淺論中國(guó)哲學(xué)與生命藝術(shù)觀(guān).doc

淺論中國(guó)哲學(xué)與生命藝術(shù)觀(guān)淺論中國(guó)哲學(xué)與生命藝術(shù)觀(guān)本文來(lái)源：論文 / 摘要以李石岑對(duì)梁漱溟東西文化及其哲學(xué)的批評(píng)為楔子進(jìn)行分析，可以看出中國(guó)的文化是以生命的藝術(shù)精神為鵠的。道德、科學(xué)、宗教價(jià)值固然重要，但是，真正引領(lǐng)未來(lái)世界文化的應(yīng)該是藝術(shù)精神。同樣，“境界”的高低也不是單線(xiàn)上升的路線(xiàn)。李石岑從歷史和邏輯證明了藝術(shù)勝境才是符合生命的本質(zhì)旨?xì)w。他的觀(guān)點(diǎn)彰顯了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中重“情”的理路。 關(guān)鍵詞中國(guó)哲學(xué)；生命藝術(shù)；李石岑；梁漱溟 一、問(wèn)題的提出 中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在湯一介先生眼里曾概括為以真(天與人)、善(知與行)、美(情與景)三個(gè)相關(guān)連的基本命題：“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”，以及“普遍和諧觀(guān)念”、“內(nèi)在超越問(wèn)題”為主要內(nèi)容的理論體系。 事實(shí)上，這三個(gè)基本問(wèn)題在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在精神里是有機(jī)統(tǒng)一的。這里的劃分依然是以西方知、意、情為標(biāo)準(zhǔn)的，是為方便理解的。然而我們要進(jìn)一步追問(wèn)：這三者的重要性是否是相等的?是否有某種精神在其間更能獨(dú)特標(biāo)明中國(guó)文化精神的特性? 在我看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)的精神必須放在更大的“文化”概念范圍內(nèi)來(lái)把握，而一旦我們把中國(guó)哲學(xué)置于自己本民族的傳統(tǒng)文化視野中，即刻會(huì)發(fā)現(xiàn)和西方文化相比有許多的不同：西方重視宗教與科學(xué)，而中土文化則為藝術(shù)和道德精神所貫注(這一點(diǎn)唐君毅、吳森均有論述)。很顯然，談中國(guó)哲學(xué)，藝術(shù)非但少不了，甚而說(shuō)是相比西方文化更能彰顯民族精神的文化特質(zhì)。所以，方東美以他詩(shī)哲相兼的氣度成就了一個(gè)廣大和諧的中國(guó)哲學(xué)體系(這在拙著方東美與中西哲學(xué)已有表述，此不贅述)。他說(shuō)：“回顧中國(guó)哲學(xué)，在任何時(shí)代都要原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理，以藝術(shù)的情操發(fā)展哲學(xué)智慧，成就哲學(xué)思想體系?！边@就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是一種藝術(shù)化的哲學(xué)。換言之，“情”在中國(guó)文化中具有代表性特質(zhì)。無(wú)怪乎辜鴻銘在他不朽大著中國(guó)人的精神里也將中國(guó)人的民族精神表達(dá)為“過(guò)著一種心靈的生活，一種情感的或人類(lèi)之愛(ài)的生活?！?我一直認(rèn)為，比較文化哲學(xué)自梁漱溟東西文化及其哲學(xué)發(fā)端，方東美先生揚(yáng)其緒，并筑就了一個(gè)迄今尚無(wú)法超越的比較文化哲學(xué)的理論體系。然而，從梁先生的生命哲學(xué)到方先生的生命哲學(xué)一美學(xué)的異峰突起，難道其間沒(méi)有起承轉(zhuǎn)合的思想邏輯環(huán)節(jié)么?帶著這樣的疑問(wèn)，我翻閱了上世紀(jì)二三十年代的哲學(xué)文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)有一個(gè)大哲學(xué)家完全被我們遺忘了，他就是李石岑。