“為天地立心,為生民立命”——“橫渠四句教”的文化理想.doc

我們中國(guó)文化研究所學(xué)術(shù)廳，一面墻壁上鑲嵌著大幅的“橫渠四句教”：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平?！币压蚀髸翌櫷埾壬淖w書法，高古蒼勁，不可一世。凡蒞臨本所的承學(xué)之士，無(wú)不抬頭默念此教。我平時(shí)當(dāng)所內(nèi)學(xué)人例聚之時(shí)，也每以此教相勖勉。張載與西銘張載字子厚，號(hào)橫渠，就是宋儒濂、洛、關(guān)、閩四大家的“關(guān)”，因生于陜西而以地望名。另外三家，周敦頤是湖南道州濂溪人，以地望稱濂溪。程灝、程頤為河南洛陽(yáng)人，故稱“洛學(xué)”。朱熹原籍徽州婺源，他本人生于福建龍溪縣，學(xué)者因此以“閩學(xué)”括概。張載最被二程子等同時(shí)諸大儒稱許的是他的西銘。其實(shí)是他的著作正蒙最后第十七篇“乾稱”中的一段文字，他自己視為可以張之墻牖的座右 銘，曾以訂頑為題錄之于書室，程頤改稱西銘，學(xué)者悉宗之。正蒙中的另一段文字，張載以砭愚為題也曾書于墻牖，伊川改為東銘。但西 銘影響最著，全文只有252個(gè)字，茲全錄以共餉。乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相 也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)。慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、煢?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，子之翼之。樂(lè)且不 憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才，其踐形唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無(wú)忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之 顧養(yǎng)；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無(wú)所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎？勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生 也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；歿，吾寧也。（張載集，頁(yè)62至63）西銘為人類描畫出一幅仁慈博愛的世界圖景，其基本假設(shè)是天地、家國(guó)、圣賢、老幼、病殘、孤寡共為一家，仁孝為準(zhǔn)繩，彼此相友愛，交信和睦， 體用不二。而且推而擴(kuò)之，由人及物，“民吾同胞，物吾與也”。民胞物與，這一放著光輝的哲學(xué)思想由此誕生。其實(shí)就是賦予生之為人以義理良知，合異返同，仁 民愛物，歸原大公。不止二程，朱熹以及后來(lái)的王夫之，都極看重張載的這一思想。朱熹說(shuō)：“蓋以干為父，以坤為母，有生之類，無(wú)物不然。所謂理一也。而人物 之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉?！保ㄖ祆浼诰艃?cè)，頁(yè)5667）因此他贊同二程子認(rèn)為西銘是明“理一分殊”之理的看 法。因有學(xué)者名楊時(shí)者嘗致函伊川，認(rèn)為西銘所論僅存“理一”，而無(wú)分殊，與墨子兼愛之義無(wú)別。伊川答函糾正了楊氏的看法（二程集上冊(cè)，頁(yè) 609），朱子亦為西銘一辯。 宋儒的集體文化綱領(lǐng)現(xiàn)在我們回到“橫渠四句教”。須是了解了西銘，方能理解“四句教”。此“四句教”一般依據(jù)的是黃宗羲、黃百家父子編纂的宋元學(xué)案，百家 在卷十七“橫渠學(xué)案”所加的按語(yǔ)中寫道：“先生少喜談兵，本跅馳豪縱士也。初受裁于范文正，遂翻然知性命之求，又出入于佛老者累年。