中國(guó)哲學(xué)史系列之十六共四十.ppt

第八章 范縝與魏晉南北朝的反宗教思潮,第八章 范縝與魏晉南北朝的 反宗教思潮,【學(xué)習(xí)目的】 從魏晉動(dòng)蕩的社會(huì)背景之透視中了解當(dāng)時(shí)的人生觀、生死觀，結(jié)合宗教發(fā)展歷史，明了意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域反宗教情緒興起的原因，認(rèn)識(shí)當(dāng)時(shí)反宗教思潮的理論著眼點(diǎn)；掌握范縝神滅論的主要思想內(nèi)容與理論意義、現(xiàn)實(shí)意義。,中國(guó)哲學(xué)思想上，魏晉南北朝時(shí)期出現(xiàn)了相當(dāng)復(fù)雜的局面。反宗教思潮和范縝無(wú)神論思想的形成，有其深刻的社,會(huì)歷史背景： 社會(huì)政治動(dòng)蕩不安，戰(zhàn)亂不斷。 門閥氏族成為享有經(jīng)濟(jì)、政治特權(quán)的地主階級(jí)階層，并控制著朝廷和地方大權(quán)。,佛教的盛行 由于統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到佛教對(duì) 鞏固封建政權(quán)和現(xiàn)實(shí)利益 的重要作用，大加提倡， 使佛教飛速發(fā)展。到劉宋 時(shí)已是“自 帝王以至于民 庶，莫不歸心”。梁武帝蕭 衍便明令規(guī)定：“道有九十,六種，唯佛一道是于正道，其余九十五種名為邪道?！辈⒐_(kāi)號(hào)召：“其公卿百官， 侯王宗族，宜反偽就真，舍邪入正?！狈?教勢(shì)力發(fā)展到了登峰造極的地步。,南朝四百八十寺， 多少樓臺(tái)煙雨中 杜牧,在龐大的封建官僚機(jī)構(gòu)中形成一個(gè)由僧侶上層組成的僧官系統(tǒng)，上至僧正，下至寺主，協(xié)助封建國(guó)家來(lái)管理廣大僧尼，使他們通過(guò)修行、傳教來(lái)影響社會(huì)，維護(hù)封建綱常名教和社會(huì)秩序。 同時(shí)，寺院經(jīng)濟(jì)在封建社會(huì)經(jīng)濟(jì)中占重要地位，為佛教的存在和發(fā)展提供穩(wěn)固的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，但由于寺院占有大量土地和過(guò)多勞動(dòng)力，使僧侶地主,和世俗地主間矛盾斗爭(zhēng)日 益激化。當(dāng)時(shí)的一些排佛言論就 是立足于封建經(jīng)濟(jì)的利益著眼的。,一、魏晉社會(huì)的人生態(tài)度與 生死觀,薄葬風(fēng)氣 魏晉南北朝時(shí)期，盛行薄葬的風(fēng)氣。曹丕終制曰：“自古及今，未有不亡之國(guó)，亦無(wú)不掘之墓也。喪亂已來(lái)，漢氏諸陵無(wú)不發(fā)掘，至乃燒取玉匣金縷，骸骨并盡，是焚如之刑也，豈不重痛哉！禍由,乎厚葬封樹(shù)魂而有靈，無(wú)不 之也”，說(shuō)明薄葬的主要原因在于漢末的戰(zhàn)亂和盜墓之風(fēng)的盛行。薄葬的盛行還受佛教的影響。佛教認(rèn)為四大皆空，肉身不過(guò)是一具軀殼或臭皮囊，追求靈魂的安寧和幸福，而不大關(guān)心死后尸體的保存。,著名醫(yī)學(xué)家、史學(xué)家皇甫謐也堅(jiān)持反對(duì)厚葬，他認(rèn)為“自古及今，未有不死之人，有無(wú)不發(fā)之墓”，厚葬是“空奪生用而啟奸心”，是“招露形之禍，增亡者之毒”。他主張薄葬，并且“無(wú)問(wèn)師工，無(wú)信卜筮”。