現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-將身體借給世界.doc

現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-將身體借給世界摘要：堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)美學(xué)意義上的世界存在的實(shí)在性和身體與世界的同一，是梅洛一龐蒂對(duì)抗傳統(tǒng)理性主義的基本立場(chǎng)。梅洛一龐蒂認(rèn)為，世界是感性具體的、整體的、同時(shí)帶有神秘性的存在；將身體借給世界是人進(jìn)入世界并使世界呈現(xiàn)的唯一方式，將身體借給世界意味著讓身體成為世界的工具、媒介，讓身體世界化，身體世界化的基本哲學(xué)依據(jù)是：身體既是客體，同時(shí)又是主體。因?yàn)橹骺图鎮(zhèn)?，身體可以“我能”取代“我知”，在再現(xiàn)自身的同時(shí)實(shí)現(xiàn)世界的再現(xiàn)。關(guān)鍵詞：世界；身體；梅洛-龐蒂一堅(jiān)持世界存在的實(shí)在性是梅洛一龐蒂在對(duì)抗傳統(tǒng)理智主義時(shí)所信守的基本理論立場(chǎng)。梅氏眼中的理智主義有兩大內(nèi)容，一是自笛卡爾以來(lái)的哲學(xué)傳統(tǒng)；二是現(xiàn)代科學(xué)的內(nèi)在理念。笛卡爾從“我思”出發(fā)，把世界當(dāng)作“我思”的產(chǎn)物，取消了世界在人的意識(shí)之外存在的實(shí)在性?，F(xiàn)代科學(xué)則以主體操作主義思維作為其內(nèi)在的哲學(xué)基礎(chǔ)?！翱茖W(xué)操縱事物”，“仿佛那曾經(jīng)存在或正存在的一切，從來(lái)都只是為了進(jìn)入到實(shí)驗(yàn)室中才存在似的?！爆F(xiàn)代科學(xué)這種用以建立自身存在的哲學(xué)理念，同樣否認(rèn)了世界存在的實(shí)在性。在眼與心中，梅氏從美學(xué)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，對(duì)世界的實(shí)在性作了充分的強(qiáng)調(diào)。他指出，同我思哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)的觀念相反，繪畫(huà)“把可見(jiàn)的實(shí)存(existence)賦予給世俗眼光認(rèn)為不可見(jiàn)的東西，它讓我們勿需肌肉感覺(jué)(sensmusculaire)就能夠擁有世界的浩瀚?！痹诶L畫(huà)中，我們的視覺(jué)“向著存在的某一織體敞開(kāi)”，“眼晴寓居于其中，就像人寓居于自己家中一樣?！泵肥系倪@些論述首先強(qiáng)調(diào)的是世界存在的真實(shí)性。這里所說(shuō)的“可見(jiàn)的實(shí)存”，“世界的浩瀚”，“存在的織體”都是實(shí)實(shí)在在地存在的，雖然它們的存在并非與人無(wú)關(guān)，但是它們確實(shí)存在于人的意識(shí)和心靈之外，它們不是虛幻的東西。針對(duì)那種否認(rèn)世界存在的實(shí)在性的觀念，梅洛一龐蒂用富有感染力的筆調(diào)寫(xiě)道：“一個(gè)笛卡爾主義者可能相信現(xiàn)存世界是不可見(jiàn)的，唯一的光明是精神，全部視覺(jué)都在上帝那里形成。一個(gè)畫(huà)家卻不會(huì)同意我們向世界的開(kāi)放是虛幻的、間接的，我們所看到的東西不是世界本身，精神只與它的思想或者另一種精神打交道。”梅洛-龐蒂所說(shuō)的“世界”和“世界存在的實(shí)在性”當(dāng)然與傳統(tǒng)觀念有很大不同。首先，按梅氏的觀點(diǎn)，世界的存在是感性具體的存在，它既不表現(xiàn)為客觀的理念、理式、神秘的物自體，后現(xiàn)代哲學(xué)致力于顛覆的那種“永恒在場(chǎng)”，也不表現(xiàn)為抽象的規(guī)律、規(guī)則、本質(zhì)，如同現(xiàn)代科學(xué)所追求的那種對(duì)象。