān)系之本身，有一種愛(ài)。此乃基于人之為自覺(jué)之動(dòng)物，必然產(chǎn)生之一種對(duì)相愛(ài)之關(guān)系之愛(ài)。此結(jié)合而相愛(ài)之關(guān)系本身，乃可有普遍性者，即一種理想?！梗?yè)39）22夫婦關(guān)系的道德理性之理解

夫婦常道的基礎(chǔ)夫婦愛(ài)其所生子女：「蓋夫婦由相愛(ài)而生子，故夫婦皆愛(ài)其所生之子。愛(ài)其所生之子，則當(dāng)以其子之心為心。人子之心未有望其父母之仳離者，其理由如上之所論。故夫婦應(yīng)自愛(ài)子之出發(fā)，而力求婚姻關(guān)系之永續(xù)?！梗?yè)39）23夫婦關(guān)系的道德理性之理解夫婦常道的基礎(chǔ)對(duì)父母之愛(ài)：「人皆愛(ài)其父母，則子應(yīng)以父母之心為心。父母相愛(ài)而生子，則愛(ài)其子，亦愛(ài)其『生子』本身。父母愛(ài)子，亦愛(ài)子之生子。故父母必望子之結(jié)婚，由相愛(ài)以生子。而父母必望（這個(gè)必望要從深處看父母之本心）子?jì)D之相愛(ài)。子?jì)D不相愛(ài)，固可另為婚以生子，然另為婚，父母之本心必有所間斷。順父母之本心必不愿有此間斷。故人如愛(ài)父母，必體父母之本心，而以永續(xù)婚姻關(guān)系為常道。」24夫婦關(guān)系的道德理性之理解夫婦愛(ài)情的道德理性之理解 原始之愛(ài)：「蓋男與女間，…源于形色之慕悅、生理之沖動(dòng)，以造成結(jié)合而相愛(ài)之事實(shí)?！梗?yè)39）愛(ài)關(guān)系之愛(ài)：照顧、體貼與了解：「原始之愛(ài)是本能性的，對(duì)本能性之愛(ài)加以自覺(jué)，而生之對(duì)相愛(ài)關(guān)系之愛(ài)，即對(duì)愛(ài)之愛(ài)，則是超本能性的。此必須細(xì)加辨別。原始之愛(ài)可純是滿足個(gè)體之欲之念，然對(duì)“愛(ài)之關(guān)系”之愛(ài)一產(chǎn)生，即超越滿足個(gè)體之欲之念。此種愛(ài)之愛(ài)之出現(xiàn)，其機(jī)甚微，而其效則至大。其首先之表現(xiàn)為“人欲求其本能欲之滿足時(shí)，須照顧對(duì)方”（此點(diǎn)羅素在《快樂(lè)之心理》中亦言之，但彼不能由此再進(jìn)一步）。由此照顧對(duì)方，而對(duì)對(duì)方之心理即有體貼與了解。」（頁(yè)40）25夫婦關(guān)系的道德理性之理解夫婦愛(ài)情的道德理性之理解 愛(ài)關(guān)系之愛(ài)：節(jié)制與感恩：「由此不能肆個(gè)人之意以求本能欲之滿足。由是而有節(jié)制。由彼此間之體貼了解與節(jié)制，及其他之人與人間自然有之互助同情之表現(xiàn)，即使夫婦皆對(duì)對(duì)方有一種感恩意識(shí)。此在中國(guó)稱為恩愛(ài)夫妻。原始之感恩識(shí)識(shí)，乃對(duì)對(duì)方任何相助之行為與心理皆有者，唯通?；虿蛔杂X(jué)。體貼了解與自制同情互助為一種道德活動(dòng)、一種善之表現(xiàn)，而感恩則為對(duì)對(duì)方之道德活動(dòng)，加以肯定賞謝，而謀有以報(bào)之之一種善之表現(xiàn)。此乃一更高級(jí)之道德活動(dòng)，可謂為一善（動(dòng)詞）對(duì)方之善之表現(xiàn)，而有的善之表現(xiàn)?！?6夫婦關(guān)系的道德理性之理解夫婦愛(ài)情的道德理性之理解 愛(ài)關(guān)系之愛(ài)：累積與加強(qiáng)至道義關(guān)系：「由此而產(chǎn)生夫婦間之情感之累積，與道義關(guān)系之加強(qiáng)。此種道義之關(guān)系，乃由夫婦之間不自覺(jué)的或自覺(jué)的道德活動(dòng)之互相投映互相促進(jìn)所構(gòu)成，在性質(zhì)上，和人與人一切道義關(guān)系，并無(wú)不同?！蚀说懒x意識(shí)，亦復(fù)保障此愛(ài)之愛(ài)之繼續(xù)。此即謂如有一方欲分離時(shí)，『對(duì)最初之結(jié)合之愛(ài)本身』，所順展出之道義意識(shí)，即逼之替對(duì)方設(shè)想。此方之替對(duì)方設(shè)想，并非為對(duì)方所決定，而是直接為自己之道義意識(shí)所決定。由如此之設(shè)想即使非在雙方皆愿分離情形下，我如棄彼，我之良心即有所憾?！梗?yè)40）27夫婦關(guān)系的道德理性之理解夫婦愛(ài)情的道德理性之理解 愛(ài)關(guān)系之愛(ài)：互信至堅(jiān)貞：「以至對(duì)方已死，猶念對(duì)方之恩義，不忍分飛。由此而有所謂堅(jiān)貞之道德。而一方之堅(jiān)貞又可引起對(duì)方之感恩，亦以堅(jiān)貞相報(bào)，由此而有堅(jiān)貞之互信。此互信本身又為一持續(xù)堅(jiān)貞之力量。此堅(jiān)貞互信之道德，乃以夫婦之道義意識(shí)，規(guī)定本能沖動(dòng)之產(chǎn)物，其在道德價(jià)值層次上居一更高之位?！梗?yè)41）

28父母子女關(guān)系的道德理性之理解

孝父母的道德理性之理解孝的返本意識(shí)：「吾為此言，其意謂人之孝父母，根本上為返于我生命所自生之本之意識(shí)。人何以當(dāng)返本？因人必須超越自己之生命以觀自己之生命（此種超越自己以觀自己，乃萬(wàn)善之本，吾人本書隨處論之）。而人超越自己之生命以觀自己之生命，即必須認(rèn)識(shí)“我如是之生命之存在，自時(shí)空中觀之，非自始即存在者”；“我在未生以前，我不存在。我之存在乃父母所誔育，父母之一創(chuàng)造”?！梗?yè)43）29父母子女關(guān)系的道德理性之理解孝父母的道德理性之理解孝作為超越自愛(ài)的起點(diǎn)：「現(xiàn)實(shí)世界中人皆知愛(ài)我，然道德生活之開(kāi)始，即為超越單純之自愛(ài)而愛(ài)他人。人能愛(ài)他人之根據(jù)，在能忘我而以他為自?！墒嵌崛擞麑?shí)現(xiàn)其忘我而以他為自之仁心之仁性，將必然首表現(xiàn)為在父母之前，自動(dòng)的將自己之現(xiàn)實(shí)存在性，還歸之消納之于父母之現(xiàn)實(shí)存在性，將對(duì)自己之現(xiàn)實(shí)存在之愛(ài)上推而成愛(ài)父母之孝。而念“我之由父母生，初只有父母而無(wú)我”，即最直接之引發(fā)我今之無(wú)我忘我之意識(shí)，使我之仁心我之無(wú)我之我忘我之我呈現(xiàn)者。故中國(guó)古人總說(shuō)對(duì)父母之孝即人之仁心最初呈現(xiàn)處發(fā)芽處，其含義實(shí)甚深遠(yuǎn)?！梗?yè)44）30父母子女關(guān)系的道德理性之理解孝父母的道德理性之理解孝作為忘我、破執(zhí)觀空的起點(diǎn)及敬愛(ài)的表現(xiàn)：「人要顯其忘我之我，第一步不能是破執(zhí)觀空，而只能是在父母前盡孝以忘我，對(duì)父母致其愛(ài)敬。此中有愛(ài)，因須體親心故。此中有敬，因是自我之超越與數(shù)斂而表現(xiàn)卑順故。此是人之最原始之愛(ài)敬。此愛(ài)敬是愛(ài)敬父母，同時(shí)即是實(shí)現(xiàn)那超越的無(wú)我之我。此種愛(ài)敬可一直通過(guò)父母而及于無(wú)窮之父母，及于使我有此生之整個(gè)宇宙。于此吾人如不落目在父母祖宗與萬(wàn)物之一一個(gè)體之分別上看，即可再進(jìn)一層視父母祖宗與萬(wàn)物之全體，整個(gè)之宇宙，整個(gè)之乾坤，即我之我母。在我未生前，我之無(wú)我之我、忘我之我即在宇宙之中乾坤之中。由此吾人亦可對(duì)整個(gè)宇宙乾坤致其愛(ài)敬?！?1父母子女關(guān)系的道德理性之理解孝父母的道德理性之理解孝作為「我之繼續(xù)生為善」的肯定：「因而我生以后，我即求我之生命之延續(xù)。我即以使我之繼續(xù)生為善。我以我之能繼續(xù)生為善，我即必須肯定，父母宇宙之生我為善。如我真信父母宇宙之生我為不善，我即亦復(fù)不當(dāng)以求我之繼續(xù)生為善。故除愿自殺者，無(wú)理論根據(jù)以謂父母宇宙之生我為不善。父母宇宙之生我為善，不必由父母宇宙之自覺(jué)其生我為善而生我。父母宇宙生我之行為，可為自父母之本能，一宇宙之盲目沖動(dòng)出發(fā)。然父母宇宙之生我是自本能與盲目沖動(dòng)出發(fā)是一事，而此自本能與盲目沖動(dòng)出發(fā)之生我，由我之自覺(jué)看來(lái)，必肯定其為善，否則我應(yīng)立即自殺?！梗?yè)46）32父母子女關(guān)系的道德理性之理解孝父母的道德理性之理解孝作為「自覺(jué)之善行」：「然父母宇宙之生我，雖為一善之流行，彼未必自覺(jué)生我之為善而生我。故父母之生我，只對(duì)我之自覺(jué)為善行，而非對(duì)父母本身為自覺(jué)善行。由是而使單純的現(xiàn)實(shí)的我之如此呈現(xiàn)而自然生，對(duì)“執(zhí)父母宇宙為我”之超越的我，亦非自覺(jué)之善行。然父母宇宙之生我，對(duì)父母宇宙本身雖非自覺(jué)之善行；我自覺(jué)父母宇宙之生我對(duì)我之為善行，而肯定此善行；念父母宇宙之能自超越以生我，我即報(bào)以我之自己超越，以孝父母宇宙，則為自覺(jué)之善行?！梗?yè)46）33父母子女關(guān)系的道德理性之理解孝父母的道德理性之理解孝作為「能」返本的道德生活的超越：「孝之為道德生活，乃由超越的我之兩重超越。超越的我既超越其對(duì)父母宇宙之執(zhí)以生我，而又超越對(duì)現(xiàn)實(shí)之我之執(zhí)以孝父母宇宙。執(zhí)父母宇宙為我之我是一無(wú)我之我，此無(wú)我之我自己超越而有我。此我再自己越越而重現(xiàn)無(wú)我之我，重現(xiàn)之謂返本。然此中之道德價(jià)值，唯表現(xiàn)于返本之返上。故真正之本，不在所返本之本上，而在能返本之“能”之本上（此語(yǔ)重要）?！梗?yè)47）34父母子女關(guān)系的道德理性之理解孝父母的道德理性之理解孝作為延續(xù)生命之義務(wù)，至「不特是返本，而是成末的道德理性」：「父母之生我此子，即直接肯定生子之為善于其所生之子。故父母之望我生子為必然者，合自然之道德理性者。由此而我以父母之心為心，遂有繼續(xù)此現(xiàn)實(shí)生命之義務(wù)?！彝ㄟ^(guò)此道德義務(wù)感以結(jié)婚生子，則我之自然本能欲，經(jīng)道德義務(wù)感之印可，而本能生活亦道德生活化，而結(jié)婚生子乃為自覺(jué)之善行。由是而現(xiàn)實(shí)生命之延續(xù)，乃不復(fù)只為自然者，且為應(yīng)當(dāng)者。故肯定孝之作用有兩方面，一方是求超越現(xiàn)實(shí)之我，而以父母為我，以超越本能生活，實(shí)現(xiàn)超越的我。一方是透過(guò)父母與超越的我，以印可本能生活，使本能生活含道德意義，升華成道德生活，而孝遂為統(tǒng)一超越的我與有本能欲望之現(xiàn)實(shí)之我之生活，以成為一整個(gè)自我之道德生活，并將形上之我與形下之我，溝通而一貫之者。由是而孝不特是返本，而是成末。不是要?dú)w于遏絕自然生命之流行，而是要順展自然生命之流行?！梗?yè)49,50）35父母子女關(guān)系的道德理性之理解孝父母的道德理性之理解孝的絕對(duì)意義：「以上由道德理性以建立孝之為應(yīng)當(dāng)，乃旨在說(shuō)明孝之絕對(duì)意義。此義謂無(wú)論父母是否愛(ài)我，我皆當(dāng)孝。此為只自我一方說(shuō)以表示孝之為無(wú)條件。如自父母一面說(shuō)，則父母未有不愛(ài)子者。蓋子之生即本于父母之愛(ài)。其生子即肯定子之生，肯定子之生，即肯定子之成其生。故父母在本性上，未有不愿養(yǎng)育其子女者。大多數(shù)父母之自然愿養(yǎng)育其子女，而對(duì)子女慈愛(ài)，亦自然之合乎道德理性，表現(xiàn)自然之道德理性者。父母之不慈不愛(ài)其子女，乃父母失其本性。父母如自然慈愛(ài)子女，子女固當(dāng)益感其慈愛(ài)而益報(bào)之以孝。父母之不慈愛(ài)子女非其本性，乃由其本性有所蔽塞而未表現(xiàn)。則子女仍當(dāng)知父母之本性非不愛(ài)我，且既深信其本性原是愛(ài)我，則當(dāng)信其本性時(shí)時(shí)可表現(xiàn)，而使之表現(xiàn)以復(fù)父母之本性，其責(zé)任亦在我?！梗?yè)50-51）36父母子女關(guān)系的道德理性之理解孝父母的道德理性之理解孝的絕對(duì)意義：「真信我之感格必有效，則能一往致其孝思，不期其何時(shí)之有效。一往致孝思乃求諸己者。求諸己，必不期效于何時(shí)。凡期效于何時(shí)，皆向外用心求諸人者也。一往求諸己而不期效，則信之所在，誠(chéng)亦隨之。（頁(yè)51）

