政治哲學(xué)論文-全球化時(shí)代人的歷史責(zé)任.doc

政治哲學(xué)論文-全球化時(shí)代人的歷史責(zé)任提要：全球化社會(huì)的高風(fēng)險(xiǎn)性更加重了人對(duì)社會(huì)進(jìn)步的歷史責(zé)任。在從康德以來西方哲學(xué)家對(duì)社會(huì)進(jìn)步的幾種論證中，邏輯可能性論證太弱，歷史必然性論證太強(qiáng)，語用必要性論證可以說介于兩者之間，但并不能代替康德最強(qiáng)調(diào)的道德責(zé)任論證。在全球化時(shí)代，人對(duì)于歷史的道德責(zé)任在于拒絕悲觀主義、維持對(duì)永久和平的美好未來的樂觀希望，并且盡力使這種希望不至于淪為單純的空想。關(guān)鍵詞：全球化、社會(huì)進(jìn)步、歷史責(zé)任、希望、康德、波普爾、羅蒂、哈貝馬斯911恐怖主義襲擊美國事件，以及美國內(nèi)外形形色色宗教原教旨主義者對(duì)這個(gè)事件的反應(yīng)，把德國社會(huì)學(xué)家貝克（UlrichBeck）和英國社會(huì)學(xué)家吉登斯（AnthonyGiddens）的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)觀念，與美國政治學(xué)家亨廷頓（SamuelHuntington）的文明沖突觀念，以觸目驚心的方式聯(lián)系了起來。如何避免大規(guī)模文明沖突這個(gè)破壞性和可能性都極大的風(fēng)險(xiǎn)，理應(yīng)成為全球化討論的重要課題；如何在新條件下對(duì)人類的歷史責(zé)任做出深刻理解，因此也成為哲學(xué)理論研究的當(dāng)務(wù)之急。一理解人對(duì)未來歷史的責(zé)任問題，可以從馬克思在路易波拿巴的霧月十八日中的那句名言出發(fā)：人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。告訴我們對(duì)于歷史進(jìn)程所承擔(dān)的道德責(zé)任的，不僅是這段話的前半句，也是它的后半句。人們自己創(chuàng)造自己的歷史，這當(dāng)然賦予了我們這些歷史的創(chuàng)造者以沉重責(zé)任。但我們?cè)诮裉焖龅拿恳豁?xiàng)選擇，對(duì)于后人來說都會(huì)成為他們的既定的、從過去承繼下來的條件，因而對(duì)他們產(chǎn)生往往不可逆轉(zhuǎn)的影響，這就使得我們不僅要對(duì)自己負(fù)責(zé)，而且要對(duì)我們的后代負(fù)責(zé)。在我們這個(gè)已經(jīng)窺見了人類基因這個(gè)人類最后的隱私或上帝造物最后的機(jī)密的時(shí)代，在我們這個(gè)一小批恐怖分子不僅掌握而且隨時(shí)準(zhǔn)備使用大規(guī)模殺傷性武器的時(shí)代，在我們這個(gè)諸核大國擁有足以把地球生命毀滅多少次的核彈頭的時(shí)代，我們會(huì)不會(huì)真的走向一個(gè)全面的、說不定將導(dǎo)致全人類文明大規(guī)模倒退的文明沖突，在很大程度上將取決于我們是不是真的認(rèn)為我們已經(jīng)處在一個(gè)文明沖突的時(shí)代。社會(huì)現(xiàn)象的描述和預(yù)言不同于自然現(xiàn)象的描述和預(yù)言。自然現(xiàn)象的描述和語言并不是自然界的組成部分，并不會(huì)參與所描述和預(yù)言的對(duì)象的活動(dòng)，從而對(duì)這種對(duì)象的活動(dòng)產(chǎn)生影響，而社會(huì)現(xiàn)象的描述和預(yù)言本身也是社會(huì)現(xiàn)象，它會(huì)對(duì)所描述和預(yù)言的現(xiàn)象產(chǎn)生影響。關(guān)于太陽的運(yùn)行不管怎樣描述和預(yù)言，太陽照樣按照其自身的規(guī)律運(yùn)行著，但哪一位著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家或者主管官員說某一只股票將要上漲，這個(gè)預(yù)言本身就可能成為導(dǎo)致這只股票上漲的原因。