梅氏對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的反感，實(shí)際上就是對(duì)其反感性存在的反感。科學(xué)拒絕棲居于世界事物的感性存在之中?！八x予事物以各種內(nèi)在模式(modelesinternes)，依據(jù)這些模式的指標(biāo)(indice)或變量(variable)對(duì)事物進(jìn)行其定義所容許的各種變形”；它所從事的只是在實(shí)驗(yàn)室的控制條件下，用一些加工過(guò)的現(xiàn)象來(lái)映證主體頭腦中的抽象的猜想。這種工作的實(shí)質(zhì)是從抽象指標(biāo)出發(fā)進(jìn)行建構(gòu)。梅氏稱(chēng)現(xiàn)代科學(xué)的這種思維是一種“俯瞰”的思維，它高高在上，“把任何存在都看作是一般客體”，忽視事物存在的具體性特定性。依梅洛一龐蒂，“俯瞰”思維同時(shí)是一種“無(wú)根”的思維，“由此產(chǎn)生了各種各樣的漂泊無(wú)根的嘗試”?！案╊敝詴?huì)導(dǎo)致“無(wú)根”，原因在于“俯瞰”的高度是思維本身所賦予的，不是從世界的感性存在中來(lái)的。世界的感性存在是“根”，是思維、科學(xué)、精神的“根”。梅洛一龐蒂用“某種預(yù)先的有(ilya)”這一哲學(xué)觀念來(lái)描述“世界的感性存在”這一“根基”。他指出：“科學(xué)的思想”“應(yīng)該被重新放置到”這種預(yù)先存在的“有”中，“重新放回到場(chǎng)景中，即讓它貼近于感性的世界(mondesensible)和加工過(guò)的世界(mondeouvrc)的土壤”。梅氏警告：如果不這樣作，“人們將進(jìn)入到就涉及人和歷史而言既不再有真也不再有假的某種文化體制(regimedeculture)當(dāng)中，進(jìn)入到不會(huì)有任何東西把他們喚醒的睡夢(mèng)或惡夢(mèng)當(dāng)中?！泵仿?龐蒂對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思維的批判具有多方面的理論意義。它以非常鮮明的形式揭示了科學(xué)和藝術(shù)在思維方式和內(nèi)在精神上的差異；就純粹自然科學(xué)的領(lǐng)域而言，抽象的猜想也具有使自然科學(xué)本身失根的危險(xiǎn)，而就人的生命存在的整體領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，科學(xué)的抽象猜想無(wú)疑將帶來(lái)極大的災(zāi)難。二其次，梅氏所理解的世界是整體的世界，世界的存在是整體的存在。所謂整體的存在意味著，不能從特定事物的角度來(lái)理解世界及其存在。任何特定的事物都不具備存在的絕對(duì)性。梅氏在知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)前言中說(shuō)，世界要從“其絕對(duì)必要的統(tǒng)一性”的角度來(lái)理解，“探討世界的本質(zhì)，不是探討世界在觀念中之所是”，“而是探討在主題化之前世界實(shí)際上為我們之所是”。梅氏在這里所講的“絕對(duì)統(tǒng)一性”和“主題化之前的所是”指的都是世界作為整體性的存在。特定事物不具備存在的絕對(duì)性，不是說(shuō)它們從來(lái)就沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)，從來(lái)就沒(méi)有以知覺(jué)對(duì)象的方式出現(xiàn)在人們面前；而是說(shuō)它們的出現(xiàn)、在場(chǎng)是暫時(shí)的，有條件的，是依存性的。實(shí)際上沒(méi)有任何事物是孤立的、或者是能以孤立的形式出現(xiàn)的；任何事物的存在和在場(chǎng)都以其他事物的存在和在場(chǎng)為條件。另外，任何單一事物的在場(chǎng)都是暫時(shí)的，甚至是瞬間的。潮漲了會(huì)退，月滿(mǎn)了會(huì)虧，滄海桑田，白云蒼狗，不能期望任何一個(gè)特定的事物能永恒的存在。