37父母子女關(guān)系的道德理性之理解父母愛(ài)子女的道德理性的理解慈愛(ài)子女為夫婦之愛(ài)之客體化：「子女為夫婦之愛(ài)之客觀化，故子女生而夫婦間之愛(ài)之愛(ài)，即由此愛(ài)之客觀代之子女而促進(jìn)。此即謂夫婦之情誼即通過(guò)對(duì)此子女之情誼而促進(jìn)。而夫婦間之情誼除直接之情誼以外，尚有一種以對(duì)子女之情誼為媒介而生之情誼?！梗?yè)51-52）38父母子女關(guān)系的道德理性之理解父母愛(ài)子女的道德理性的理解慈愛(ài)子女為夫婦之愛(ài)之間接化：「對(duì)子女之情誼為夫婦之情誼之媒介，夫婦間之情誼即間接化。此種夫婦之情誼之間接化，宛若造成一夫婦之距離。然此距離同時(shí)增加夫婦間之敬意，使夫婦關(guān)系更成一種超兒女私情之關(guān)系。蓋夫婦此時(shí)同愛(ài)其愛(ài)之客觀化之子女，由知子女之為一獨(dú)立之存在，即更意識(shí)對(duì)方之為一獨(dú)立之存在。兒女私情主宰之夫婦關(guān)系，恒不免注目對(duì)方之身體，以對(duì)方之身體為滿足欲望之具。然有子女以后，則注目于子女之身體。子女之身體之基本質(zhì)素，由我與對(duì)方分出以凝成之統(tǒng)一的身體?！梗?yè)52）39父母子女關(guān)系的道德理性之理解父母愛(ài)子女的道德理性的理解慈愛(ài)子女為夫婦之愛(ài)之道義關(guān)系化：「故由夫婦對(duì)子女之愛(ài)之出現(xiàn)而愛(ài)其子女，同時(shí)即使夫婦間減少?zèng)_淡其身體之欲望，而逐漸超化其兒女之私情而促進(jìn)夫婦間之敬意，與其中關(guān)系之道義關(guān)系化。故夫婦間愈能愛(ài)其兒女，愈能認(rèn)識(shí)其對(duì)子女之責(zé)任，即使夫婦之關(guān)系愈道義關(guān)系化。而子女之自然成長(zhǎng)，自然之身心之發(fā)展，亦自然吸注夫婦之對(duì)客觀子女更伸展其愛(ài)，而使夫婦之私情更為對(duì)子女之情所間接，而道義關(guān)系化?！梗?yè)52）40父母子女關(guān)系的道德理性之理解父母愛(ài)子女的道德理性的理解慈愛(ài)子女對(duì)夫婦關(guān)系本身的道德意義：「對(duì)子女之慈愛(ài)之最初發(fā)端處，始自夫婦之本能的對(duì)子女之身體之愛(ài)。父母之慈愛(ài)仍易過(guò)重視子女之身體。由是慈愛(ài)本身之發(fā)展，仍不易使夫婦間之本身的愛(ài)完全超化成精神的愛(ài)。此種超化，一方待夫婦本身之道德進(jìn)步，而一方則有待于為子女者之孝思。蓋父母之慈愛(ài)為下流者，而子女之孝思為上達(dá)者。慈愛(ài)之根為本能之愛(ài)，孝思之根為超本能之愛(ài)。故父母之慈愛(ài)為子女所承受而報(bào)以孝思時(shí)，則父母之慈愛(ài)與一純粹之精神之愛(ài)相遇。由此而下流之慈愛(ài)為達(dá)之孝思所推上，仍不復(fù)見(jiàn)為根于本能之下流?！墒嵌改钢葠?ài)乃可不復(fù)是只注目于子女之身體者。子女在父母前自忘其身，父母亦暫忘子女之身。由是而父母慈愛(ài)轉(zhuǎn)為對(duì)子女之孝思本身之一種愛(ài)。由此可更培養(yǎng)出他種對(duì)子女之精神之愛(ài)。父母以子女之孝思或精神為慈愛(ài)之對(duì)象，父母之慈愛(ài)即漸化為一種超本能之慈愛(ài)。由是而父慈子孝之關(guān)系，亦成為純道義之關(guān)系。由此父母之慈愛(ài)之化為超本能之慈愛(ài)，而以此慈愛(ài)為媒介所促進(jìn)之父母間之夫婦關(guān)系，亦更道義關(guān)系化?！梗?yè)53）41兄弟姊妹關(guān)系的道德理性的理解