,下葬的方式表現(xiàn)了人們對(duì)生死的不同態(tài)度，引發(fā)人們對(duì)靈魂和形體關(guān)系的思考，反映人們對(duì)身形與精神關(guān)系的看法。,“報(bào)應(yīng)”問(wèn)題的討論 隨著佛教的興盛，其靈魂輪回轉(zhuǎn)世之說(shuō)及慧遠(yuǎn)的“三報(bào)論”產(chǎn)生了極大的社會(huì)影響。按“三報(bào)論”而言，“業(yè)有三報(bào)：一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)?，F(xiàn)報(bào)者，善惡始于此身，即此身受。生報(bào)者，來(lái)生便受。后報(bào)者，或經(jīng)二生、三生、百生、千生，然后乃受?！庇捎谌艘軋?bào)應(yīng)，人死后就要“輪回”，即依據(jù)生時(shí)所做的善事或惡事，轉(zhuǎn)生為較高于或低于今生的東西。輪回的過(guò)程不只是限于現(xiàn)在這一生，還有所謂前生和后生。，所以就有了“三生”或“三世”。,二、形神問(wèn)題：反宗教思潮的 理論著眼點(diǎn),“形神”問(wèn)題在中國(guó)古代也叫身心問(wèn)題，討論人的形體（身體）與人的精神（神明）之間的相互關(guān)系。哲學(xué)上，“形神”問(wèn)題是哲學(xué)基本問(wèn)題即物質(zhì)與精神的關(guān)系問(wèn)題的重要表現(xiàn)形式之一；宗教學(xué)上，它關(guān)系到有無(wú)“不死的靈魂”及有無(wú)所謂“來(lái)世幸?！?，是關(guān)于靈魂與肉體的關(guān)系及肉體朽爛后靈魂是否能持續(xù)存在的問(wèn)題。 魏晉南北朝時(shí)注重形神問(wèn)題的探討，與當(dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和相應(yīng)的官員選拔制度關(guān)系密切。東漢之季，重清,議而薄朝政；魏晉始有九品官人之法， 門閥士族勢(shì)力強(qiáng)盛。所謂“上品無(wú)寒門，下品無(wú)士族”，雖無(wú)世襲之規(guī)，而實(shí)有 階級(jí)門第之分。其位宦高卑，悉依家 牒為斷，其品評(píng)人物之法亦免不了與 形神問(wèn)題發(fā)生交涉。,魏初劉邵人物志，總結(jié)漢代考察人物的經(jīng)驗(yàn)，其中有品評(píng)人物之法，識(shí)鑒人倫，有外內(nèi)、顯微之分，如形、神之有別。漢魏是論人，最重視“神”在人物品評(píng)中的突出意義。,世說(shuō)新語(yǔ)容止等篇常有“朗朗如 日月之入懷”、“雙眸閃閃若巖下電”、“濯 濯如春月柳”、“肅肅如松下風(fēng)”等比喻， 都是“以形寫神”的方法用于人物品評(píng)的 結(jié)果。有如形容嵇叔夜之為人，“巖巖若 孤松之獨(dú)立；其醉也，傀俄若玉山之將 崩”，這已完全超越了政治生活范疇，上 升為一種美學(xué)的人格的境界。,“形神”之辯是魏晉南北朝的一個(gè)重要課題。作為美學(xué)主題，它指有形具象與無(wú)形神采間的關(guān)系。以后戰(zhàn)亂頻繁、災(zāi)難連踵的現(xiàn)實(shí)苦難，為其又注入更多的含義，主要表現(xiàn)為無(wú)神論與佛教神學(xué)的神不滅論間的斗爭(zhēng)。隨著斗爭(zhēng)的激化，論戰(zhàn)雙方的直接交鋒逐漸展開(kāi)。東晉時(shí)以孫盛和羅含的論戰(zhàn)為代表，南朝前期則以何承天和宗炳等人的論戰(zhàn)為代表。,就是說(shuō)，人和萬(wàn)物雖然 壽數(shù)有限，但死后更生，未 有窮盡，而神不滅論就上更 生的理論基礎(chǔ)。