正是他，對(duì)梁先生的東西文化及其哲學(xué)做了犀利的批評(píng)，并從生命藝術(shù)論的角度立論，建構(gòu)了自己的比較文化哲學(xué)的模型，才使得后來(lái)方東美先生在他基礎(chǔ)上更上一層樓，不僅僅從人生哲學(xué)，而是從“形而上”為切人點(diǎn)來(lái)闡發(fā)中國(guó)生命哲學(xué)和美學(xué)。由是，我們必須清理這一思想的邏輯遞進(jìn)的關(guān)系，只有這樣，才能順理成章地解讀后來(lái)方東美、宗白華等以生命為本體的藝術(shù)哲學(xué)諸思想家的理論體系。 二、李石岑以生命藝術(shù)論駁梁漱溟的 東西文化及其哲學(xué) 李石岑洋洋四十萬(wàn)言的人生哲學(xué)(卷上)(1926年)詳盡比較分析了西方、印度和中國(guó)的文化與哲學(xué)之后，提出了他自己的生命藝術(shù)論。他說(shuō)：由是以觀(guān)，科學(xué)、道德、宗教三者，都是抱著一個(gè)“生的無(wú)限”，都是做的“生的無(wú)限”的工作。我們可以作一種總括的說(shuō)明。無(wú)論科學(xué)、道德和宗教，在第一鏡，則皆為生的無(wú)限之希求。我們應(yīng)該特別尊重這個(gè)境界。在第二境，則為達(dá)到第一境之方便之功利現(xiàn)象。我們應(yīng)該不把它看做方便去努力。在第三境，則當(dāng)更進(jìn)一步，嚴(yán)加訓(xùn)練，把第二境第一境完全忘卻，好像是先天的直接作用一般。于此，乃有科學(xué)、道德和宗教之威嚴(yán)。在第四境，則這種先天的科學(xué)、先天的道德、先天的宗教，更欲與第一境的“生”結(jié)合。凡對(duì)于過(guò)去的科學(xué)、過(guò)去的道德、過(guò)去的宗教而起一種反抗，其用意都是如此。所以“生的無(wú)限”，為人類(lèi)最高的希求。藝術(shù)乃是這種希求比較的可以實(shí)現(xiàn)者。拿藝術(shù)和科學(xué)、道德、宗教相比較，便可以發(fā)現(xiàn)它們的成績(jī)的優(yōu)劣。雖然都是走的“生命表現(xiàn)”一條路，但所用的方法完全不同；從方法一點(diǎn)，很可以識(shí)別它們的造就科學(xué)和藝術(shù)論，科學(xué)用知的方法，藝術(shù)則用直覺(jué)的方法；就道德和藝術(shù)論，道德用消極的方法，藝術(shù)則用積極的方法；就宗教和藝術(shù)論，宗教用超現(xiàn)實(shí)的方法，藝術(shù)則用現(xiàn)實(shí)的方法。雖然都是對(duì)于“生”的希求，但科學(xué)的境界是“求生”，探求生命的實(shí)質(zhì)；道德的境界是“舍生”，拋棄生命的形體；宗教的境界是“永生”，想象生命的未來(lái)；似乎都沒(méi)有提到生命全體。若藝術(shù)的境界便不如是，藝術(shù)既可以吸取生命的神髓，又可以促進(jìn)生命之?dāng)U大，卡朋特所以極力提倡生命藝術(shù)，就出于這種見(jiàn)地。近代東西學(xué)術(shù)所以對(duì)于生命藝術(shù)，提倡之不遺余力，也就推原于此?，F(xiàn)代的思想界，在西方若尼采、柏格森、詹姆士、卡朋特、莫理斯、愛(ài)倫凱(ellen key)之流，在東方若泰戈?duì)?、廚川白樹(shù)、島村抱一之流，莫不看重藝術(shù)的思想，尤其是生命藝術(shù)的思想，這是世界學(xué)術(shù)的一個(gè)大轉(zhuǎn)機(jī)，我們將從此合十瞑目，頂禮世界未來(lái)的文化。 嗚呼!八十年前李石岑就如此鮮明地表達(dá)了生命藝術(shù)觀(guān)是世界未來(lái)文化之價(jià)值取向。只可惜他要申論的生命藝術(shù)觀(guān)(人生哲學(xué)的下卷)雖然在南京第一中學(xué)講演過(guò)，但終未出版。實(shí)屬遺憾!即便如此，單從他的上卷已經(jīng)可以略窺大致。 那么，讓我們來(lái)檢討一下李先生是怎樣從對(duì)梁漱溟先生東西文化及其哲學(xué)的批駁中得出他上述結(jié)論的。 首先，李石岑認(rèn)為梁漱溟的“東西文化及其哲學(xué)”的名稱(chēng)就不當(dāng)，因?yàn)榱合壬鷮?shí)際上是由東西哲學(xué)去觀(guān)察東西文化，而不是像題目那樣給人覺(jué)得是主張東西文化旁及東西哲學(xué)，論述上往往也是一家、一宗，并非和文化相兼相容。 其次，梁先生的西方文化向前、印度文化向后、中國(guó)文化持中之說(shuō)則更是牽強(qiáng)附會(huì)。在李先生看來(lái)：“無(wú)論西洋印度和中國(guó)，都只是朝前走的，不過(guò)走法不同，或者走的快慢不同。”