兄弟姊妹關(guān)系的特質(zhì)并立關(guān)系：「家庭中之關(guān)系有三，一為夫婦關(guān)系，一為父子關(guān)系，一為兄弟關(guān)系。夫婦是交互關(guān)系，父子是因果關(guān)系，兄弟是并立關(guān)系。夫婦必同時(shí)存在，父子必異時(shí)存在。父母存在時(shí)，子可尚未存在。子通過(guò)父母而存在，亦即通過(guò)未有自身之存在時(shí)之父母而存在。兄弟異時(shí)而先后存在，但后存在者不通過(guò)先存在者而存在?！梗?yè)54）42兄弟姊妹關(guān)系的道德理性的理解兄弟姊妹關(guān)系的特質(zhì)互為不相依賴的關(guān)系：「在兄弟之關(guān)系中則以弟觀兄，兄在弟未存在時(shí)已存在，則兄之最初存在對(duì)弟永為理想境。兄可知其可能有弟，弟亦對(duì)兄為理想境。唯彼可見(jiàn)其弟之現(xiàn)實(shí)化。兄不能生弟，弟知其非兄所生，皆曾互為理想境中之存在，而彼此之現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，皆無(wú)動(dòng)于為理想境時(shí)之對(duì)方之現(xiàn)實(shí)化。故兄弟關(guān)系乃互為不相依賴之現(xiàn)實(shí)境，亦互為理想境之關(guān)系。夫婦之關(guān)系，初以欲望維系，表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)境之互相依賴。子對(duì)父母之孝思，表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)之在理想境前之企慕。父母對(duì)子女之慈愛(ài)，表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)境之趨于實(shí)現(xiàn)理想境?！梗?yè)54-55）43兄弟姊妹關(guān)系的道德理性的理解兄弟姊妹關(guān)系的特質(zhì)間接、平等相敬的友愛(ài)關(guān)系：「彼此知其人格之獨(dú)，立無(wú)功于對(duì)方之所以得存在者，而又知其為一父母所生，故兄弟間之根本道德為不等相敬、重相友愛(ài)。此亦為純粹精神性之道德。其所異于孝思者，在孝思之根據(jù)為我與父母之存在間之直接關(guān)系，而兄弟間之敬重友愛(ài)所自生，源于兄弟皆為一父母所生。兄弟之關(guān)系通過(guò)共同之父母而成，其關(guān)系為間接關(guān)系?！梗?yè)55）44兄弟姊妹關(guān)系的道德理性的理解兄弟姊妹友愛(ài)的道德理性兄弟姊妹友愛(ài)作為父母生命精神之一貫性統(tǒng)一性之體現(xiàn)：「父母之愛(ài)情之客觀化為子女，而父母“愛(ài)”其愛(ài)中之“愛(ài)”客觀化即成子女間之愛(ài)，即兄弟之友愛(ài)?！驄D間前后時(shí)期之愛(ài)情，愈互相透入而相涵攝，則其客觀化所生之子女之間，在原則上自亦當(dāng)更富于友愛(ài)也。而吾人如謂父母生命精神之表現(xiàn)一貫性統(tǒng)一性，父母之愛(ài)情之一貫為應(yīng)當(dāng)者，則兄弟姊妹間之友愛(ài)亦為應(yīng)當(dāng)者?！梗?yè)55-56）45兄弟姊妹關(guān)系的道德理性的理解兄弟姊妹友愛(ài)的道德理性兄弟姊妹友愛(ài)的「合源」意識(shí)兄弟姊妹關(guān)系的分流傾向：「由是而子女和睦，即成增強(qiáng)父母維持其愛(ài)情之力量者。反之，兄弟姊妹不和睦，父母見(jiàn)其愛(ài)情客觀化所成子女之紛爭(zhēng)，則亦直覺(jué)一彼等自己生命精神之分裂，覺(jué)其過(guò)去夫婦愛(ài)情關(guān)系之持續(xù)一貫為無(wú)意義。此一念，即可削弱夫婦之情愛(ài)之持續(xù)一貫于未來(lái)。吾人將以此為兄弟之友愛(ài)對(duì)父母之道德的價(jià)值?！优粩嗌鰹椴⒘⒅值?，則為生命之順展而分流。此分流是成就并立之個(gè)體。此并立之個(gè)體為異性之其他個(gè)體所吸引而成夫婦，以生子女。順生命之自然傾向，則子女成長(zhǎng)即有離父母之傾向，否定所自生之家而與其他異性自成一家之傾向。而兄弟姊妹之間各以不同方向異道，而四求異性以成分立之家，由此而有生命之展開(kāi)。然徒任此生命之趨向于展開(kāi)，任其一往下順而分流，凡有所合皆傾向于分，即只見(jiàn)分而不見(jiàn)合，而一切合皆只是夫婦二人之合?！梗?yè)57）46兄弟姊妹關(guān)系的道德理性的理解兄弟姊妹友愛(ài)的道德理性兄弟姊妹友愛(ài)的「合源」意識(shí)由分流到合源的道德意識(shí)：「乃于其展開(kāi)下順而分流之中，復(fù)加以一種規(guī)范與限制。使之一方展開(kāi)，一方收斂。一方下順而分流，一方上溯而合源。此收斂而使之上溯而合源之道，即為教孝教友。孝者生命之返本而上溯也，友愛(ài)者使之念同為一父母所生而合源也。此中孝是主，友是輔。孝是根本，友是堤防，以堤防生命之一往下流。然此中孝尚易，而友似難。」（頁(yè)58）47兄弟姊妹關(guān)系的道德理性的理解兄弟姊妹友愛(ài)的道德理性兄弟姊妹相敬的道德意識(shí)：「敬者順相互獨(dú)立而個(gè)體化之勢(shì)，而肯定其個(gè)體化之趨向，以承認(rèn)人格之獨(dú)立也。相敬是一種關(guān)系或統(tǒng)攝人與人間之道德活動(dòng)。然此活動(dòng)乃順?lè)至⒅畡?shì)而聯(lián)系統(tǒng)攝之。人只相愛(ài)可皆無(wú)私。然相敬則允各有其私。各有其私而互承認(rèn)其私，為敬之一含義。然承認(rèn)人私，乃本于我之愛(ài)，故互承認(rèn)其私之敬，乃愛(ài)之一種轉(zhuǎn)化或變形。愛(ài)化為敬，而曲成人之私，與愛(ài)相輔，則人之諸個(gè)體雖獨(dú)立而各有其私，亦仍可不失其統(tǒng)一與聯(lián)系。由是相敬之兄弟姊妹，可各與他人結(jié)婚而不破壞手足情誼。可各于其結(jié)婚，不視為家庭之分裂，而視為家庭之?dāng)U大?！梗?yè)58）48家庭意識(shí)的總合及其道德理性之理解家庭關(guān)系之形式家庭組成關(guān)系的性質(zhì)釋別：「吾人皆知吾人之由家庭而生。吾上又論家庭成立根據(jù)在吾人精神活動(dòng)道德活動(dòng)，在人之超越的道德自我之求實(shí)現(xiàn)。故家庭有其永恒存在性。人類社會(huì)中不能無(wú)家庭之組織，而人盡其道德責(zé)任，亦必須自盡其對(duì)家庭之責(zé)任、盡孝悌之道始。諸義固無(wú)可疑。然即循吾人上之所論，吾人已可知吾人對(duì)家庭中人之責(zé)任非平等，且非必皆可得而盡者?！?9家庭意識(shí)的總合及其道德理性之理解家庭關(guān)系之形式家庭組成關(guān)系的性質(zhì)釋別：「循吾人上之所論，唯孝與友自始為出自純粹之向上之精神活動(dòng)，純自自然之道德理性流出者。故孝友之責(zé)任為純粹之道德責(zé)任。其中孝之責(zé)任乃人人得而盡者。蓋人皆有父母，即父母已死或不知所往，仍可有心理上之孝思與其他體其遺志以盡孝之道，故為絕對(duì)之純粹道德責(zé)任。兄弟之友愛(ài)則唯有兄弟者方能盡之，故為相對(duì)之純粹道德責(zé)任。50家庭意識(shí)的總合及其道德理性之理解家庭關(guān)系之形式家庭組成關(guān)系的性質(zhì)釋別：「夫婦之愛(ài)與父母之愛(ài)子女之責(zé)任，以其中精神活動(dòng)與本能欲望并展，故此愛(ài)初非依于純粹之道德理性，且非無(wú)夫婦無(wú)子女者所能得而盡，故皆為相對(duì)者。此二種中，以吾之子女為特定之對(duì)象，人子女之愛(ài)乃自然有所集中者。集中則其對(duì)子女之愛(ài)，易順吾人上所言之自然發(fā)展之道路而增強(qiáng)其愛(ài)，且由本能的愛(ài)而化為精神的愛(ài)。而夫婦之愛(ài)則以男女之本能初可以任何異性為對(duì)象而泛濫，則不易集中，以增強(qiáng)其愛(ài)，難由本能的愛(ài)發(fā)展為精神的愛(ài)。故慈于子女易，守夫婦之道難。而夫婦之堅(jiān)貞之道德價(jià)值亦高于自然之慈。而有夫婦不必有子女，則慈之責(zé)較難得以盡。故夫婦之道之須加以講求，尤過(guò)于慈之道。51家庭意識(shí)的總合及其道德理性之理解家庭關(guān)系之形式家庭組成關(guān)系的性質(zhì)釋別：「由上以觀，可知孝慈友愛(ài)與堅(jiān)貞之道德責(zé)任，價(jià)值層次不同，人之是否皆得而盡亦不一。父母為必有，兄弟夫婦子女皆可有而不必有。若人而無(wú)夫婦兄弟子女，則只有孝之責(zé)可盡，而孝為家庭責(zé)任中最為人所無(wú)可逃于天地間者，而亦為最高者。（頁(yè)75-76）52家庭意識(shí)的總合及其道德理性之理解家庭關(guān)系之形式家庭關(guān)系形式的構(gòu)成：「家庭之形式，為夫婦之形式、父子之形式、兄弟之形式等。然此形式之保持，唯在夫婦關(guān)系、父子關(guān)系、兄弟關(guān)系之持續(xù)上。形式不持續(xù)則同于無(wú)形式，故唯其持續(xù)之所在，乃形式之所在。西方哲學(xué)中或有懸空以諭自在之形式者，此即離持續(xù)以言形式。非吾所取。持續(xù)為自覺(jué)的保存與預(yù)期之精神的努力道德的努力之事。故此形式皆此自覺(jué)的精神努力、道德努力之表現(xiàn)，而為此種努力所支持與保證，而能虛懸。」（頁(yè)69）53家庭意識(shí)的總合及其道德理性之理解家庭意識(shí)家庭意識(shí)作為維持家庭之形式之意識(shí)：「在家庭中之各個(gè)人，各以其精神自我、道德自我體驗(yàn)此形式保持此形式，而共建立此家庭。故家庭之意識(shí)即一維持家庭之形式之意識(shí)。」家庭意識(shí)作為道德意志之表現(xiàn)：「而每個(gè)人之家庭意識(shí)，皆使其在家庭中超越其個(gè)體，籠罩其他個(gè)體并調(diào)整其個(gè)體與其他個(gè)體間之關(guān)系。故有家庭意識(shí)維持家庭形式之精神自我、道德自我，即一超越其個(gè)人之現(xiàn)實(shí)個(gè)體之我，而為一超越自我?！?4家庭意識(shí)的總合及其道德理性之理解家庭意識(shí)家庭意識(shí)中的自我超越「由是每一家庭之份子對(duì)其他份子皆有自己之節(jié)制、忍耐、犧牲，而相互之間則有同情互助相敬之事。然此自己之一切節(jié)制、忍耐、犧牲，乃超越自我之忠實(shí)于家庭之形式，并實(shí)現(xiàn)其道德意志之道路。故此犧牲即所以完成超越自我，而同情互助相敬等，皆依于吾人能以對(duì)方之心為心而實(shí)現(xiàn)超越自我之意志，故亦即所以完成超越自我，并使我之現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，亦隸屬于超越自我之意志而為超越自我之表現(xiàn)?！梗?yè)70）55家庭意識(shí)的總合及其道德理性之理解家庭意識(shí)家庭意識(shí)中的自我超越「如此之一再肯定之欲求，乃經(jīng)吾人之超越自我之兩重超越之事之結(jié)果。其第一重之超越，為超越現(xiàn)實(shí)的我欲求。其第二重之超越，乃超越此超越欲求之活動(dòng)之本身。在第一重之超越中，我唯以貫徹我最初之道德意志為目的。唯經(jīng)過(guò)此第二重之超越，我乃兼以成就對(duì)方之道德意志為心。我唯以貫徹我最初之道德意志為心，我仍不免有私。此私由我之能超越現(xiàn)實(shí)的我之欲求，而實(shí)未超越我之“我”之觀念之執(zhí)著。而我之道德意志，亦尚非最高之道德意志。唯有在我能兼以成就他人之道德意志為心，而再肯定我之欲求時(shí)，我乃有最高之道德意志，全無(wú)我之私執(zhí)，而現(xiàn)實(shí)超越自我之絕對(duì)超越性?！梗?yè)70）