如果我們大家-尤其是決策者和影響決策者-都相信冷戰(zhàn)以后的人類沖突將以文化或文明劃線，那么，我們雖然可能永遠(yuǎn)也不知道如果沒有這種想法的話情況本來會(huì)是怎樣，我們卻可以有很大的把握來斷言，這世界確實(shí)將成為文明沖突的戰(zhàn)場(chǎng)。上述思考可以追溯到康德那里。二百多年以前，康德在論證他關(guān)于人類朝向普遍法治和永久和平的進(jìn)步的觀念的時(shí)候所提出的主要論據(jù)，正是這種觀念本身所具有的實(shí)踐影響，或反過來說，否定這個(gè)觀念所具有的消極的實(shí)踐影響。在重提這個(gè)問題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎？一文中，康德講到古代的猶太先知、今天那些維護(hù)現(xiàn)狀的政治家和那些預(yù)言宗教的完全傾頹的牧師們，實(shí)際上是用自己的預(yù)言來幫助這些預(yù)言的實(shí)現(xiàn)。這是從反面來講社會(huì)預(yù)言的自我實(shí)現(xiàn)（self-fulfilling）作用-那些消極的、導(dǎo)致歷史倒退的預(yù)言是會(huì)有實(shí)際的歷史作用的，從而使得實(shí)際的歷史進(jìn)程果然就如同這種預(yù)言所說的那樣?；谕瑯拥睦碛?，在世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念一文中，康德指出人類進(jìn)步這種千年福祉王國觀念絕不是虛幻的，因?yàn)檫@樣的觀念雖然不能從經(jīng)驗(yàn)中推演出來，卻確實(shí)可以對(duì)經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)程發(fā)生影響。大量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)表明這種進(jìn)步是可能的；人的努力能促進(jìn)這種可能成為現(xiàn)實(shí)，而這種努力則與人們對(duì)歷史的理解有關(guān)：人性對(duì)于其自身又是這樣的：對(duì)于我們這個(gè)物種所將要遇到的哪怕是最遙遠(yuǎn)的時(shí)代，它也決不會(huì)無動(dòng)于衷，只要那個(gè)時(shí)代確實(shí)無疑是可以指望的。正因?yàn)檫@樣，康德說對(duì)人類歷史的這樣一種理解必須看作是可能的，并且甚至還是這一大自然的目標(biāo)所需要的?？档碌挠^點(diǎn)可以作這樣的概括：盡管人類總體上的進(jìn)步并沒有確定的擔(dān)保，我們也有義務(wù)去推動(dòng)這種進(jìn)步；更確切些說，正因?yàn)槿祟愊蛑谰煤推降目傮w進(jìn)步?jīng)]有確定的擔(dān)保，我們才更有義務(wù)去推動(dòng)這種進(jìn)步。再進(jìn)一步說，我們不僅有義務(wù)去推動(dòng)進(jìn)步，我們也有義務(wù)去相信進(jìn)步、有義務(wù)去希望進(jìn)步，有義務(wù)全身心地盼望永久和平的到來。這并不是只同遙遙無際的未來有關(guān)的空想，而直接影響我們此時(shí)此地的行動(dòng)和選擇。沒有對(duì)這種積極意義上的永久和平的信念和希望，另一種意義上的永久和平-康德在永久和平論一文開頭所說的那一片墳場(chǎng)，就可能不僅僅是荷蘭一座旅館的招牌上的一幅圖畫，也不僅僅是紐約世貿(mào)大廈廢墟中五千冤魂的悲慘結(jié)局，而成為人類這個(gè)物種的最后歸宿。二康德把人類進(jìn)步的觀念的依據(jù)主要?dú)w結(jié)為人類對(duì)于歷史進(jìn)步所承擔(dān)的道德責(zé)任，但并不是全部歸結(jié)為這種道德責(zé)任。