神與形是自 然的偶合，有偶合，就必有 偶離，聲是偶合，死是偶離，生而死，死而生，人的個(gè)體 可以不斷更生于世，以至無(wú)窮，說(shuō)明形有盡而神不滅。,東晉羅含著有更生論，為神不滅論張目。他認(rèn)為，“萬(wàn)物有數(shù)，而天地?zé)o窮，萬(wàn)物不更生則天地有終矣。天地不為有終，則更生可知矣。”又說(shuō)：“神質(zhì)冥期，符契自合，世皆悲合之必離，而莫慰離之必合，皆知聚之必散，而莫識(shí)散之必聚。”“神之與質(zhì)（形），自然之偶也。偶有理合，死生之變也?！?孫盛則批判了羅含的靈魂不滅、精神和肉體“理合聚散”的生死循環(huán)說(shuō)，他指出：“形既粉散，知（神）亦如之，紛錯(cuò)混淆，化為異物，他物各失其舊，非復(fù)昔日?！睆?qiáng)調(diào)人死后，神隨形滅，化為他物，不可能有什么靈魂更受形的事。,南朝前朝的宗炳是神不滅論的衛(wèi)道士。他認(rèn)為神 “立于未生之先”，“不滅于既死之后”，不僅形生于神， 而且“眾變盈世，群像滿目，皆萬(wàn)世以來(lái)，精感之所集 矣”，他把這叫做“心為法本”。他為神不滅論提出兩條 理由，一是神妙形粗，二是形殘神不殘，形病神不困， 固神不隨形而滅。,何承天則針對(duì)宗炳所謂的“人形至粗，人神實(shí)妙，以形從神，豈能齊終”的“形粗神妙”論，指出：“形神相資，古人譬以薪火，薪弊火微，薪盡火滅，（神）雖有其妙，豈能獨(dú)傳。”即從形粗神妙的前提上不能得出神能獨(dú)傳的結(jié)論的。他批駁“更生論”說(shuō)：“生,必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時(shí)代換，奚有，于更受形哉！”說(shuō)明人死神滅乃是自然規(guī)律，更生是不可能的。他進(jìn)而又指出，因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的最致命弱點(diǎn)是口說(shuō)虛詞而無(wú)實(shí)事驗(yàn)證。他舉例說(shuō)，鵝以吃草為生，不傷害小動(dòng)物，其結(jié)局卻被人宰割而食；而那些專吃小蟲(chóng)的燕子卻受到人們的愛(ài)護(hù)，這種“殺生者無(wú)惡報(bào)，為福者無(wú)善應(yīng)”的事實(shí)，證明世間根本沒(méi)有因卻聽(tīng)果報(bào)應(yīng)的存在。聽(tīng)信這種荒誕學(xué)說(shuō)而去追求來(lái)世的幸福，無(wú)異于是“系風(fēng)捕影”。,戴逵，東晉書(shū)畫家、雕刻家，亦是佛教徒，一生命運(yùn)悲慘，終身隱居不仕，著放達(dá)為非道論，反對(duì)門閥士族地主階級(jí)的放蕩生活。他以自己的親身經(jīng)歷對(duì)慧遠(yuǎn)的報(bào)應(yīng)說(shuō)加以責(zé)難道：“弟子常覽經(jīng)典，皆以禍福之來(lái)，由于積行。是以自少束修，至于白首，行不負(fù)于所知，言不傷于物類。而一生艱楚，荼毒備經(jīng)，顧景塊然，不盡唯已。夫冥理難推，近情易纏。每中宵幽念，悲慨盈懷。始知修短窮達(dá)，自有定分。積善積惡之談，蓋是勸教之言,其他各家觀點(diǎn),耳”。,他還根據(jù)歷史記載和傳說(shuō)駁斥因果報(bào)應(yīng)論，故著釋疑論云：“有束修履道，言行無(wú)傷，天罰人楚，百備其嬰；任性恣情，肆行暴虐，生得富貴，子孫繁熾。”從而批駁了“積善余慶，積惡余殃”的觀念，,雖承認(rèn)傳統(tǒng)積修之說(shuō)具有教化意義，但禍福與教化并不存在必然聯(lián)系。