56家庭意識(shí)的總合及其道德理性之理解家庭意識(shí)的限制與阻礙道德意識(shí)的阻礙、淹沒(méi)與陷落：「吾人自然顯現(xiàn)之道德理性，總在規(guī)范超化吾人之自然生命而條理化之。然吾人須知吾人之自覺(jué)的精神活動(dòng)之流行，亦有為吾人之自然生命之本能欲望所阻礙之時(shí)。當(dāng)此之時(shí)，本能欲望可轉(zhuǎn)而利用吾人自覺(jué)之精神活動(dòng)中之理性。吾人之理性不能自覺(jué)的生起有普遍性之理想，依此理想以主宰規(guī)范本能欲望，理性或順理性而起之理想，即為自然生命本能欲望之生起所淹沒(méi)，反向本能欲望中沉入，理性乃依其普遍性，普遍化此本能欲望成無(wú)盡之貪欲。同時(shí)為此一往發(fā)展之本能欲望，思維計(jì)慮如何滿足之方。理性于此即降下陷落，成本能欲望之工具，此即造成人之罪惡?！梗?yè)72-73）57家庭意識(shí)的總合及其道德理性之理解家庭意識(shí)的限制與阻礙道德理性的批判：「故人之罪惡可甚于禽獸。唯以人有被本能欲望戰(zhàn)勝之時(shí)，人又有其內(nèi)在之道德理性之新表現(xiàn)，以反抑本能欲望，救出陷落之理性，復(fù)其主宰規(guī)范之能力。故人終可不淪于禽獸。此種道德理性之新表現(xiàn)，首即表現(xiàn)為對(duì)陷落理性，表現(xiàn)一批評(píng)態(tài)度。批評(píng)即評(píng)之為罪惡之念，為役于物欲之理性，為虛假之理性，非真正之理性。此批評(píng)即道德理性重顯示自身，同時(shí)即救出陷落之理性，而使之超升復(fù)位。此種批評(píng)即為良心之裁判。在良心之裁判活動(dòng)初顯，我即顯為兩種自我，一為降落之自我，一為使降落自我上升之自我。」（頁(yè)73）58(II)唐君毅對(duì)經(jīng)濟(jì)意識(shí)的道德理性的理解59尋找經(jīng)濟(jì)活動(dòng)/生活的道德理性基礎(chǔ)

從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)作為滿足人類物質(zhì)欲望、累積財(cái)富的自我私利的活動(dòng)，結(jié)果每「忽視經(jīng)濟(jì)生活所以成立之內(nèi)在的精神活動(dòng)道德自我之要求之根據(jù)，道德理性之基礎(chǔ)。」（頁(yè)85）經(jīng)濟(jì)活動(dòng)作為精神活動(dòng)：經(jīng)濟(jì)活動(dòng)作為自覺(jué)、自省與超越自身的活動(dòng)。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)作為理性動(dòng)活：經(jīng)濟(jì)活動(dòng)作為普適、合理的道德理性活動(dòng)。60生產(chǎn)活動(dòng)的道德理性基礎(chǔ)

由「用」工具到「造」工具──生產(chǎn)意識(shí)的形成：「用」工具的生產(chǎn)活動(dòng)作為人類超越自己肢體的自省活動(dòng)：「此即人超越其自己身體之執(zhí)著之始。人于此凝視他物之用，可輔手足之用而如同于手足之用，人即擴(kuò)大其手足之意識(shí)，而視他物如手足。于是，由人自覺(jué)其能自由運(yùn)用支配改易手足之地位狀態(tài)，以適合一目的之意識(shí)?！梗?yè)85）

「造」工具的生產(chǎn)活動(dòng)作為人類超越實(shí)時(shí)滿足欲望的自覺(jué)活動(dòng)：由「用」工具的自覺(jué)活動(dòng)出發(fā)，「人自覺(jué)…轉(zhuǎn)出一求自由運(yùn)用支配改易他物之狀態(tài)以適合一目的而造另一他物之意識(shí)，是即造工具之意識(shí)。然在此造工具之意識(shí)中，既一方須有使所造之工具所適合之某一目的之觀念，一方亦須有過(guò)去我之手足而如何運(yùn)作，即可使為材料之他物如何改變之經(jīng)驗(yàn)之反省?！梗?yè)87-88）

61生產(chǎn)活動(dòng)的道德理性基礎(chǔ)

由「用」工具到「造」工具──生產(chǎn)意識(shí)的形成：「造」工具意識(shí)的理性基礎(chǔ)：「憑過(guò)去經(jīng)驗(yàn)以求造一工具；此中即有精神之超越。此所謂精神之超越表現(xiàn)為三方面：節(jié)制意識(shí)：意識(shí)轉(zhuǎn)化：「為前所謂直接運(yùn)用支配手足之意識(shí)之轉(zhuǎn)化為運(yùn)用支配材料物之意識(shí)，直接欲對(duì)身體有所作為之轉(zhuǎn)化為欲對(duì)身體以外之物有所作為，以使之成為適合某一目的之工具?！剐头兑饪椗c理性的形成62生產(chǎn)活動(dòng)的道德理性基礎(chǔ)

由「用」工具到「造」工具──生產(chǎn)意識(shí)的形成：「造」工具意識(shí)的理性基礎(chǔ)：「憑過(guò)去經(jīng)驗(yàn)以求造一工具；此中即有精神之超越。此所謂精神之超越表現(xiàn)為三方面：節(jié)制意識(shí)：意識(shí)轉(zhuǎn)化：「為前所謂直接運(yùn)用支配手足之意識(shí)之轉(zhuǎn)化為運(yùn)用支配材料物之意識(shí)，直接欲對(duì)身體有所作為之轉(zhuǎn)化為欲對(duì)身體以外之物有所作為，以使之成為適合某一目的之工具?！剐头兑饪椗c理性的形成63生產(chǎn)活動(dòng)的道德理性基礎(chǔ)

從節(jié)制與儲(chǔ)蓄意識(shí)到社會(huì)意識(shí)──生產(chǎn)意識(shí)的道德理性基礎(chǔ)的形成：為未來(lái)打算的「利己」意識(shí)為基礎(chǔ)的節(jié)制與儲(chǔ)蓄意識(shí)「利他」意識(shí)為基礎(chǔ)的節(jié)蓄意識(shí)：其中由利己意識(shí)提升至利他意識(shí)可通過(guò)：模仿意識(shí)：人我共通意識(shí)：共同創(chuàng)造工具與公有工具社會(huì)意識(shí)：共同使用工具的社會(huì)意識(shí)：普遍公共意識(shí)的雛型64

私有財(cái)產(chǎn)制度與生產(chǎn)活動(dòng)的道德理性

現(xiàn)實(shí)欲望的超拔：人我私有財(cái)產(chǎn)互相承認(rèn)的公心與恕道：財(cái)產(chǎn)保存累積/（資本累積）與價(jià)值賦與之意識(shí)的擴(kuò)大價(jià)值賦與意識(shí)的擴(kuò)大：公心恕道的擴(kuò)大：寧?kù)o淡泊樂(lè)趣與節(jié)制欲望的提升：勞作/動(dòng)本身的樂(lè)趣：65

私有財(cái)產(chǎn)制度與生產(chǎn)活動(dòng)的道德理性

經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)活動(dòng)的道德理性節(jié)欲+理想客觀化→超自利精神→普遍化人我私利而產(chǎn)生的公心與恕道真誠(chéng)經(jīng)濟(jì)合作的超自利之公心66交換活動(dòng)的道德理性

經(jīng)濟(jì)交換的道德理性基礎(chǔ)各得其所的超自利之公心：所有權(quán)轉(zhuǎn)移之意識(shí)：更大滿足之意識(shí)及各得其欲之公平意識(shí)：守信義之道德意識(shí)：67交換活動(dòng)的道德理性

商業(yè)意識(shí)與貨幣意識(shí)的道德理性基礎(chǔ)交換活動(dòng)不斷擴(kuò)大及商業(yè)意識(shí)的形成：貨幣意識(shí)的出現(xiàn)：信用制度的確立：總體之信用道德理性的確立：68交換活動(dòng)的道德理性

分配意識(shí)與公平意識(shí)自然分配：有意識(shí)分配：公平意識(shí)的形成：分配的理?yè)?jù)證立承認(rèn)人之私之公心：普遍律則：69交換活動(dòng)的道德理性

理想分配制度的追求：在財(cái)富之分配中，吾人當(dāng)依人之需要之強(qiáng)弱，對(duì)社會(huì)文化貢獻(xiàn)之大小，人格之價(jià)值之高低，生產(chǎn)能力之多少等標(biāo)準(zhǔn)，以規(guī)定吾人之分配意識(shí)、分配行為，方為更合道德理性中之公平原則者。（頁(yè)114）70交換活動(dòng)的道德理性

理想分配制度的追求人文的經(jīng)濟(jì)分配的理想國(guó)：理想，亦表現(xiàn)其人之道德人格者。然此理想只能置定于有此理想者之主觀的道德人格之內(nèi)，而不能真置定之于其道德人格之外，而成真正之客觀社會(huì)之最高理想。而此可成為客觀社會(huì)之最高理想者，仍當(dāng)為不方肯定屬于整個(gè)國(guó)家社會(huì)之公產(chǎn)之存在，一方亦肯定個(gè)人之多少有其個(gè)人私產(chǎn)之社會(huì)。此社會(huì)如以一語(yǔ)概之，可名之為“國(guó)家社會(huì)之諸個(gè)人共有其公產(chǎn)而互承認(rèn)其他個(gè)人之私產(chǎn)，而個(gè)人所有私產(chǎn)之運(yùn)用，則以國(guó)家社會(huì)文化道德之促進(jìn)為目標(biāo)之經(jīng)濟(jì)社會(huì)”。此種經(jīng)濟(jì)社會(huì)，吾人可名之為人文的經(jīng)濟(jì)社會(huì)。（頁(yè)116）71交換活動(dòng)的道德理性