世界作為整體、世界在一般意義上的存在則是無(wú)條件的，絕對(duì)的。它無(wú)所依附，因?yàn)樗旧砭褪且磺校磺卸荚谒旧碇畠?nèi)；在它之外，無(wú)任何存在，實(shí)際上也根本沒(méi)有所謂“它之外”。要說(shuō)依存，它依存的只是它自己。世界不在時(shí)間之內(nèi)，無(wú)始無(wú)終，它是永恒的，它所包含的具體事物可能會(huì)消失毀滅，但它本身天長(zhǎng)地久。梅氏在眼與心中雖然并沒(méi)有像我們?cè)谶@里所闡釋的一樣對(duì)“一般意義上”的世界存在的“絕對(duì)性”作正面的論述，但其對(duì)世界的整體性的指認(rèn)是包含在該著的內(nèi)在思路中的。他強(qiáng)調(diào)畫(huà)家的拷問(wèn)指向世界“萬(wàn)物”，“要么萬(wàn)物變成他，要么精神通過(guò)眼睛走出來(lái)，以便穿梭在萬(wàn)物之中”。他認(rèn)為“視覺(jué)是宇宙的鏡子或濃縮，個(gè)別世界通過(guò)視覺(jué)向共同世界開(kāi)放”。所有這些論述都內(nèi)在地表明他心目中的世界是超越了個(gè)別事物的世界整體。世界能作為整體存在，原因在于世界具有特別的“世界的質(zhì)地”。梅氏對(duì)于“世界質(zhì)地”的關(guān)注與強(qiáng)調(diào)是其后期哲學(xué)一個(gè)非常重要的特征。他的著名術(shù)語(yǔ)“世界之肉”所指示的也勃是“世界的質(zhì)地”。按照梅洛一龐蒂的觀點(diǎn)，“世界之肉”不僅把世界的萬(wàn)事萬(wàn)物統(tǒng)攝在一起，融會(huì)在一起，而且也把作為觀照者的人包容于其內(nèi)。依傳統(tǒng)的哲學(xué)理念，人既然是世界的觀照者，人就必然置身于世界之外。梅氏在眼與心中則明確指出：“世界環(huán)繞著我，而不是面對(duì)著我?！薄懊鎸?duì)”意味著我在世界之外，“環(huán)繞”則表明我在世界之中。梅氏的這一論述的確同理論思維的邏輯構(gòu)成了對(duì)立，因?yàn)楫?dāng)我們說(shuō)“觀照世界”時(shí)，這里的“世界”無(wú)論如何是以在我面前的一個(gè)對(duì)象的方式存在的。但是，當(dāng)我們拋開(kāi)傳統(tǒng)的理論邏輯、換位到梅氏的立場(chǎng)上來(lái)看問(wèn)題時(shí)，梅氏的觀點(diǎn)就可以理解了：他所描述的并不是我與世界的“觀照”關(guān)系，而是我與世界的“存在”關(guān)系。就存在角度看，我們不能否認(rèn)“我們”的的確確是在“世界”之中的。從術(shù)語(yǔ)上來(lái)說(shuō)，“世界整體”與前面所說(shuō)的梅氏所否定的科學(xué)世界的“一般客體”有相似之處，兩者都意味著對(duì)個(gè)別事物的“優(yōu)位性”的排除。但這種“相似”并沒(méi)有取消兩者的本質(zhì)區(qū)別：“世界整體”是世界作為感性存在的整體，而現(xiàn)代科學(xué)的“一般客體”是汰除了感性存在之后的抽象；“世界整體”排除個(gè)別事物的“優(yōu)位性”，“存在的單一性”，但并不排除個(gè)別事物本身的存在，它所要求的只是在整體的關(guān)聯(lián)中審視單個(gè)事物，既看到它的存在，又看到它的存在的有限性，非絕對(duì)性。對(duì)事物有限性的確認(rèn)，一方面能使我們通達(dá)世界存在的整體性的深淵，另一方面，又能反過(guò)來(lái)使被拷問(wèn)的事物具有更大的知覺(jué)給予性，使其存在顯得更加輝煌?！霸谀撤N意義上說(shuō)，我們就法國(guó)大革命可能說(shuō)過(guò)的和將要說(shuō)的一切，總已經(jīng)處在，從此以后都將處在法國(guó)大革命里面，處在這一波濤(它在由許多細(xì)小事實(shí)構(gòu)成的地基上顯現(xiàn)自身)和其過(guò)去的泡沫以及未來(lái)的浪峰中?！狈▏?guó)大革命的這種“雪球式”的發(fā)展和“龐化”是科學(xué)“一般客體”的建構(gòu)所不可能想象的。世界的感性整體的存在決定了世界存在的復(fù)雜性和神秘性。