除了這個(gè)道德責(zé)任論證之外，康德還設(shè)法為進(jìn)步觀念提供以下兩個(gè)論證。第一個(gè)論證可以稱作并非不可能論證。在康德看來，關(guān)于人類進(jìn)步的設(shè)想的依據(jù)并不在于它無論如何是會(huì)實(shí)現(xiàn)的，而在于它并沒有什么不可能之處：既然人類在文化方面，作為其本身的自然目的而言，是在不斷前進(jìn)的，所以也就可以想象他們?cè)谧陨泶嬖诘牡赖履康姆矫嬉苍诔纳魄斑M(jìn)，而且這一點(diǎn)盡管時(shí)而被打斷，但卻決不會(huì)中斷。我并不需要證明這個(gè)假設(shè)，倒是對(duì)方必須來證明它?？档略谶@里作的是一個(gè)關(guān)于可能性的假定；從邏輯上來說，關(guān)于可能性的假定是一個(gè)很弱的假定，而對(duì)這個(gè)弱假定的否定-說進(jìn)步是不可能的-則是一個(gè)很強(qiáng)的假定。在這種情況下，更有責(zé)任做出論證的是持強(qiáng)假定的那一方。對(duì)作為道德哲學(xué)家的康德來說，只要證明了人類進(jìn)步這個(gè)道德目標(biāo)并不是不可能的就足夠了，因?yàn)?，道德目?biāo)的履行當(dāng)其在指證上并不是不可能的時(shí)候，就成為義務(wù)。第二個(gè)論證可以稱作大自然計(jì)劃論證。在作為歷史哲學(xué)家的康德看來，人類進(jìn)步不僅是人性中善的方面驅(qū)動(dòng)的結(jié)果，而且是大自然以人性的惡作為工具而加以實(shí)現(xiàn)的：大自然使人類的全部稟賦得以發(fā)展所采用的手段就是人類在社會(huì)中的對(duì)抗性，但僅以這種對(duì)抗性將成為人類合法秩序的原因?yàn)橄?。人一方面具有社?huì)化傾向，另一方面又具有單獨(dú)化（孤立化）傾向，從而處處都遇到阻力。可是，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，推動(dòng)著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心的驅(qū)使而要在他的同胞們-他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們-中間為自己爭得一席地位。于是就出現(xiàn)了由野蠻進(jìn)入文化的真正的第一步，而文化本來就是人類的社會(huì)價(jià)值之所在；于是人類全部的才智就逐漸地發(fā)展起來了，趣味就形成了，并且由于繼續(xù)不斷的啟蒙就開始奠定了一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙的辨別道德的自然稟賦隨著實(shí)踐的推移而轉(zhuǎn)化為確切的實(shí)踐原則，從而把那種病態(tài)地被迫組成了社會(huì)的一致性終于轉(zhuǎn)化為一個(gè)道德的整體。正是在這個(gè)意義上，康德說人類歷史大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)?？档碌倪@兩個(gè)論證，如果從二十世紀(jì)哲學(xué)家波普爾（KarlPopper）的角度來看，不是太弱，就是太強(qiáng)。并非不可能論證太弱。僅僅說進(jìn)步是可能的，與什么也不說沒有多大差別，因?yàn)榭赡艿氖虑槎嗟煤?，甚至可以說是不可計(jì)數(shù)的。在波普爾看來，科學(xué)要告訴我們的恰恰是什么是不可能的；社會(huì)行動(dòng)-他所謂的零碎工程學(xué)-的依據(jù)恰恰應(yīng)該是這類告訴我們?nèi)绱诉@般的一種事物是不可能發(fā)生的的規(guī)律性知識(shí)。如果說，并非不可能論證的毛病是它說得太少，那么，大自然計(jì)劃論證的毛病是它說得太多了。當(dāng)康德說就連一個(gè)由魔鬼組成的民族也能夠建立起法治國家、進(jìn)而各個(gè)只考慮自己利益的民族也可望建立一個(gè)普遍法治的世界性公民社會(huì)的的時(shí)候，他假定這些魔鬼都是自私之徒。