理想分配制度的追求私有所有及使用權(quán)的道德理性私欲的承認(rèn)：吾人之理論，包含順應(yīng)事實(shí)之成分，而非出自純綷之道德理性。然吾人此下之主張人應(yīng)有私產(chǎn)，則根本非自人之私心不易絕滅為言。因吾人雖承認(rèn)人之私心不易絕滅，吾人仍可懸一絕對(duì)無(wú)私之心境，為吾人向往之理想。（頁(yè)116）私欲與私有所有權(quán)之區(qū)分：吾人今可將人之私欲與私有財(cái)產(chǎn)之觀念分開(kāi)。吾人可謂，所謂私有之財(cái)產(chǎn)即物之所有權(quán)使用權(quán)屬諸其個(gè)人之謂。而私有財(cái)產(chǎn)之是否應(yīng)存在之問(wèn)題，即個(gè)人是否可對(duì)某一些財(cái)物有特殊之所有權(quán)使用權(quán)之問(wèn)題。（頁(yè)116-117）72交換活動(dòng)的道德理性

理想分配制度的追求私有所有及使用權(quán)的道德理性人生最遠(yuǎn)目標(biāo)的道德界定：吾人只當(dāng)以一切人之道德生活文化生活之成長(zhǎng)開(kāi)展，亦即一切人之人格成就，為人生最高目標(biāo)。吾人必須肯任何人之人格皆為一特殊之個(gè)體，其成就皆有一特殊之歷程。亦如宇宙任何事物之成就，皆有一特殊之歷程。自然之宇宙為無(wú)數(shù)特殊之歷程各成就其獨(dú)立之人格之集合體。而吾人之道德理性之最高表現(xiàn)，即在使一切人之獨(dú)立人格皆能分別成就上。（頁(yè)118）73交換活動(dòng)的道德理性

理想分配制度的追求私有所有及使用權(quán)的道德理性人生最遠(yuǎn)目標(biāo)的道德界定：吾人只當(dāng)以一切人之道德生活文化生活之成長(zhǎng)開(kāi)展，亦即一切人之人格成就，為人生最高目標(biāo)。吾人必須肯任何人之人格皆為一特殊之個(gè)體，其成就皆有一特殊之歷程。亦如宇宙任何事物之成就，皆有一特殊之歷程。自然之宇宙為無(wú)數(shù)特殊之歷程各成就其獨(dú)立之人格之集合體。而吾人之道德理性之最高表現(xiàn)，即在使一切人之獨(dú)立人格皆能分別成就上。（頁(yè)118）74交換活動(dòng)的道德理性

理想分配制度的追求人文經(jīng)濟(jì)理想的構(gòu)思私產(chǎn)與運(yùn)用私產(chǎn)的文化道德目標(biāo)的區(qū)分：然吾人理想社會(huì)之內(nèi)容，則不能為無(wú)私產(chǎn)之社會(huì)，而當(dāng)為一有私產(chǎn)之社會(huì)。理想社會(huì)之內(nèi)容之所重要者，不在私產(chǎn)之有無(wú)，且可謂不在人之私產(chǎn)之多少問(wèn)題上，而在人之如何運(yùn)用其私產(chǎn)，人之是否為文化道德之目標(biāo)以運(yùn)用其私產(chǎn)。人之是否能逐漸認(rèn)識(shí)體驗(yàn)更廣大高遠(yuǎn)之文化道德之目標(biāo)，是否能真只以私產(chǎn)之運(yùn)用，為純綷之文化道德生活之發(fā)展，人格之成就之工具，及是否最后皆趨向于一有私產(chǎn)而又視私產(chǎn)之有無(wú)得失，為無(wú)足輕重之精神境界，以完成一由有私至無(wú)私之人格成就之歷程。（頁(yè)123）75交換活動(dòng)的道德理性

理想分配制度的追求人文經(jīng)濟(jì)理想的構(gòu)思人文經(jīng)濟(jì)與社會(huì)主義、資本主義的區(qū)分：故吾人之最高之經(jīng)濟(jì)理想為重消費(fèi)之目的之人文經(jīng)濟(jì)之理想，此與重生產(chǎn)之資本主義之經(jīng)濟(jì)理想、重分配之社會(huì)主義之理想皆不同。有生產(chǎn)必有分配之事。有分配之事，即必有消費(fèi)之事。故資本主義之經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)中之分配原則之求貫徹，即可發(fā)展出社會(huì)主義之經(jīng)濟(jì)理想。而吾人將社會(huì)主義之經(jīng)濟(jì)理想中之消費(fèi)目的，確定為人之文化道德生活之發(fā)展，人格之得成就，以表現(xiàn)吾人對(duì)他人之最深之敬愛(ài)，即發(fā)展出吾人之人文經(jīng)濟(jì)之理想。而在此人文經(jīng)濟(jì)之理想中，轉(zhuǎn)而肯定資本主義之經(jīng)濟(jì)中所肯定之私產(chǎn)，即使人文經(jīng)濟(jì)理想為前二種經(jīng)濟(jì)最高綜合。（頁(yè)123）76(III)唐君毅對(duì)國(guó)家政治意識(shí)的道德理性的理解

77權(quán)力的理性理解

武力權(quán)力的自覺(jué)性與超越性：武力斗爭(zhēng)情境下的「自我節(jié)制」與「生命懸于空中」的自覺(jué)性與超越性。（頁(yè)135）武力斗爭(zhēng)情境下對(duì)盟友相助的「情義彌篤」的自覺(jué)性與超越性。（頁(yè)135）78權(quán)力的理性理解

武力權(quán)力的自覺(jué)性與超越性：權(quán)力本身的超越性：「權(quán)力意志之本質(zhì)，即使他人承認(rèn)我之意志」，因此，權(quán)力的起點(diǎn)就源自承認(rèn)他人的意志的存在，因而形成「兼承認(rèn)人與我之意志存在之超越的我」。此亦是權(quán)力本身的矛盾本質(zhì)（頁(yè)135）權(quán)力的不斷伸展而出現(xiàn)「大空虛」的超越性，那當(dāng)武力權(quán)力伸展「至無(wú)往不貫徹，覺(jué)無(wú)人之意志堪與對(duì)立、堪與爭(zhēng)衡時(shí)，彼反將覺(jué)一大空虛。」（頁(yè)136）權(quán)力「折回」的超越性，「一切對(duì)立意志皆被壓服，而大空虛來(lái)臨為此。故權(quán)力意志欲求其自身之安頓，必須折回，而自知其依于他人之對(duì)立意志之承認(rèn)，而自覺(jué)的去承認(rèn)他人之對(duì)立意志?！梗?yè)137）

79權(quán)力的理性理解

權(quán)力的規(guī)范化及科層化：權(quán)力的持續(xù)性必須把武力征服的強(qiáng)迫他人接近我的意志，轉(zhuǎn)化為規(guī)則并與以遵行，即武力的規(guī)范化?！干w我欲征服任何他人，我必須有征服他人之觀念，而我有征服他人之觀念，則我必須以一行為之規(guī)則，命令他人遵行之。即我必須自覺(jué)一行為規(guī)則，為欲迫人遵行者?！梗?yè)138）在一復(fù)雜的集體權(quán)力情境，規(guī)則命令更須層遞成間接權(quán)力，因而產(chǎn)生權(quán)力的科層化；蓋人之權(quán)力意志，不僅欲直接使人順從，而且欲間接使人順從。所謂間接使人順從，即望某人既承受我之意志為其意志后，而使另外之他人順從某人之意志。（頁(yè)139）80權(quán)力的理性理解

權(quán)力的客體化及權(quán)位化：當(dāng)權(quán)力被規(guī)范及科層化后，權(quán)力就極可能脫離個(gè)別的個(gè)人而客體化為一位，而形成權(quán)位。權(quán)位的基礎(chǔ)：當(dāng)權(quán)力客體化為權(quán)位，其武力征服的基礎(chǔ)就漸淡化，而有需要建立其他的基礎(chǔ)：權(quán)力的合理性及普遍性權(quán)力的工具性榮譽(yù)意識(shí)的形成當(dāng)武力權(quán)力漸漸轉(zhuǎn)化為具合理及普遍性（認(rèn)受性）的權(quán)位后，一種以「能者居之」、「能具之者為好」的意識(shí)為基礎(chǔ)自與權(quán)力便漸告形成，即所謂榮譽(yù)意識(shí)。至此，權(quán)力意識(shí)就「超化」成榮譽(yù)意識(shí)。81權(quán)力的理性理解

權(quán)位的客觀價(jià)值基礎(chǔ)：勢(shì)位：「第一類之客觀價(jià)值，乃人之欲望之對(duì)象，而為人所先自覺(jué)的為自己而追求者，如財(cái)貨、美色，以至“權(quán)力欲、榮譽(yù)欲之滿足”之類（注意：權(quán)力欲、榮譽(yù)欲與權(quán)力欲、榮譽(yù)欲之滿足不同，前者為純屬個(gè)人主觀而恒不被其他個(gè)人所認(rèn)為好者，而后者則可為一客觀的人所共慕之好。）。此可統(tǒng)稱之為富貴之價(jià)值。…而我由獲得此類價(jià)值，而顯出對(duì)他人之威脅之權(quán)力本身，亦常為人所不心服，而同樣易引生嫉妒者。由是而此類價(jià)值之被人承認(rèn)贊賞，亦非能恒久而深厚者?！梗?yè)147-148）82權(quán)力的理性理解

權(quán)位的客觀價(jià)值基礎(chǔ)：能位：「第二類之客觀價(jià)值，乃若我之意志行為表現(xiàn)之，即恒為他人所愿仿效者。其所以能為人所愿仿效，乃以其原可為我與人所可分別共享，而亦為人先所曾自覺(jué)的或不自覺(jué)的追求者。此即如對(duì)真理之知識(shí)，創(chuàng)造美之藝能，及其他之對(duì)人對(duì)事對(duì)物才干技巧之客觀價(jià)值等?！患雌湮礊槿怂茸杂X(jué)的追求，當(dāng)我表現(xiàn)之之時(shí)，人亦可本其潛伏的愛(ài)真、愛(ài)美、愛(ài)知識(shí)及藝能、才干、技巧之性向，而愛(ài)好我所宣說(shuō)之真理知識(shí)，所表現(xiàn)之藝能、才干、技巧，且進(jìn)而仿效之?！梗?yè)148-149）83權(quán)力的理性理解