繼切磋于二程子，得歸 吾道之正。其精思力踐，毅然以圣人之詣為必可至，三代之治為必可復(fù)。嘗語(yǔ)云：為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平。自任自重如此?！?（宋元學(xué)案第1冊(cè)，頁(yè)664）這四句話既是張載一生為學(xué)的歸宿，也可以看作是宋儒的集體文化綱領(lǐng)。何謂為天地立心？天地豈有心乎？周易“復(fù)”卦的“彖傳”曰：“復(fù)，其見天地之心乎？”這應(yīng)該是“天地之心”一語(yǔ)的最早出處。蓋天地本無(wú)心， 有心在人耳。張載在詩(shī)書一篇里就是這樣寫的：“天無(wú)心，心都在人之心?！保◤堓d集，頁(yè)256）他還說(shuō)：“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，則以 生物為本者，乃天地之心也?！保ㄍ?，頁(yè)113）張載西銘里說(shuō)的“干稱天，坤稱母”，亦即天地乃萬(wàn)事萬(wàn)物的父母，而天地之心，就是“民吾同胞，物吾與 也”的仁民愛物之心。換言之，為天地所立之心，就是使生之為人能夠秉具博愛濟(jì)眾的仁者之心，和廓然大公的圣人之心。所以孟子說(shuō)：“仁，人心也?！?孟子告子上)所以，馬一浮解釋“為天地立心”的義涵，特別標(biāo)舉孟子的“四端”說(shuō)，即“惻隱之心，仁之端 也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?孟子公孫丑上)提出：“天地以生物為心，人 心以惻隱為本。孟子言四端，首舉惻隱，若無(wú)惻隱，便是麻木不仁，漫無(wú)感覺，以下羞惡、辭讓、是非，俱無(wú)從發(fā)出來(lái)?！?馬一浮集第1冊(cè)，頁(yè)5）實(shí)則，惻 隱之心，就是不忍人之心，也就是孔子的“己所不欲，勿施于人”，也就是仁所由出的起點(diǎn)。以此馬一浮先生總結(jié)道：“學(xué)者之事，莫要于識(shí)仁求仁，好仁惡不仁， 能如此，乃是為天地立心?！保ㄍ?，頁(yè)56）“為生民立命”句，直接來(lái)源于孟子的“立命”的思想。孟子盡心上有云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事 天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！保献颖M心上）這段話中所涉及的心、性、天、命，在孟子的思想中居于核心位置。中國(guó)哲學(xué)的“心性論”思 想，孟子所闡發(fā)最見完備精微。人心即“仁心”，這是孟子的“性善論”假設(shè)。因此“盡心”，就是讓心體之“仁”得到充分發(fā)揮?！爸浴本褪敲靼仔男缘牧x理。 而能夠明心性的義理，也就知道天命了。所以中庸說(shuō)“天命之謂性”。二程子也說(shuō)：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天?！保ǘ碳蟽?cè)，頁(yè)15） 而只有“知天”，才能“事天”，亦即知道怎樣做才能履行對(duì)天的承順不違的使命。但“性”不是凝固不變的，它可得可聚，也可失可散。只有進(jìn)之于“道”的境 界，才不致散失。故二程子說(shuō)：“順其性而不失，是所謂道也?！保ㄍ?，頁(yè)30）而“道”需要修為，需要學(xué)習(xí)，需要教育。這就是中庸講的“修道之謂 教”。通過(guò)修身致教，最后如果能而達(dá)到這樣一種境界，即不管一個(gè)人的壽命是長(zhǎng)是短，都能保持自己的性體全德，那么這個(gè)生命個(gè)體就可以說(shuō)已經(jīng)安身立命了。張載在其所著正蒙之“誠(chéng)明篇”里寫道：“盡性，然后知生無(wú)所得，則死無(wú)所喪?！庇终f(shuō)：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之。天所命者通 極于性，遇之吉兇不足以戕之。不免乎蔽之戕之者，未之學(xué)也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)。