認(rèn)定世界存在的神秘性是梅洛一龐蒂哲學(xué)思想的一個(gè)重要意向。在描述世界的神秘性時(shí)，梅氏習(xí)慣上采用的是“不透明性”、“朦朧性”、“悖謬性”之類(lèi)的術(shù)語(yǔ)。他批判現(xiàn)代科學(xué)的操作主義思維，欣賞古典科學(xué)，原因就在于兩者對(duì)世界的神秘性抱完全不同的態(tài)度?！肮诺淇茖W(xué)保持著對(duì)世界的不透明性(opacice)的情感”，而現(xiàn)代科學(xué)則以“自認(rèn)為是自主的并且表現(xiàn)為是自主的”的“建構(gòu)的實(shí)踐”完全取消了世界的不透明性。梅氏哲學(xué)對(duì)世界的神秘性、復(fù)雜性的理解與傳統(tǒng)形而上學(xué)觀念不同。后者認(rèn)為神秘的原因在于有一個(gè)最終的單一的而又難于究詰的理念、理式、物自體、最終本質(zhì)、永恒在場(chǎng)。梅氏則認(rèn)為世界的復(fù)雜性神秘性是由世界自身存在的感性多樣性形成的，是主體理性思維無(wú)能為力的結(jié)果。眼與心中梅氏對(duì)“深度”問(wèn)題的探討就從一個(gè)方面說(shuō)明了他的反傳統(tǒng)的神秘觀。傳統(tǒng)理智主義的深度觀從永恒在場(chǎng)的存在論出發(fā)，以事物具體感性現(xiàn)象的背后有抽象的本質(zhì)在起支配作用這一原理來(lái)解釋深度的存在與由來(lái)。對(duì)這樣的深度梅氏采取完全不理睬的態(tài)度。他從純粹感性的多樣性關(guān)聯(lián)來(lái)談“深度”的有無(wú)。一方面，他認(rèn)為無(wú)所謂“深度”，因?yàn)樗^“深度”是指看見(jiàn)一事物背后的其他事物，而事實(shí)上那背后的事物是看不見(jiàn)的，它們被前面的事物遮蔽了。另一方面梅氏又肯定“通過(guò)注視一個(gè)畫(huà)面，我能夠看見(jiàn)深度”：被遮蓋的事物的“不可見(jiàn)”的一面能夠被我知覺(jué)到。這種對(duì)不可見(jiàn)之物的“見(jiàn)”是一種悖謬，它構(gòu)成真正的“深度”；而這種深度的根源則是事物間神秘的關(guān)聯(lián)?！吧疃壬婕暗牟皇俏铱梢詮娘w機(jī)上看到的在這些近處樹(shù)林與那些遠(yuǎn)景之間的毫無(wú)神秘的間距(intervalle)，也不是一幅透視畫(huà)生動(dòng)地向我表現(xiàn)的事物的彼此遮掩”，“那構(gòu)成為謎的東西乃是事物間的關(guān)聯(lián)，是處在它們之間的東西我之所以看到事物各居其位，恰恰因?yàn)樗鼈儽舜苏诒螌?duì)方，它們之所以在我的目光面前成為對(duì)手，恰恰因?yàn)樗鼈兏魈幤湮?。我們從它們的相互包裹中認(rèn)識(shí)的是它們的外在性，在它們的自主中認(rèn)識(shí)到的是它們的相互依賴(lài)?！比行砸饬x上的世界的神秘、事物的“不可見(jiàn)”挑戰(zhàn)理智的可行性。從理智被擱置的角度看，理智主義者如果不是否認(rèn)世界的存在，就會(huì)因世界的不可知把它看作與人無(wú)關(guān)的存在。梅洛一龐蒂?gòu)姆蠢碇侵髁x的立場(chǎng)出發(fā)，既不承認(rèn)世界的虛幻也不承認(rèn)世界與人無(wú)關(guān)。世界作為感性的存在本身就設(shè)定了它的屬性。它是屬于人類(lèi)，屬于人性的，是人的感性把握的目標(biāo)，是人的感性能力的婚配對(duì)象。那種與人類(lèi)無(wú)關(guān)的遠(yuǎn)古洪荒式的世界即使存在也只能是人的思維、想象的產(chǎn)物，臆想的產(chǎn)物。人只有在純粹理智思維的層面才能把世界設(shè)想成與人類(lèi)無(wú)關(guān)的存在。在感性的層面上，世界就是人生活的居所，就是人的詩(shī)意生存的福地。梅洛一龐蒂說(shuō)“眼晴實(shí)現(xiàn)了向心靈開(kāi)啟非心靈的東西，萬(wàn)物的至福領(lǐng)地，以及它們的神和太陽(yáng)的奇跡”，這話應(yīng)該說(shuō)就是對(duì)世界的感性存在和人的感性生命之間緊密相連的關(guān)系的生動(dòng)論證。