權(quán)位的客觀價(jià)值基礎(chǔ)：德位：「第三類之客觀價(jià)值，乃若我之意志行為表現(xiàn)之，即人所愿仿效且真心崇敬者。此即我之意志行為本身所表現(xiàn)之道德價(jià)值。我之道德意志道德行為，為我個(gè)人之全人格內(nèi)部之事。此自一方言，似為最主觀者。然正因我之道德意志道德行為，為我個(gè)人之人格內(nèi)部之事，故我之道德意志行為，能吸注他人之心，以深入我之整個(gè)心，而使人有最深厚之客觀價(jià)值之體驗(yàn)，客觀價(jià)值之承認(rèn)與客觀價(jià)值之贊賞者?！梗?yè)149-150）84社會(huì)公共組織的理性基礎(chǔ)：公共組織的組成因素：（頁(yè)153-154）公共的目的：「組織中之個(gè)人之同先有一公共之目的，呈于各個(gè)人之自覺(jué)之中。所謂公共之目的呈于各個(gè)人之自覺(jué)之中又含二義：一為各自有此目的，二為各知他人之有此目的?！构残袨橐?guī)則：「此公共目的對(duì)在組織中之我言，我不僅知其能多少規(guī)定我當(dāng)前之行為，規(guī)定未來(lái)之我之行為，我復(fù)知其且多少規(guī)定他人未來(lái)之我之行為。換言之，即我知此公共目的，乃規(guī)定我與他人現(xiàn)在及未來(lái)之不同行為，而為其統(tǒng)一原理?！?5社會(huì)公共組織的理性基礎(chǔ)：公共組織的組成因素：（頁(yè)153-154）公共意識(shí)：「目的（既成公共織組）之統(tǒng)一原理，故對(duì)組織中之我言，我之為此目的而努力，同時(shí)即是為他人之目的而努力，我之行為受我之目的規(guī)定，亦即同于受他人之目的規(guī)定。由此，而我在為此目的而努力時(shí)，即同時(shí)多少覺(jué)到我與人之對(duì)待之意識(shí)之化除，及己私之化除。」分工制度（分科）：「各人為求公共目的之達(dá)到，而各視其才，以盡其力，所發(fā)生之行為，雖各不相同，然吾人可覺(jué)其意義與價(jià)值之相同。由此而上述之統(tǒng)一原理，同時(shí)為貫徹于人我行為之差別中，而使此差別中表現(xiàn)一意義上之無(wú)差別者?！?6社會(huì)公共組織的理性基礎(chǔ)：公共組織的組成因素：（頁(yè)153-154）公共權(quán)力及能位的建立：「在一組織中，人可覺(jué)他人與我之行為，皆為達(dá)一同一目的，遂差別而又無(wú)差別；則在一組織中，人之相互模仿之性向，將因人我無(wú)差別之自覺(jué)之促進(jìn)而特別發(fā)送。且人之模仿他人，將不限于模仿他人之行為方式，將兼及于模仿他人為公共目的而努力之精神，以更自盡其特殊之一才力。由是而人與人之相互模仿，以使人我同一化之性向，乃與人我之各發(fā)揮其特殊所長(zhǎng)，而分別特殊化之性向不相悖而相融。」87社會(huì)公共組織的理性基礎(chǔ)：公共組織的組成因素：（頁(yè)153-154）公共精神：「在一公共組織中，個(gè)人雖各只為一分子，其對(duì)公共之目的，只有一有限之特殊貢獻(xiàn)。然每一個(gè)人之精神，則可通過(guò)對(duì)公共目的之自覺(jué)，而籠罩于全體組織之各份子，以為全組織之支持者。一組織愈龐大，則個(gè)人對(duì)一組織，所能貢獻(xiàn)者，其比例愈小。然個(gè)人而能了解此組織之公共目的，則其精神之籠罩性愈大，而此組織之賴于個(gè)人精神之支持者愈大?！?8社會(huì)公共組織的理性基礎(chǔ)：公共組織的理性基礎(chǔ)─共同意志與共同福祉commonwillandcommongood

至此，公共組織中成員仍具備一種「共同的心境」，「此心境本身，…為超越人我之對(duì)待者，故彼此在心境中，即已肯定：任何照顧籠罩團(tuán)體之一切份子之心境，無(wú)論屬于我或?qū)儆谒?，皆為有價(jià)值。因而如彼知其不常有此心境，即將望人之常有此心境。而覺(jué)人之常有此心境，即同于我之常有此心境。而當(dāng)有人有此心境時(shí)，其人即必欲時(shí)時(shí)喚醒每一份子對(duì)公共目的之自覺(jué)，而為團(tuán)體計(jì)劃之意志。故一份子之望他人有此心境，即同時(shí)是望人能擔(dān)當(dāng)喚醒一切份子對(duì)公共目的之自覺(jué)，為團(tuán)體計(jì)劃等之責(zé)任?！梗?yè)158）

89國(guó)家形成與存在的理性基礎(chǔ)：

國(guó)家的理性基礎(chǔ)：理性自我、公共組織與國(guó)家的關(guān)聯(lián)：理性自我與國(guó)家：「吾人…求得…統(tǒng)一理性自我之主宰自己之活動(dòng)行為本身為目的，且將此統(tǒng)一的理性自我主宰自己之活動(dòng)行為，純屬于自己而對(duì)自己言，即道德活動(dòng)（其詳見(jiàn)論道德之部）如不將之純對(duì)自己而屬于自己，而對(duì)各客觀之社會(huì)文化目的言，則成為求統(tǒng)一貫通融和各種客觀的社會(huì)文化之活動(dòng)，以建立一整體的國(guó)家之政治活動(dòng)。」（頁(yè)168）90國(guó)家形成與存在的理性基礎(chǔ)：

國(guó)家的理性基礎(chǔ)：理性自我、公共組織與國(guó)家的關(guān)聯(lián)：理性自我、公共組織與國(guó)家：「吾人如能通過(guò)社會(huì)團(tuán)體之存在之內(nèi)在的理性基礎(chǔ)，以了解人之理性自我，進(jìn)以了解國(guó)家，則知國(guó)家與各社會(huì)團(tuán)體之關(guān)系，正如人之統(tǒng)一的理性自我與各種理性活動(dòng)之關(guān)系。無(wú)國(guó)家而只有各種社會(huì)團(tuán)體之人類社會(huì)、其不可能，正如人之無(wú)內(nèi)在之統(tǒng)一的理性自我，以統(tǒng)率吾人之各種理性活動(dòng)之不可能。故吾人如能了解人之內(nèi)在的統(tǒng)一的理性自我之含義，其存在何以必須加以肯定，亦即可解國(guó)家之含義，其存在何以必須加以肯定。吾人將說(shuō)明者是，國(guó)家之存在乃吾人之內(nèi)在之統(tǒng)一的理性自我之求客觀化之表現(xiàn)所必然要求者，此亦即可以說(shuō)明人民、土地、政府主權(quán)之所以為此國(guó)家概念中必然包含之要素?！梗?yè)164-165）

91國(guó)家形成與存在的理性基礎(chǔ)：

國(guó)家之理性本質(zhì)：「吾人…求一能統(tǒng)率包括各團(tuán)體之更大之團(tuán)體之存在。此統(tǒng)率包括一切團(tuán)體，而能配合規(guī)定限制各團(tuán)體之活動(dòng)，以多方面的貫通的統(tǒng)一的完滿成就人之各理性活動(dòng)客觀化之團(tuán)體，即為國(guó)家?！梗?yè)171）國(guó)家的統(tǒng)率、貫通及融和的表現(xiàn)：背景（脈絡(luò)）的統(tǒng)一：「吾人以有此統(tǒng)一的理性自我之統(tǒng)一的理性活動(dòng)，以統(tǒng)括各種理性活動(dòng)，吾人乃能兼自覺(jué)此各種理性活動(dòng)。亦唯以吾人有統(tǒng)括各種理性活動(dòng)之統(tǒng)一的理性自我之存在，為全體之背景，吾人乃能總攝各種理性活動(dòng)與其關(guān)系而自思維之。由是而吾人總攝的思維諸理性活動(dòng)之客觀化所成之諸團(tuán)體之關(guān)系，亦必須在一可統(tǒng)括各團(tuán)體之一客觀的大團(tuán)體之整體中思維之?！?2國(guó)家形成與存在的理性基礎(chǔ)：

活動(dòng)行為的統(tǒng)攝：「客觀社會(huì)上之團(tuán)體與個(gè)人，于其特殊之目的而特定行為活動(dòng)方式之有紡礙于其他團(tuán)體或其他個(gè)人之達(dá)其目的者，加以修定或限制，而于其能促進(jìn)幫助其他團(tuán)體與個(gè)人之達(dá)其目的者，則再加以促進(jìn)和鼓勵(lì)。由是方使客觀社會(huì)中之諸團(tuán)體與個(gè)人之活動(dòng)，不僅在事實(shí)上互相發(fā)生關(guān)系而存在，且在理想上，成為互相融和貫通，相異相成、息息相依之一整體。是時(shí)之客觀社會(huì)，遂不只是一個(gè)人團(tuán)體分散并存之平鋪的客觀社會(huì)，而如站立起來(lái)，成為具體的國(guó)家。而吾人之此種去融和貫通各種團(tuán)體與個(gè)人之活動(dòng)之統(tǒng)一的理性活動(dòng)之本身，自客觀社會(huì)上言，即為建立國(guó)家之政治活動(dòng)。此種政治活動(dòng)欲融和貫通各團(tuán)體個(gè)人之活動(dòng)，即須分別賦與，復(fù)規(guī)定、分配各團(tuán)體個(gè)人之若干權(quán)限。而人之有政治活動(dòng)者，亦要求有：去分別賦與、規(guī)定、分配各團(tuán)體個(gè)人活動(dòng)之權(quán)限之政權(quán)，亦即主宰領(lǐng)導(dǎo)各團(tuán)體個(gè)人之活動(dòng)之政權(quán)。人各有其政治活動(dòng)，即各有其政權(quán)之要求。由是而政治活動(dòng)又再須表現(xiàn)為人求他人之賦與其政權(quán)，而各分配得政權(quán)之活動(dòng)。而政治意識(shí)遂為一求獲得權(quán)力，相互賦與權(quán)力、規(guī)定權(quán)力、分配權(quán)力之意識(shí)?！梗?yè)173-174）

93國(guó)家形成與存在的理性基礎(chǔ)：

國(guó)家的組成理念：政府：「我與人之政治活動(dòng)，在本質(zhì)上，即為使我與人皆不自限于其個(gè)人之特殊目的，并自其所在之團(tuán)體之特殊目的超拔，而共傾向于一純政治性之團(tuán)體之形成者。此團(tuán)體實(shí)際形成而又擔(dān)任實(shí)際政治事務(wù)時(shí)，即為政府?！梗?yè)180）主權(quán)：「主權(quán)之所以為國(guó)家理念所必然包含，則根據(jù)于上述之吾人之政治活動(dòng)，原為涵蓋照昭臨于一般社會(huì)團(tuán)體個(gè)人活動(dòng)之上，而求透入之以主宰領(lǐng)導(dǎo)之，而使之和融貫通者，及政治之權(quán)力為一肯定一切權(quán)力而綜攝之權(quán)力之運(yùn)用，亦即一綜攝性的道德力知慧力之運(yùn)用而來(lái)。蓋由此二者，即使人之政治活動(dòng)皆須最后表現(xiàn)為一定然性的決斷即從事建立國(guó)家之決斷?！梗?yè)181）94國(guó)家形成與存在的理性基礎(chǔ)：