氣無(wú)內(nèi)外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然后能至于 命?！保◤堓d集，頁(yè)21）此又為四句教之“為生民立命”提供了另一詮釋?！爸劣诿本褪恰傲⒚?，其前提條件是“盡其性”，而學(xué)以解“蔽”，方能“盡 其性”。所以張載所標(biāo)示的“為生民立命”，實(shí)即為“民吾同胞”來(lái)“立命”，其立命在于教，“修道之謂教”，此之謂也?！盀橥ダ^絕學(xué)”之句義，本文一開首即已語(yǔ)及，即這是宋儒自愿擔(dān)負(fù)的集體使命，他們不約而同地認(rèn)為，孟子以后儒家的道統(tǒng)已然斷絕。這就是為什么 “四句教”以及西銘集孟子義最多的緣由。熟悉思想史的人會(huì)問(wèn)，那么韓愈呢？韓的原道不是最早提出了同樣的問(wèn)題嗎？且看二程子如是說(shuō)：“孟子而后， 卻只有原道一篇，其間語(yǔ)固多病，然要之大意盡近理。若西銘，則是原道之宗祖也。原道卻只說(shuō)到道，元未到得西銘意思。據(jù)子厚之文，醇然 無(wú)出此文也，自孟子后，蓋未見此書?！保ǘ碳蟽?cè)，頁(yè)37）韓愈在唐，而張載在宋，張之西銘反而成了韓的原道的宗祖，其褒貶抑揚(yáng)的態(tài)度昭然 可見。此無(wú)他，蓋由于韓愈只是提出了問(wèn)題，并沒有著手去解決問(wèn)題。對(duì)此一問(wèn)題從學(xué)理上給予解決的是宋儒。故“往圣”者，孔子、孟子所代表的先儒也；“絕 學(xué)”者，孔孟先儒所弘揚(yáng)之道學(xué)也。在周、張、程、朱的眼里，儒學(xué)只有先秦，“不知有漢，無(wú)論魏晉”。因漢之儒學(xué)雜以陰陽(yáng)讖緯，已近妖氛，而南北朝隋唐之 世，道教興盛，佛法方熾，真能闡揚(yáng)承繼孔孟先儒之道統(tǒng)者，惟有宋儒。 被后儒誤解的宋學(xué)其實(shí)此理真實(shí)不虛。對(duì)儒學(xué)而言，孔子固然是集大成者，而宋的濂、洛、關(guān)、閩諸大家，則把儒學(xué)拓展提升到一個(gè)全新的階段，而以朱熹為集大成。宋儒 的特殊可貴在于，寧可跨越百代，也要直接與孔孟對(duì)話，他們讓千年前的圣人活潑潑地站在他們的當(dāng)下。他們是講孔孟和接著孔孟講。復(fù)活孔孟和回歸六經(jīng)，是他們 的學(xué)術(shù)旨趣，也是文化理想。他們重新解釋論語(yǔ)，讓人們看到一個(gè)親切活潑的孔子；重新解釋孟子，讓“好辯”的孟軻向宋人大展談鋒。他們希望人們通過(guò) 語(yǔ)、孟的橋梁，接受并認(rèn)同“六經(jīng)”的義理。為此他們建構(gòu)了“理”的世界。先儒主要講“禮”，很少講“理”。宋儒既講“禮”，又講“理”，主要講 “理”。中國(guó)由唐代的“詩(shī)性王國(guó)”進(jìn)入到宋代的“理性王國(guó)”，那是宋儒的孤明先發(fā)的功勞。但中國(guó)傳統(tǒng)文化的詩(shī)性特質(zhì)，天生不愿與抽象的“理”相糾纏。所以先儒寧愿講“道”，也不多所及“理”。老、莊更是如此，寧可多方曲喻擬道，也要 盡量避開對(duì)“道”的直接詮釋。先秦各學(xué)派都認(rèn)定道是無(wú)形的、集虛的、玄秘的、不可知的。因此“言多傷道、理多害道”，似乎是各家默認(rèn)的共識(shí)。但人們寧愿體 悟不可知測(cè)之道，也不愿深入論理。純理的思考與中國(guó)思想無(wú)緣。陸九齡、陸九淵兄弟當(dāng)時(shí)已經(jīng)對(duì)朱熹的“理”感到不耐煩了，說(shuō)朱子“著意精微”，難免“支離” （宋元學(xué)案第3冊(cè)，頁(yè)1873）。陽(yáng)明心學(xué)成立的前提，不也是鑒于朱熹的理學(xué)太過(guò)麻煩嗎？其實(shí)朱子的思想抽象得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，很多情況下仍難于避免“拖泥 帶水”，他從不離“事”來(lái)談“理”，而且在世時(shí)他的學(xué)說(shuō)并未能暢行其道。余英時(shí)先生的朱熹的歷史世界一書，探討的就是此一問(wèn)題。