況且，梁先生的三條路向立言也欠妥，“乃是按孔家哲學(xué)(不是中國(guó)文化全部也不是中國(guó)哲學(xué)全部)、佛家唯識(shí)(不是印度文化全部，也不是印度哲學(xué)全部)和西洋文化(不是西洋文化全體)立言”。 事實(shí)上，梁先生的三路向都是以“意欲”為骨架的。意欲只能是逼迫人類(lèi)的行為朝前走，何以會(huì)有“以意欲自為調(diào)和持中”以及“以意欲反身向后要求”呢?因此，說(shuō)孔子是調(diào)和持中之路經(jīng)并不正確。如孔子說(shuō)：“天何言哉!四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉!”實(shí)在都是“不待鼓而活動(dòng)不易”(生生不息)。這能說(shuō)是中國(guó)文化走不前不后的路向么?同樣，說(shuō)印度人的出世思想是“向后要求”也是皮相之論!因?yàn)橛《鹊某鍪浪枷肫鋭?dòng)機(jī)是出于“無(wú)生”；但“無(wú)生”的覺(jué)悟正可以利導(dǎo)且促進(jìn)“生生”之機(jī)。這就是說(shuō)因?yàn)樗且笪覀冏饔X(jué)悟的幻生活，不作迷惘的幻生活，可說(shuō)是積極的而不是消極的，又如何能不說(shuō)是向前的呢? 第三，李石岑對(duì)梁漱溟的未來(lái)世界文化的三個(gè)態(tài)度 也不以為然。因?yàn)樗^要排斥印度態(tài)度，把西方文化全盤(pán)承受而根本改過(guò)的態(tài)度，以及批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)的態(tài)度。這些觀(guān)點(diǎn)皆建立在錯(cuò)誤的向后、向前、持中的立論上。更何況梁先生的論述漏洞很多。就對(duì)印度的態(tài)度來(lái)說(shuō)，他把“宗教”、“佛法”、“印度”混為一談。然而，在李石岑看來(lái)，歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)的佛法非宗教非哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)應(yīng)該汲取。至于說(shuō)對(duì)于西方文化全盤(pán)承受而又根本改過(guò)的態(tài)度則與理不通。李先生認(rèn)為：“他這全盤(pán)的一受，又根本的一改，恰好弄成一個(gè)對(duì)銷(xiāo)?！倍蛯?duì)“中國(guó)原來(lái)態(tài)度”來(lái)說(shuō)，李石岑認(rèn)為孔子的“原來(lái)態(tài)度”如成立，那也就是在他生前或死后不多的時(shí)候縣花一現(xiàn)罷了。自然，梁漱溟的中國(guó)此刻“促進(jìn)世界第二路文化之實(shí)現(xiàn)”不妨也該慢點(diǎn)言說(shuō)。 既然梁漱溟以道德(中)、宗教(印)、科學(xué)(西)為文化哲學(xué)的評(píng)判基點(diǎn)，所開(kāi)出的未來(lái)中國(guó)哲學(xué)應(yīng)走路向的藥方有錯(cuò)誤，那么，李石岑給出的“世界未來(lái)的文化”(也包括中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該走的態(tài)度)藍(lán)圖又靠何基點(diǎn)來(lái)支撐呢?他說(shuō)：由是以觀(guān)，道德、宗教、科學(xué)三者，雖盡發(fā)展的能事，但非有藝術(shù)的陶冶，決不是以形成一種最大的文化?，F(xiàn)代的文化，滿(mǎn)裝著功利的臭味，無(wú)論道德、宗教、科學(xué)，都是如此，世界未來(lái)的文化必從此轉(zhuǎn)出一個(gè)新方向，必是由“到功利之路”，轉(zhuǎn)出一個(gè)“到藝術(shù)之路”關(guān)于藝術(shù)思路的內(nèi)容，且容本書(shū)下卷詳為陳說(shuō)，令試略言之。藝術(shù)以生命表現(xiàn)為唯一的天職；宇宙本是一個(gè)生命的大流，如果藝術(shù)能表現(xiàn)宇宙的生命，那便是一種最偉大的藝術(shù)。而所謂道德、宗教和科學(xué)，本都是走的“生命表現(xiàn)”一條路，不過(guò)方法有不同，或者態(tài)度有不同。人類(lèi)最高的希求，為生的無(wú)限；所謂生的無(wú)限，具有三個(gè)條件；一，生的本質(zhì)；二，生的增進(jìn)；三，生的持續(xù)。 