國(guó)家的組成理念：人民：「主權(quán)不能只屬于特定任何人。即表面屬于特定之任何人或一部份人，而實(shí)際皆當(dāng)言屬于全體之國(guó)家人民。所謂屬于全體國(guó)家人民之主權(quán)，即國(guó)家中之人民“為完成其統(tǒng)一的理性自我之客觀化，而共同努力實(shí)現(xiàn)其政治目的，表現(xiàn)其政治活動(dòng)，并肯定他人之政治活動(dòng)，以互支持其建立國(guó)家之意志，而使國(guó)家得其建立”之主權(quán)?！梗?yè)181-182）95國(guó)家形成與存在的理性基礎(chǔ)：

國(guó)家的組成理念：土地：「至于土地之為國(guó)家之要素，淺言之，可謂由于人民必居于土地，乃有所消費(fèi)之一切物質(zhì)，人民及能生存，能生存而后有各種之個(gè)人活動(dòng)團(tuán)體活動(dòng)，而后政治活動(dòng)可能。如深言之，則土地及土地中之一切物，乃不同人之身體之動(dòng)作，所以能相關(guān)聯(lián)之媒介，亦人之精神能相交通之媒介?！梗?yè)182）96政府的理性理解：

政府的基礎(chǔ)：政府之定義：「政府之一名，吾將界定之為：依一定之政治制度，以從事治理國(guó)家之一國(guó)家中之一行政團(tuán)體。政府之基礎(chǔ)在人民：「此團(tuán)體中之份子之可改變或自由出入，與其他團(tuán)體同。國(guó)家可包括一切團(tuán)體一切人民，而政府不能包括一切團(tuán)體一切人民。政府之團(tuán)體之所以似高于其他團(tuán)體者，在其中之人皆自肯定為：兼被一時(shí)代人民肯定為能治理國(guó)家，能自覺(jué)的以國(guó)家中一切人民之行為活動(dòng)之融和貫通為目的者，亦即被肯定為自覺(jué)的實(shí)際擔(dān)負(fù)實(shí)現(xiàn)國(guó)家意志之責(zé)者。」（頁(yè)209）97政府的理性理解：

政府與國(guó)家的分別：國(guó)家包括全體人民，政府不包括。政府存在于特定時(shí)代，國(guó)家的存在跨超越不同時(shí)代。國(guó)家屬理念上的存在，政府屬實(shí)際運(yùn)作。國(guó)家屬統(tǒng)一的理念，政府在現(xiàn)實(shí)上可能不統(tǒng)一而出現(xiàn)務(wù)分裂。98政府的理性理解：

政治制度的合理性：政治制度的定義：「所謂政治制度，即規(guī)定政府中人如何自國(guó)家中產(chǎn)生，政府依何形式而存在于國(guó)家，如何組織其各部，如何負(fù)擔(dān)職責(zé)，行使其權(quán)力，以與國(guó)家中人民之個(gè)人團(tuán)體之行為活動(dòng)發(fā)生關(guān)系，而求實(shí)現(xiàn)治理國(guó)家之目的之國(guó)家根本大法，如今所謂憲法。而一般政治性之法律，則所以支持一政治制度，而直接以限制規(guī)定在一政治制度之下一切個(gè)人團(tuán)體，與政府之各種實(shí)際活動(dòng)之范圍、權(quán)限、義務(wù)，而加以獎(jiǎng)勵(lì)之條文，以維持國(guó)家與政府組織之存在者。政府中人，即遵照政府制度，加入政府之各部分，而獲得其政治地位，表現(xiàn)其治理活動(dòng)者。治理活動(dòng)隸屬于政府中之個(gè)人。個(gè)人之政治地位，即由個(gè)人與其政府中人、國(guó)家中人政治上之信賴、隸屬、領(lǐng)導(dǎo)關(guān)系所決定。99政府的理性理解：

政治制度的合理性：政治制度合理性的準(zhǔn)則：權(quán)力限制的準(zhǔn)則：「民主政制下人人之權(quán)力欲，皆互相限制，乃其優(yōu)于貴族政治之處。唯由人人之權(quán)力欲，皆互相限制，人且能肯定他人之權(quán)力欲，承認(rèn)他人之有權(quán)，然后人乃得相互依于他人對(duì)其權(quán)之承認(rèn)，而各有其權(quán)，以建立普遍平等的規(guī)范全體人民之法律?！裰髡浦猿蔀橹贫龋煲烙诿咳酥畽?quán)力欲在全民之前有所放棄，而對(duì)國(guó)家中一切人之權(quán)利，及普遍的規(guī)范一切人之法律，咸加以尊重而得成立?！梗?yè)221）服從權(quán)力的準(zhǔn)則：「在民主制度下，人皆可同出自承認(rèn)他人之權(quán)利動(dòng)機(jī)，以尊重一切人與普遍法律，人亦賴知全民對(duì)我之權(quán)利與普遍法律有一尊重，而自覺(jué)其權(quán)利之有保障。故人對(duì)任何人之尊重，皆可不復(fù)出于畏懼之私欲，此即民主政制所由成立之動(dòng)機(jī)，所以無(wú)君主專制貴族政制所由成立之動(dòng)機(jī)中之不合理處。」（頁(yè)221）100政府的理性理解：

政治制度的合理性：政治制度合理性的準(zhǔn)則：人民參與程度的準(zhǔn)則：「人人皆能自由表達(dá)政治意見(jiàn)，或求參加實(shí)際政治，為政府中人，則人人之不違背普遍法律之合理性的政治活動(dòng)，在此制度下，乃皆可被促進(jìn)，而真正之國(guó)家人民之公共的理性意志道德意志，在此制度下，因而亦即更能實(shí)現(xiàn)。…吾人以上論民主政制、貴族政制、君主政制之高下，乃自人之權(quán)力欲之限制上，與理性活之普遍的客觀化之程度上著眼。」（頁(yè)222）

101政府的理性理解：

政治制度的演化：「人類之政治制度之改變與進(jìn)化之方向，則不外加深其合理之程度，并以制度防制人之以私心不合理之動(dòng)機(jī)利用初為合理之制度，而使制度之運(yùn)用，由制度以得保障，以不悖人之立制度之初意。由是而人類政治制度本身之改變與進(jìn)化，皆實(shí)依于同一之理性的意志之伸展之要求，而所謂改變與進(jìn)化，不過(guò)更完善的實(shí)現(xiàn)此意志而已?！梗?yè)214）君主專制貴族政制民主政制102政府的理性理解：

民主政治的批判：權(quán)利（私利）主導(dǎo)的民主政治：「人專注念于其所得權(quán)利之可被保障一點(diǎn)，則亦可更增其爭(zhēng)權(quán)利之意識(shí)，而政治之事，即仍可成互爭(zhēng)權(quán)利而分配之之事。此政治制度仍是為人之私欲所利用，而為人之私欲之工具。而人在覺(jué)此制度下之法律，對(duì)其私欲有所不便時(shí)，如彼復(fù)念及法律制裁之嚴(yán)刻，而強(qiáng)壓私欲時(shí)，亦可造成一精神之局促猥瑣。否則仍可力求復(fù)在法律規(guī)定有未及處，曲解法律，制造法律，以暢遂其私欲。則民主政制仍不能使其下之社會(huì)政治即成為合道德理性要求之最善良之社會(huì)政治?！梗?yè)224）

103政府的理性理解：

民主政治的批判：責(zé)任主導(dǎo)的民主政治：「吾人…論民主政制之優(yōu)良之點(diǎn)，在其節(jié)制人之權(quán)力欲，能普遍客觀的實(shí)現(xiàn)法律之規(guī)范性，使人至少不敢在表面違法，并可使政治權(quán)位之承繼，皆依客觀理性而決定，兼可普遍引發(fā)人民之政治責(zé)任感。而其缺點(diǎn)，則其下之政治社會(huì)中人民，仍可出自自利之動(dòng)機(jī)，以肯定法律，由念法律之可保障其已之權(quán)利，而益增其爭(zhēng)權(quán)利之心；并由法律意識(shí)與私欲之沖突，導(dǎo)致精神之局促猥瑣；且于法律所未及之處，謀曲解法律，制造法律，另求有以遂其私等?！梗?yè)226）104政府的理性理解：

民主政治的理性基礎(chǔ)：「人人皆可將今日之法治、民治精神，兼向德治、人治、禮治之精神推進(jìn)。而此所建立之德治、人治、禮治，遂不只依附于治者之主觀之個(gè)人道德意志。吾人之意是：必既有客觀之法治與民治之制度之存在，以阻止政府中人之意志之降落，復(fù)有客觀之人民順此理性原則之引導(dǎo)，所共培養(yǎng)出道德意志，以支持促進(jìn)政府中人之道德意志，然后中國(guó)過(guò)去德治人治禮治之理想，乃能真正實(shí)現(xiàn)?！梗?yè)232）法治民治德治105(IV)唐君毅對(duì)教育意識(shí)與道德理性的理解