但在完全不計(jì)功利的恐怖分子面前，在小部分人的破壞可能造成無可彌補(bǔ)損失的情況下，康德的這個(gè)假定顯得尤其單薄?？档掠嘘P(guān)大自然計(jì)劃的觀點(diǎn)被黑格爾發(fā)展為理性的狡計(jì)的觀點(diǎn)，而波普爾把以這個(gè)觀點(diǎn)為核心的黑格爾歷史哲學(xué)體系當(dāng)作他所說的歷史主義的典型。波普爾認(rèn)為這種歷史主義是所謂開放社會(huì)的敵人；從歷史觀的角度來看，波普爾的開放的社會(huì)也可以被稱為開放的歷史：在他看來，人類歷史并沒有一個(gè)預(yù)定的目標(biāo)，而是一個(gè)有無數(shù)可能性的過程。如果承認(rèn)歷史過程的意義就意味著承認(rèn)它是由歷史過程的目標(biāo)或目的或賦予的，那么，波普爾主張，歷史根本就沒有任何意義。相比之下，波普爾對(duì)那個(gè)重視對(duì)進(jìn)步觀念的道德責(zé)任論證的康德，大加贊賞。波普爾以康德式的口吻說道：對(duì)自由的歷史的唯一理性的、也是唯一的基督教的態(tài)度是，我們自己承擔(dān)自由的歷史的責(zé)任。在同樣的意義上，我們承擔(dān)起創(chuàng)造我們生活的責(zé)任，惟有我們的良心才能對(duì)我們加以裁決，而不是世俗的成功。換句話說，盡管歷史本身沒有意義，但我們可以而且應(yīng)當(dāng)賦予歷史一種意義：我們可以把給與歷史一種意義，而不是探求歷史的隱蔽意義，當(dāng)作我們的任務(wù)。像康德一樣，波普爾也認(rèn)為這種義務(wù)、這種希望，并不是沒有絲毫實(shí)踐效果的：我們可以從歷史了解到，給與歷史以倫理學(xué)的意義，或者稱我們自己為謹(jǐn)慎的倫理學(xué)改革者的嘗試未必是徒勞的。相反，如果我們低估倫理學(xué)目標(biāo)的歷史力量，我們永遠(yuǎn)也不會(huì)理解歷史。毫無疑問，它們常常導(dǎo)致最初構(gòu)想它們的那些人未曾預(yù)見到的可怕的結(jié)果。然而在某些方面，我們比先前的任何一代都更接近了美國革命或康德所代表的啟蒙運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)和理想。尤其是通過知識(shí)而自我解放的觀念、多元的或開放的社會(huì)的觀念、通過建立持久和平結(jié)束可怕的戰(zhàn)爭歷史的觀念，盡管也許仍是遙遠(yuǎn)的理想，卻已成為幾乎我們所有人的目標(biāo)和希望。一方面，歷史本身不存在意義；另一方面，歷史可以由我們來賦予特定的意義。波普爾直言不諱地承認(rèn)，同時(shí)主張這兩個(gè)觀點(diǎn)，意味著主張一種事實(shí)和價(jià)值的兩分法：我相信，這種事實(shí)和選擇的二元論是重要的。事實(shí)之類沒有意義，只有通過我們的選擇，它們才獲得意義。歷史主義只是許多想克服這種二元論的企圖之一種，它起源于恐懼，因?yàn)樗佑诔姓J(rèn)：甚至對(duì)我們自己選擇的標(biāo)準(zhǔn)而言，我們也承擔(dān)著最終的責(zé)任。但問題是，在這種二分法之下，在完全剝離價(jià)值的事實(shí)基礎(chǔ)的情況下，如何避免波普爾一直堅(jiān)持反對(duì)的相對(duì)主義？這種相對(duì)主義，在羅蒂（RichardRorty）那里幾乎是不加掩飾的。波普爾畢竟還主張我們要通過知識(shí)而獲得解放，而羅蒂則強(qiáng)調(diào)知識(shí)和希望完全是兩碼事：希望常常會(huì)采取虛假預(yù)測(cè)的形式但對(duì)于社會(huì)正義的希望，則是一種有價(jià)值的人類生活的唯一基礎(chǔ)。在羅蒂看來，對(duì)于社會(huì)正義的這種希望，一不需要進(jìn)行基于普遍主義的理論論證，二不需要基于歷史趨勢(shì)的事實(shí)論證。