形神問(wèn)題上，他認(rèn)為“火憑薪以傳焰，人資氣以享年；茍薪氣之有歇，何年焰之恒延”，即形死薪滅，精神之火，亦復(fù)熄滅。,東晉陶淵明，為隱者詩(shī)宗。他認(rèn)為天地造化不藏私意，自然而然，萬(wàn)物化生而立。其形影神組詩(shī)，針對(duì)慧遠(yuǎn)的神不滅論，肯定形神不可分離，人死神滅。影答形詩(shī)云：“憩蔭苦暫乖，止日終不別。此同既難常，黯爾俱時(shí)滅。”借助形影關(guān)系來(lái)比附形神關(guān)系。他依托“神”之口說(shuō)：“與君雖異物，生而相依附。結(jié)托善惡同，安得不相語(yǔ)！”因而正確的人生態(tài)度應(yīng)是“甚念傷吾生，正宜委運(yùn),去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”。他也質(zhì)疑報(bào)應(yīng)論，其飲酒詩(shī)云：“積善云有報(bào)，夷叔在西山。善惡茍不應(yīng)，何事空立言?！贝送猓€批評(píng)了道教祁盼長(zhǎng)生不死的神仙方術(shù)，正所謂“存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。誠(chéng)愿游昆華，邈然茲道絕”。,三、反宗教情緒的高漲與范縝 神滅論的思想鋒芒,魏晉南北朝時(shí)期，隨著佛教的流行、僧侶階層的擴(kuò)大，社會(huì)上逐漸出現(xiàn)反佛斗爭(zhēng)。早在漢末就出現(xiàn)了反佛言論。排佛者主要從儒道兩家立場(chǎng)出發(fā)，而以儒家觀點(diǎn)為主。主要論點(diǎn)是：佛教教義“虛無(wú)恍惚”，脫離實(shí)際；佛教叫人“出家”，破壞了家庭生活，違反了忠孝道德；佛教講精神不滅，難以令人相信；佛教是 “夷狄之教”，不合中國(guó)國(guó) 情。到了東晉末期，反佛的 言論和行動(dòng)開(kāi)始尖銳化。當(dāng) 時(shí)反佛的思想斗爭(zhēng)，主要從 社會(huì)政治和理論兩方面進(jìn) 行。,從社會(huì)政治方面反對(duì)佛教的理由主要有以下兩點(diǎn)： 認(rèn)為佛教糜費(fèi)浩大，聚斂社會(huì)財(cái) 富，對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)構(gòu)成極大沖擊， 使國(guó)家衰亡。當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況正 所謂“都下佛寺五百余所，窮極宏 麗。僧尼十余萬(wàn)，資產(chǎn)豐沃。所 在郡縣，不可勝言”，“家家齋戒， 人人懺禮，不務(wù)農(nóng)桑，空談彼岸”。 排佛者郭祖深抬棺進(jìn)宮上奏曰：“夫 農(nóng)桑者今日濟(jì)育，功德者將來(lái)勝因， 豈可墮本勤末，置邇效賒也”，認(rèn)為 棄農(nóng)桑禮佛法，是舍本逐末，有悖 理國(guó)之道。,認(rèn)為佛教的某些教義和儀式形成了與儒家傳統(tǒng)相對(duì)的 社會(huì)風(fēng)氣，與維護(hù)封建等級(jí)制度的傳統(tǒng)文化道德觀發(fā) 生沖突。荀濟(jì)站在儒家名教倫理政治的立場(chǎng)對(duì)佛教進(jìn) 行批評(píng)，指斥佛教不忠君孝親，紊亂綱常名教，“釋種 不行忠孝仁義”，“傲君凌親，違禮損化”，“今釋氏君不君，乃至子不子，綱紀(jì)紊亂矣?！逼浯问巧嶝澮?，禍,國(guó)殃民，“大覺(jué)于群生無(wú)益， 而天下不覺(jué)。