不難看出，李石岑是將宇宙、生命和藝術(shù)(在方東美那里為燦溢的美感)視為三位一體的。這種觀(guān)點(diǎn)催生了后來(lái)方東美的“詩(shī)化的哲學(xué)”。尤其值得注意的是：李石岑以生命藝術(shù)觀(guān)為未來(lái)世界文化(包括中國(guó)哲學(xué))的價(jià)值取向的觀(guān)點(diǎn)并非突發(fā)奇想，而是建立在縝密的學(xué)理分析和論證基礎(chǔ)上的。他談到老子時(shí)說(shuō)：“老子把自然，看作藝術(shù)的中心，于是又把藝術(shù)看作人生哲學(xué)的中心。老子對(duì)人生完全是一種藝術(shù)的看法?！薄暗兰引R生死之說(shuō)，都是從道上著眼，換句話(huà)說(shuō)，都是從藝術(shù)上著眼，因?yàn)閺乃囆g(shù)看生死，則生死不唯不足以生其欣戚，而生死反足以表?yè)P(yáng)其藝術(shù)。”“老子的人生觀(guān)一切受成于道，聽(tīng)命于自然，是所謂人法地，地法天，天法道，道法自然。這便是老子藝術(shù)的人生哲學(xué)?！倍谡f(shuō)到孔子時(shí)則說(shuō)：“孔子一面催促人家覺(jué)悟，鼓勵(lì)人家努力，好本著血統(tǒng)的關(guān)系去組織社會(huì)；一面又要想出一種調(diào)劑社會(huì)的方法，使人類(lèi)得到一個(gè)很圓滿(mǎn)的生活。所謂生活，可以說(shuō)就是情意生活；因?yàn)榍橐馍钭阋院硠?dòng)生活的全體。而情意生活總含著一個(gè)要發(fā)泄的傾向，你就不讓他發(fā)泄，它也終究會(huì)發(fā)泄出來(lái)的。不過(guò)情意生活盡量的發(fā)泄出來(lái)，就是詩(shī)的作用，時(shí)時(shí)提防它，叫它不要胡亂的發(fā)泄出來(lái)，就是禮的作用。這兩種作用如果使用適當(dāng)，就可以得到一個(gè)很圓滿(mǎn)的生活，這便是孔子調(diào)劑社會(huì)的方法?！焙翢o(wú)疑問(wèn)，李石岑在這里是把“禮”和“樂(lè)”看作儒家的基本精神，尤為突出了“情意生活”(藝術(shù)的生活)能撼動(dòng)生活之全體的作用。李石岑甚而更進(jìn)一步闡述“樂(lè)”和“仁”是一而二，二而一的關(guān)系。他這樣說(shuō)道：“禮的作用在詩(shī)的作用之后。既已把詩(shī)和禮的功夫都做到了，才能談到仁。因?yàn)榍橐馍钣辛藞A滿(mǎn)的發(fā)展，自然心氣和平，可以達(dá)到快樂(lè)的境地?？鞓?lè)的境地便是仁的境地了。(這無(wú)異于把“仁”解釋成美的境界了!引者注)所以孔子說(shuō)：興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。詩(shī)是第一步的工夫，禮是第二步的工夫，樂(lè)是最后一步的工夫。樂(lè)便是快樂(lè)，并不單指鐘鼓那類(lèi)樂(lè)器說(shuō)，正是樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉。的意思?？鬃釉邶R聞韶，三月不知肉味，說(shuō)不圖為樂(lè)之至于斯也。可見(jiàn)樂(lè)就有這種快樂(lè)的境地。而這種境地只有仁者能夠享受，所謂仁者不憂(yōu)，仁者壽。如果不仁，就有樂(lè)也不樂(lè)了，所謂人而不仁，如樂(lè)何?可見(jiàn)樂(lè)與仁是一而二二而一的?！?不僅如此，李石岑融貫古今、會(huì)通中西的文化哲學(xué)具有一種“世界主義”的眼光。他并沒(méi)有狹隘的民族主義之短見(jiàn)。恰恰是這樣，他的生命藝術(shù)觀(guān)開(kāi)放地吸收了諸多西方哲學(xué)的許多新思想。如尼采、柏格森、席勒、卡朋特、詹姆士、杜威等。在李石岑接受某些西方主張生命藝術(shù)觀(guān)的思想家觀(guān)點(diǎn)時(shí)，也不免有些過(guò)激言論，這種言論多少輕視了中國(guó)固有的生命藝術(shù)價(jià)值。當(dāng)然，這是一種矯枉過(guò)正的權(quán)益之論。例如他說(shuō)：“尼采主張藝術(shù)即生活，生活之藝術(shù)化，藝術(shù)之生活化。謂人類(lèi)就本性言之，既自為藝術(shù)家，又為藝術(shù)品。中國(guó)人則對(duì)于藝術(shù)從不甚了了。中國(guó)人心中只有宗法社會(huì)下的倫理的思想，而無(wú)表