關(guān)于前一方面，羅蒂說：實(shí)用主義者關(guān)于實(shí)用主義的反對(duì)者們所說的可靠的道德原則的看法，是認(rèn)為這些原則是過去實(shí)踐的縮寫-是概括我們最崇拜的先人們的習(xí)慣的方式。比方說，穆勒的更大幸福原則和康德的絕對(duì)命令，是提醒我們自己某些社會(huì)習(xí)俗-基督教西方的某些部分的那些社會(huì)習(xí)俗，即使不是在實(shí)際上但也是在口頭上比任何其它地區(qū)更為平等的那種文化-的兩種方式。關(guān)于后一方面，羅蒂比康德和波普爾都要悲觀得多：不僅是有關(guān)用歷史趨勢(shì)對(duì)進(jìn)步觀念進(jìn)行事實(shí)論證的可能性的悲觀，而且是對(duì)歷史趨勢(shì)本身的看法的悲觀。在羅蒂看來，人口超出資源承受能力的增長、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段落入竊國盜賊的手中、各民族政府之間的偏狹拚搏-在這三重因素的作用下，不要說康德所設(shè)想的那種全球范圍內(nèi)的自由主義烏托邦，就是現(xiàn)在已經(jīng)存在的民主自由制度和哲學(xué)多元主義，在二十一世紀(jì)都將很難有容身之處。但羅蒂認(rèn)為，這并不妨礙他堅(jiān)持對(duì)于人類正義的希望，因?yàn)椋绕鹩谑攀兰o(jì)的歐洲的這種烏托邦社會(huì)理想，是我們有案可稽的最高貴最富有想象力的創(chuàng)造物。三現(xiàn)在有兩個(gè)問題。第一，有沒有可能為人類進(jìn)步找到一個(gè)道德責(zé)任論證之外的論證，而這個(gè)論證既不像并非不可能論證或邏輯可能性論證那樣弱，也不像大自然計(jì)劃論證或歷史必然性論證那樣強(qiáng)？第二，如果這種論證能夠找到的話，它是不是意味著人對(duì)歷史進(jìn)程的道德責(zé)任因此就減輕了一些？與波普爾和羅蒂都進(jìn)行過爭論的哈貝馬斯（JrgenHabermas）的觀點(diǎn)為我們回答這兩個(gè)問題提供了重要啟發(fā)。哈貝馬斯像波普爾一樣承認(rèn)在概念上區(qū)分事實(shí)與價(jià)值的必要性，為此他一直受到包括羅蒂在內(nèi)的新實(shí)用主義哲學(xué)家的批評(píng)。但是，說事實(shí)與價(jià)值之間存在著概念上的區(qū)分，不等于說無法在它們之間找到將它們聯(lián)結(jié)起來的中項(xiàng)。在哈貝馬斯那里，尋找這種聯(lián)系和中項(xiàng)，意味著尋找價(jià)值和規(guī)范當(dāng)中硬性的東西、不完全取決于特定情境之中人們的非理性選擇的東西。在波普爾看來，甚至對(duì)于他畢生捍衛(wèi)的批判理性主義的選擇，說到底也只能是一種沒有事實(shí)根據(jù)的非理性選擇。而在羅爾蒂看來，即使是所謂事實(shí)問題，說到底也只是一個(gè)價(jià)值問題。與這兩位殊途同歸的哲學(xué)家不同，哈貝馬斯訴諸一個(gè)類似于康德所說的理性的事實(shí)的東西，也就是作為日常語言交往活動(dòng)之預(yù)設(shè)而存在著的交往理性。這種理性預(yù)設(shè)既不是純粹的構(gòu)成性的東西（事實(shí)），也不是僅僅范導(dǎo)性的東西（規(guī)范）。離開它們，交往行動(dòng)就決無可能；但無論何處，它們也都沒有充分實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)實(shí)的交往行動(dòng)過程或多或少是受到強(qiáng)制和扭曲的。但即使這樣，它們之被評(píng)判為受到強(qiáng)制的和扭曲的標(biāo)準(zhǔn)，也存在于它們的預(yù)設(shè)當(dāng)中。哈貝馬斯的這種論證既區(qū)別于康德的道德責(zé)任論證，也區(qū)別于他的邏輯可能性論證和歷史必然性論證。我們可以把這種論證稱為一種語用必要性論證。作為這種論證之關(guān)鍵的交往理性概念在哈貝馬斯的批判理論中所起的作用