胡法慳貪， 唯財(cái)是與，直與行三毒而害 萬(wàn)方?！薄胺鸾特澮?，奢侈妖妄”。 他言辭激切，危言聳聽(tīng)，更是 將兩漢魏晉的禍亂都?xì)w罪于佛 教。,當(dāng)時(shí)從思想意識(shí)方面進(jìn)行反佛斗爭(zhēng)的共有六大爭(zhēng)論： 一疑經(jīng)說(shuō)迂誕，大而無(wú)征。二疑人死神滅，無(wú)有三世。三疑莫見(jiàn)真佛，無(wú)益國(guó)治。四疑古無(wú)法教，近出漢世。五疑教在戎方，化非華俗。六疑漢魏法微，晉代始盛。（弘明集卷十四后序） 其中的“二疑人死神滅，無(wú)有三世”即是“神滅論”和“神不滅”的斗爭(zhēng)。佛教所以能得到統(tǒng)治者的賞識(shí)和提倡，得益于其“因果報(bào)應(yīng)”和“神不滅論”， 而 “神不滅論”又是佛教全部理 論的基如果能這個(gè)理論基石上 打垮佛教，不但能動(dòng)搖佛教的 政治地位，還能從根本上否定 佛教的全部教義。由于這一問(wèn) 題的重要，所以成為反佛派和 倡佛派的論爭(zhēng)重點(diǎn)。,就在宗教迅速傳播發(fā)展，反宗教聲音此起彼伏的情況下，一個(gè)無(wú)神論的勇士應(yīng)運(yùn)而生，這就是范縝。 生平事跡 范縝（約450515），字子真，南鄉(xiāng)舞陰（今河南沁陽(yáng)縣西北）人。幼年喪父，少孤貧，事母孝謹(jǐn)。 南史范縝傳稱其“年未弱冠， 從沛國(guó)王王獻(xiàn)學(xué)，王獻(xiàn)奇之，親為之 冠。在王獻(xiàn)門下積年，恒芒履布衣，徒 行于路。及長(zhǎng)，博通經(jīng)術(shù)，尤精 三禮”。 曾跟隨竟陵王蕭子良，子良篤 信佛教，而縝盛稱無(wú)佛。子良問(wèn)：“君 不信因果，世間何得有富貴，何得有貧 賤？”,范縝答：“人之生譬如一樹(shù)花，同發(fā)一枝，俱開(kāi)一蒂，隨風(fēng)而墜，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關(guān)籬墻落于糞涃之中。墜茵席者，殿下是也；落糞涃者，下官是也。貴賤雖復(fù)殊途，因果竟在何處？”（梁書(shū)范縝傳這樣的回答甚堪稱精妙。 神滅論理論辨析 范縝在總結(jié)前人有關(guān)成果的基礎(chǔ)上，對(duì)形神問(wèn)題作了系統(tǒng)而深刻的論證。其所著 神滅論，以問(wèn)答的形式系統(tǒng)闡 述了他的主張。其內(nèi)容大體分為 五個(gè)層次，用五個(gè)命題來(lái)加以概 括。,一、“形神相即” 針對(duì)佛教神不滅論形神相異、形神相離的基本命題，范縝提出“形神相即”作為自己的立論基礎(chǔ)：神即 形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅。 “即”，有三層含義：“不離”，互不相離；“不異”， 互不對(duì)立；“不二”，互相統(tǒng)一?！凹础痹诖俗鳌安浑x” 講?！吧瘛敝溉说木?，也包括佛教所說(shuō)的靈魂。范 縝的立腳點(diǎn)是“神即形”，其主旨是講精神依賴形體， 離不開(kāi)形體。即形體是精神現(xiàn)象的 物質(zhì)基礎(chǔ)，形體是第一性的，精神 是第二性的。他把這種形神關(guān)系叫 做“形神不二”或形神“不得相異”。 “形”與“神”是既有區(qū)別又概括形神關(guān) 系是“名殊而體一”。,二、“形質(zhì)神用” 為進(jìn)一步否定佛教的靈魂不滅說(shuō)，范縝 從邏輯思辯的角度提出了“形質(zhì)神用”的命題： 形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用。