106教育意識(shí)的認(rèn)識(shí)教育活動(dòng)的目的：「教育之目的在成就他人人格之進(jìn)步以延續(xù)文化。教育之活動(dòng)自始即依于人之道德理性而有，此最易為人所承認(rèn)者。…教育之依于求延續(xù)文就其文化生活與人格，如自己之成就其文化生活與人格然。是教育意識(shí)即包含于人成就自己之道德意識(shí)中，乃直接順吾人成就自己之道德意識(shí)而發(fā)之成就他人之意識(shí)也。」（頁(yè)532）107教育意識(shí)的認(rèn)識(shí)純粹教育意識(shí)作為「另一」客觀意識(shí)：「吾人可謂順吾人成就自己之道德意識(shí)，而發(fā)為成就他人之意識(shí)，并立即一往以成就他人之文化生活之陶養(yǎng)，人格之進(jìn)步為事，遂只有一如是成就他人之客觀意識(shí)，更不復(fù)自反省自覺(jué)此意識(shí)中所表現(xiàn)之道德價(jià)值，即為純粹之教育意識(shí)?！始兇庵逃庾R(shí)，可謂為“對(duì)自己人格之道德價(jià)值之自覺(jué)”之犧牲，以成就“他人之文化生活與人格”之意識(shí)。以教育者非自覺(jué)以成就自己人格為事，復(fù)可忘自己人格之道德價(jià)值之自覺(jué)，故異于一般之道德意識(shí)，而可謂之為道德意識(shí)以外之另一客觀意識(shí)?！梗?yè)532）108教育意識(shí)的認(rèn)識(shí)教育意識(shí)作為一客觀意識(shí)與其他客觀意識(shí)（政治意識(shí)及法律意識(shí)）之分別「政治意識(shí)、法律意識(shí)中所肯定之其他人，皆為一般的個(gè)人。吾人所注目者唯是一般個(gè)人與團(tuán)體間之關(guān)系之配置，個(gè)人之行為方式與與團(tuán)體之行為方式之應(yīng)合與否。吾人所欲成就者，亦只是如此如此之配置與應(yīng)合。而教育意識(shí)中吾人所欲成就者則非一般的個(gè)人，而為一一具體的個(gè)人之人格之完成，及文化生活之陶養(yǎng)。」（頁(yè)533）「法律意識(shí)所肯定之秩序條理為一般的，即一切人在同樣情形之下平等遵守的，則個(gè)人在法律下乃以一普遍的人之資格而出現(xiàn)?！?09教育意識(shí)的認(rèn)識(shí)教育意識(shí)作為一客觀意識(shí)與其他客觀意識(shí)（政治意識(shí)及法律意識(shí)）之分別…「政治意識(shí)所欲完成之公共事務(wù)一一皆賴個(gè)人與團(tuán)體之關(guān)系之特殊的配置，而個(gè)人在政治中即一特殊的人的資格而出現(xiàn)。而教育意識(shí)所欲成就者為他人具體的人格與文化生活，而個(gè)人在教育意識(shí)中，遂以一整全之個(gè)體而出現(xiàn)?！梗?yè)533）「教育之求續(xù)人類文化生活于未來(lái)，則須順被教育之現(xiàn)在人之個(gè)性與身心發(fā)展之情形，而予以分別不同之文化陶養(yǎng)，人格感化。法律之示人以形式之規(guī)范，可只須人被動(dòng)的承認(rèn)。教育之教人以具體之文化內(nèi)容，則須人之自動(dòng)的承受?！梗?yè)534）110教育意識(shí)的認(rèn)識(shí)教育意識(shí)與教育內(nèi)容與方法：「教育之目的與教育之內(nèi)容則皆為經(jīng)理性抉擇加以確定，而認(rèn)為有價(jià)值者。至教育之方法則為順被教育之個(gè)性興趣與身心發(fā)展之實(shí)際情形，而方便彩取者，教育之須方便采取各種方法，由于教育意識(shí)中不僅包含教育者自身之文化意識(shí)，且包含被教育者之諸自然生理心理及習(xí)慣生活之了解。唯彼有此生理心理及習(xí)慣生活，乃有如此方便采取方法。是即教育之須以其自己文化意識(shí)求適應(yīng)于被教育之自然生理心理等意識(shí)。則教育意識(shí)即“教育者之自超其文化意識(shí)，以透入人之自然意識(shí)，而轉(zhuǎn)化引升其自然意識(shí)，以符合其文化意識(shí)中所望于被教育者之理想”之意識(shí)。」（頁(yè)534）

111教育意識(shí)的五個(gè)層級(jí)「最低之教育意識(shí)即夾雜自己之生物本能而主要為滿足自己之本能之目的之教育意識(shí)。凡一面教育他人，一面包含炫耀自己之知識(shí)，達(dá)到對(duì)人之精神控制之目的之教育意識(shí)，或培養(yǎng)人才以達(dá)自己營(yíng)利之目的，個(gè)人之政治活動(dòng)之目的之意識(shí)，乃純出自對(duì)子孫之私愛(ài)而教育子孫之意識(shí)，皆此類之意識(shí)。此種夾雜自己之私心以從事教育者，自客觀上言之，仍有延續(xù)文化之作用，亦非對(duì)社會(huì)無(wú)益。然此私心，只能就社會(huì)已有之學(xué)術(shù)文化與個(gè)人之已有之知識(shí)道德，加以選擇的運(yùn)用。以此選擇之標(biāo)準(zhǔn)為個(gè)人之私心，而被選擇之內(nèi)容即可為個(gè)人私心中之目的所局限，因而非能真應(yīng)合于延續(xù)文化之要求，而在一方不免為阻礙人之全部延續(xù)文化之要求者?！?12教育意識(shí)的五個(gè)層級(jí)「較高之教育意識(shí)為無(wú)私的求延續(xù)文化于被教育者之意識(shí)。此中之動(dòng)機(jī)唯是欲普遍化吾人所已有之知識(shí)、技能、德行等于后來(lái)之人，使吾人所體驗(yàn)而認(rèn)為有價(jià)值之文化內(nèi)容，為吾人與未來(lái)人之共同之精神內(nèi)容，而客觀化普遍化此文化內(nèi)容。此乃依于吾人之將未來(lái)人與吾人自己平等觀，并將吾人所認(rèn)為有價(jià)值之文化內(nèi)容視為一普遍者之道德理性?！?13教育意識(shí)的五個(gè)層級(jí)「上述之依于道德理性而求吾人所體驗(yàn)之文化內(nèi)容普遍于他人而教育他人之意識(shí)，可包含視被教育者為純粹之接受者之意識(shí)，亦可包含視被教育者為自動(dòng)之人格之意識(shí)。如只視受教者為被動(dòng)之接受者，則吾人此時(shí)雖依理性而肯定受教者與吾人為同樣之人，然尚未真依理性而真定受教者為與吾能同樣自動(dòng)的運(yùn)用理性之人格。故更高之教育意識(shí)，即為肯定受教者為能自動(dòng)的運(yùn)用理性以接受文化之人格。吾人通常所謂注入式之教育或宣傳式之教育，以至某種直接傳道于人之教育意識(shí)，皆不免為視受教者為一純粹之被動(dòng)的接受者?！酥挥缮现料乱詫?shí)現(xiàn)吾人理想之教育識(shí)識(shí)，必須下降而貼切于受教者之身心并沉入其中，以體驗(yàn)其發(fā)展，由此以認(rèn)識(shí)其為一自動(dòng)的表現(xiàn)知情意之活動(dòng)，且各有其特殊之個(gè)性、環(huán)境、習(xí)慣等以接受教育之人格。114教育意識(shí)的五個(gè)層級(jí)「…教育者此時(shí)乃不復(fù)只有普遍化其認(rèn)為有價(jià)值之文化內(nèi)容于被教育者之理想，且有當(dāng)求如何實(shí)現(xiàn)此理想之特殊的個(gè)別教育方法，并觀此理想如何由被教育者之知情意之能力之引發(fā)與訓(xùn)練，而自動(dòng)實(shí)現(xiàn)化為受教者自身之理想──即其個(gè)性或天性中所涌出之理想──而為受教者本愿依之以生活者。所謂教育即生活，唯依此義而可說(shuō)。而教育者亦唯于此時(shí)，乃真見(jiàn)及人類人文化與受教者之自然身心之貫通，而真體驗(yàn)及文化之再生根于自然，在自然中成長(zhǎng)，而有最大之教育意識(shí)之滿足?！梗?yè)535-36）115教育意識(shí)的五個(gè)層級(jí)「吾人之教育意識(shí)，最初恒只為普遍化吾人所體驗(yàn)之文化內(nèi)容而望被教育者接受之意識(shí)。此乃因吾人初所能用以施教者，只為吾人所已體驗(yàn)之文化內(nèi)容。然當(dāng)吾人既透入被教者之身心，而知其為一能自動(dòng)實(shí)現(xiàn)一理想，其個(gè)性與天性本身即能涌出理想者之后；吾人即知被教者不僅為一文化之承受者，且兼為一能創(chuàng)造文化者。由是而吾人之更高之教育意識(shí)，即不能只教學(xué)者為已成文化之享受者，且須教之成未來(lái)文化之創(chuàng)造者。此即謂教育者不僅須有教被教育者同于其自身之意識(shí)，且須有教被教育者所創(chuàng)造之文化內(nèi)容，超越其自身所體驗(yàn)之文化之內(nèi)容之意識(shí)。此即謂最偉大之師，為望弟子勝過(guò)其自身之師；最大之教育家，為使后代之文化高過(guò)現(xiàn)代之教育家?！?16教育意識(shí)的五個(gè)層級(jí)「…由是而最大之教育家之教育意識(shí)，復(fù)為一種：將其文化知識(shí)向受教者與后來(lái)人貢獻(xiàn)，對(duì)于真正之受教者與后來(lái)人天性中之潛在的文化創(chuàng)造之能力，致其誠(chéng)敬之意識(shí)，對(duì)人類未來(lái)文化之進(jìn)步致其企盼祝望之意識(shí)。」（頁(yè)536-537）117教育意識(shí)的五個(gè)層級(jí)「由教育者之此種對(duì)受教者之內(nèi)在的天性，內(nèi)在的文化創(chuàng)造能力，致其誠(chéng)敬，而受教者之內(nèi)在的天性，內(nèi)在的文化創(chuàng)造能力，又為一未被規(guī)定的形上實(shí)在。故教育者之致此誠(chéng)敬，即對(duì)一形上實(shí)在致誠(chéng)敬。由此而可使教育者全超越其已有之知識(shí)及文化生活之觀念，而覺(jué)其若一無(wú)所有。此若無(wú)所有之感，即使教育者產(chǎn)生一大虛懷，而對(duì)一切在彼之外之一切人類已有及可能有之知識(shí)文化，皆有愿加以學(xué)習(xí)，而承認(rèn)其價(jià)值之意識(shí)，亦兼有一不敢謂來(lái)者不如今之意識(shí)。而受教者之善于接受教育者之所教，與其創(chuàng)造文化之能力之表現(xiàn)于教育者之前，亦恒使教育者自覺(jué)不如受教者?！?18教育意識(shí)的五個(gè)層級(jí)「…至少在教育之歷程中，教育者能覺(jué)受教者之承后之文化活動(dòng)、人格進(jìn)步，可反而促進(jìn)啟發(fā)其自身之文化活動(dòng)、人格進(jìn)步。由此而受教者一方亦對(duì)教育者為一意義下之教育者，而師生即同朋友。由是而人可進(jìn)而了解，一切創(chuàng)造我所愿之學(xué)術(shù)文化之過(guò)去人類皆為我之師；而一切現(xiàn)在可能與我互相促進(jìn)學(xué)術(shù)文化之陶養(yǎng)者，皆為我之友；一切我之教育之努力所能影響之未來(lái)人，皆為我之弟子。于是可視，全人類為一大教育團(tuán)體，所以使自然之個(gè)人成為文化之個(gè)人，并使人類文化世界貫通于自然世界，及自然世界上升于文化世界者。而諸個(gè)人