梅氏還認(rèn)為世界和人的依存構(gòu)成了一種特殊的悖論：“世界依據(jù)我的視角，為的是獨(dú)立于我而存在，它為了無(wú)我、為了成為世界才是為我的?！边@里，要特別強(qiáng)調(diào)說(shuō)明的是：梅氏心目中的感性的與人生命密切相關(guān)的世界同實(shí)用理性主義者眼中的世界是完全不同的。實(shí)用理性主義者也承認(rèn)世界的存在，也承認(rèn)世界與人的生命相關(guān)；但他們所認(rèn)同的世界是完全生物性功利性意義上的，他們眼中的人與世界的關(guān)聯(lián)是生物性上的關(guān)聯(lián)：人作為自然生物性的存在要依靠世界的生物性資源，否則，人不可能生存。生物性的關(guān)注著眼的只是世界的功用效益，對(duì)應(yīng)的是人的生物性需求；它不需要關(guān)注世界的感性存在本身。世界的感性存在與人生命的關(guān)聯(lián)因?yàn)槭欠枪缘姆巧镄缘年P(guān)聯(lián)，因?yàn)檫@種關(guān)聯(lián)排除了“效用”，是世界本身的出場(chǎng)，世界在這時(shí)才是真正徹底的屬人的存在，人在這時(shí)也才真正進(jìn)入了世界的懷抱之中。那么，人何以才能進(jìn)入這種“世界”的境界呢?什么樣的主體狀況才是人與世界的完全融合?梅氏在眼與心中給出的回答是：將身體借給世界。梅洛一龐蒂說(shuō)：“正是通過(guò)把他的身體借給世界，畫(huà)家才把世界變成了繪畫(huà)?！眘如同前面所指出的梅洛一龐蒂對(duì)世界的實(shí)在性的論證是經(jīng)由對(duì)繪畫(huà)經(jīng)驗(yàn)的探討來(lái)進(jìn)行的一樣，梅氏對(duì)世界“屬人性”的討論依據(jù)的也是繪畫(huà)的機(jī)制。而所謂“將身體借給世界”，其字面意義就是：讓身體成為世界的工具、人質(zhì)，讓身體世界化，讓世界經(jīng)由身體的世界化獲得自身的表達(dá)。身體何以能在自身世界化的過(guò)程中讓世：界呈現(xiàn)?對(duì)此，眼與心沒(méi)有給出系統(tǒng)詳細(xì)的討論，我們可以順著梅洛一龐蒂的思路提出下列猜測(cè)性的理解。首先，身體以其感覺(jué)形式構(gòu)成和世界存在的直接接觸。如前所言，依梅氏，世界不是抽象的存在，人的抽象思維能力在把握這一非抽象的世界時(shí)無(wú)能為力，只有與之品格相同的身體自身才有資格同它照面。身體是感性的存在，它的各種感官(如視、聽(tīng))和神經(jīng)功能，構(gòu)成了一個(gè)復(fù)雜的感性系統(tǒng)。這一感性系統(tǒng)可以經(jīng)由多種方式來(lái)把握世界的感性信息。其次，身體功能的復(fù)雜性和交互作用性可超越事物的單一感性在場(chǎng)，構(gòu)成對(duì)事物的立體的整體的把握?！案枧_(tái)暖響，春光融融；舞殿冷袖，風(fēng)雨凄凄。”(杜牧阿房宮賦)按一般常識(shí)而言，歌有聲響，無(wú)所謂暖；舞有形：態(tài)，與冷無(wú)關(guān)。可就事物的內(nèi)在肌理(梅氏的世界之肉)看，歌和舞可以是有溫暖的。人的溫暖感可以是一種生理感覺(jué)，也可以是心理感覺(jué)或者說(shuō)能夠引發(fā)人的生理感覺(jué)的心理感覺(jué)。當(dāng)人獲得一種愜意性的肯定性的體驗(yàn)時(shí)，人的血液循環(huán)加快代謝功能增強(qiáng)就造成生理上的溫暖。歌聲在給人愜意感覺(jué)時(shí)因此就是暖的。從現(xiàn)象學(xué)上說(shuō)，這樣的“暖”就內(nèi)在于歌聲中。把握歌的聲響特點(diǎn)、表現(xiàn)性質(zhì)、連同它的心理作用一起，這樣的把握才是對(duì)歌聲的完整的整體的本真的把握。從身體感覺(jué)這一面看，聽(tīng)到聲音，聽(tīng)者的心理功能被調(diào)動(dòng)，轉(zhuǎn)而影響到血液、呼吸，使之發(fā)生變化使身體產(chǎn)生溫暖的感覺(jué)，這一系列身體內(nèi)外肌理的變化是身體自動(dòng)地完成的