形之與神不得相異。 范縝在此表訴了形神兩方面的辨證統(tǒng)一 關(guān)系?！百|(zhì)”，即形質(zhì)、本原，引申為主體、 實(shí)體之意；“用”，即作用、功用，含有派生、從生之意。實(shí)體表現(xiàn)作用，不依靠作用而存在；作用是實(shí)體所表現(xiàn)的，依附實(shí)體存在。 形體是精神所屬的實(shí)體，精神是形體所具有 的作用。神是作用不是實(shí)體，是從屬于形這 一實(shí)體的。強(qiáng)調(diào)了人的身體和精神不可分割 地聯(lián)系在一起。,且所謂： 神之于質(zhì)，猶利之于刃。形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無(wú)刃，舍刃無(wú)利；未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在。 通過(guò)刀的利對(duì)于刃的依賴關(guān)系，說(shuō)明形神相即，形謝神亡。 論敵又問(wèn)：“形即神等，手等亦是神耶？”答曰：“皆是神分”，但是“手等有痛癢之知，而無(wú)是非之慮”，“淺者為知，深者為慮”，“是非之慮， 心器所主”。從而把人的認(rèn)識(shí)過(guò) 程分為“知”（感知覺(jué)）和“慮” （思維）兩部分，且闡明了精神 活動(dòng)對(duì)生理基礎(chǔ)的依存性，所 謂“知慮各有其本”，以及“知”與 “慮”的辨證關(guān)系。,三、“人之質(zhì)，質(zhì)有知” 當(dāng)時(shí)的神不滅者提出： “木之質(zhì)，無(wú)知也；人之質(zhì)，有知也。人既有木如之 質(zhì)，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二耶？”以此 反對(duì)范縝“神”是“質(zhì)”之“用”的觀點(diǎn)。 范縝駁斥說(shuō)： “異哉言乎！人若有如木之質(zhì)以為形，又有異木之知 以為神，則可如來(lái)論也。今人 之質(zhì)，質(zhì)有知也；木之質(zhì)，質(zhì) 無(wú)知也。人之質(zhì)非木質(zhì)也，木 之質(zhì)非人質(zhì)也。安在有如木之 質(zhì)而復(fù)有異木之知？ ”,他在此區(qū)分了人之質(zhì)和木之質(zhì)是兩種不同的質(zhì)，質(zhì)不同，其用也不同。樹(shù)木是無(wú)知的物質(zhì)實(shí)體，人是有知的物質(zhì)實(shí)體。所以，人與木的質(zhì)不同，其用必然不同，即只有人才具有精神作用，而木則不具有精神作用。他又對(duì)形與質(zhì)的內(nèi)涵作了明確界定，曰“人無(wú)無(wú)知之質(zhì)，猶木無(wú)有有知之形”，即他所說(shuō)的形、質(zhì)是指人的形、質(zhì)，這等于說(shuō)精神不是一般物質(zhì)的普遍屬性，而是特定物質(zhì)的作用。 論敵又提出“圣人之形猶凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神異矣?！币源藖?lái)證明形體相同而神不同，所以神是不依賴于形的。范縝則認(rèn)為圣人與凡人在智慧上的差別，乃是根源 于圣人與凡人天賦形 質(zhì)的不同，并且從 人的內(nèi)部器官去加 以論證。,四、“教之所設(shè)，實(shí)在黔首” 范縝在堅(jiān)持神滅論的同時(shí)，又遵循理論的邏輯，揭穿了中國(guó)傳統(tǒng)的鬼神迷信。論敵問(wèn)曰：“敢問(wèn)經(jīng)云為之宗廟，以鬼享之，何謂也？” 范縝回答說(shuō)，這是圣人設(shè)教，答曰：“圣人之教然也。所以從孝子之心而厲偷薄之意，神而明之，此之謂矣?！?他在這里否定了鬼神的存在，認(rèn)為圣人之所以肯定 鬼神，并不是他們相信人死 為鬼，而是出于政治上的需 要，便于對(duì)人民實(shí)行教化。 不僅否定了人死為鬼，還深 刻揭露了鬼神迷信的政治根 源。,范縝雖反對(duì)迷信鬼神，但并 不反對(duì)祭祀；雖反對(duì)有神論，但 有時(shí)也妥協(xié)。如論敵問(wèn)曰：易 稱“故知鬼神之情狀，與天地相似 而不違”，又曰“載鬼一車”，其義 云何？ 由于他不愿直接批判“圣人之 教”，不能否認(rèn)它的存在，只能一 面堅(jiān)持說(shuō)“人滅而為鬼，鬼滅而為 人，則吾未知也”，一面又承認(rèn)“有 人焉，有鬼焉，幽明之別也”。,五、“浮屠害政，桑門蠹俗” 范縝在闡明人死神滅后，有說(shuō)明了倡導(dǎo)神 滅論的目的和意義。他設(shè)問(wèn)道： “知此神滅，有何利用耶？” 答曰：“浮屠害政，桑門蠹俗，風(fēng)驚霧起，弛蕩不休。吾哀其弊，思拯其溺。” 他認(rèn)為，要想挽救上 述的社會(huì)危機(jī)，就必須移 風(fēng)易俗，宣傳神滅論。,圍繞神滅論展開(kāi)的理論 論爭(zhēng) 神滅論問(wèn)世后，梁武帝 下令組織了規(guī)模空前的圍攻：曹思 文作難神滅論，圍繞夢(mèng)的現(xiàn)象 展開(kāi)討論；蕭琛作難范縝神滅論， 以人睡覺(jué)時(shí)夢(mèng)見(jiàn)的情景為例說(shuō)明神 的存在；沈約作難范縝神滅論，從形質(zhì)關(guān)系 力圖駁斥范縝的觀點(diǎn)。他們雖抓住了范縝一些弱 點(diǎn)，但都未能從根本上駁倒他的“神滅論”。,神滅論的歷史意義和理論局限 范縝的神滅論具有重大的歷史意義。 政治上，其反對(duì)“神不滅論”的斗爭(zhēng)，批判了為維護(hù)門第權(quán)貴的既得利益和不平等的社會(huì)地位的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)，從而對(duì)反對(duì)門閥士族制度有進(jìn)步 意義。,理論上，他在我國(guó)乃至世界無(wú)神論史上，都做出了新的貢獻(xiàn)。首先，它克服了先秦乃至兩漢以來(lái)唯物論思想家在形神關(guān)系上實(shí)際存在的二元論傾向。其次，其神滅論中包含了豐富的辯證法思想。主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：論證“形神相即”的關(guān)系時(shí)，既看到形神二者的差別，又在差別中看到二者的有機(jī)聯(lián)系。在反對(duì)佛教神學(xué)時(shí)還注意到了有意識(shí)的物質(zhì)和無(wú)意識(shí)的物質(zhì)的本質(zhì)區(qū)別，有意識(shí)的物質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)闊o(wú)意識(shí)的物質(zhì)的根本質(zhì)變和物質(zhì)變化的規(guī)定性。駁斥佛教神學(xué)家的詭辯中，發(fā)揮了知覺(jué)認(rèn)識(shí)與思維認(rèn)識(shí)相互區(qū)別又相互聯(lián)系的辨證觀點(diǎn)。,限于當(dāng)時(shí)的歷史條件，范縝的神滅論也有理論的局限。首先，他首創(chuàng)的形質(zhì)神用說(shuō)，論證時(shí)邏輯上不夠嚴(yán)密，不能完全徹底堅(jiān)持自己的這一命題。其次，他把人僅看