中國(guó)人的文化心理結(jié) 構(gòu)，屬于直觀易簡(jiǎn)的類型，不愿意按規(guī)范程序走完事物的全過(guò)程，不是中途而廢，就是試圖“曲徑通幽”。大乘佛學(xué)之不能在中國(guó)流行，其與我民族固有文化的思維 慣性不能呈相適應(yīng)之勢(shì)，不排除也是重要一因。所以陳寅恪談到鳩摩羅什所譯的維摩詰所說(shuō)經(jīng)的原典，在中土流傳過(guò)程中所發(fā)生的變異，特別是故事演義一系的 孽孕添加，離開原典義涵越來(lái)越遠(yuǎn)，于是他發(fā)出一極深沉的文化思考：“豈以支那民族素乏幽渺之思，凈名故事縱盛行于一時(shí)，而陳義過(guò)高，終不適于民族普通心理 所致耶？”（金明館叢稿二編，頁(yè)209）我自然無(wú)意以宋學(xué)比附于大乘佛學(xué)，但在傳布的過(guò)程中，是否也曾被目為陳義過(guò)高而發(fā)生障礙？未嘗不是歷史上真實(shí) 存在的問(wèn)題。朱熹在中國(guó)文化的背景下，能夠建立起以理學(xué)標(biāo)名的哲學(xué)體系，已經(jīng)算得上學(xué)術(shù)的異數(shù)了。清朝中葉干嘉諸學(xué)者不是宋儒的知音。他們用冰冷的語(yǔ)言、音韻、訓(xùn)詁的外殼，窒息了宋儒的真切的思想。他們只解釋文句，不討論問(wèn)題。他們的思想在 文字獄面前屈服了。清初顧炎武、黃宗羲、王夫之三大家，和宋儒的義理是相接的。但他們的“經(jīng)世致用”的思想，和程朱的其實(shí)還不夠“空”的哲學(xué)的“空架子” 發(fā)生了矛盾。至于清統(tǒng)治者的尊仰程朱，主要看重“理”可以搭建使社會(huì)安定的倫理秩序，而不是“理”本身的生命。當(dāng)科舉考試也要以四書的文句來(lái)命題， 語(yǔ)、孟就失去了生氣。一朝一代的統(tǒng)治者，如果到了只能依靠前代的思想家來(lái)充當(dāng)自己統(tǒng)治合法性的辯護(hù)神的時(shí)候，這個(gè)統(tǒng)治秩序就已經(jīng)不合法了。戴震作 為特殊重視義理的考據(jù)學(xué)大師，他的孟子字義疏證譴責(zé)“以理殺人”（戴震全書第6冊(cè)，頁(yè)161），這個(gè)話當(dāng)然不是對(duì)著先儒講的，而是沖著清統(tǒng)治者的 強(qiáng)勢(shì)思想鎮(zhèn)壓發(fā)出的抗?fàn)幍穆曇?，但程朱也就順便成了他筆下的犧牲品。清的尊程朱，是害了程朱，更害了理學(xué)。就如同漢的尊孔，既害了無(wú)辜的孔子，尤其害了孔 子學(xué)說(shuō)。正因?yàn)槿绱?，韓愈和宋儒才有理由驚呼“道斷”。如果漢代在傳承儒家學(xué)說(shuō)方面沒有出現(xiàn)雜以陰陽(yáng)五行的曲解謬說(shuō)，韓愈何至于口出此言？宋儒何至于口 出彼言？王國(guó)維把歷代的思想?yún)^(qū)分為“能動(dòng)時(shí)代”和“受動(dòng)之時(shí)代”，稱諸子百家爭(zhēng)鳴競(jìng)放的春秋戰(zhàn)國(guó)為“思想之能動(dòng)時(shí)代”，稱漢至宋以前為“吾國(guó)思想受動(dòng)之時(shí) 代”，稱宋為“由受動(dòng)之時(shí)代出而稍帶能動(dòng)之性質(zhì)”，稱宋以后至清為“思想之停滯略同于兩漢”時(shí)期（王國(guó)維遺書第5冊(cè)，靜安文集頁(yè)93），我認(rèn)為這 是完全符合中國(guó)學(xué)術(shù)思想史演化實(shí)際的高明之見。當(dāng)然漢儒的搜尋軼籍和厘定文本功莫大焉，雖百世亦不容有異詞。值得注意的是，靜安先生把清代的思想和兩漢的 思想相提并論，認(rèn)為兩者都是停滯而非創(chuàng)生的時(shí)期，而認(rèn)可宋的思想雖仍有受動(dòng)的性質(zhì)，但已經(jīng)開始了思想的創(chuàng)生，其對(duì)宋儒的評(píng)價(jià)已然不低。而陳寅恪對(duì)宋代儒學(xué) 的評(píng)價(jià)尤堪注意。他寫道：“中國(guó)自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已?！保ń鹈黟^叢 稿二編，頁(yè)282）佛教經(jīng)典把佛祖釋迦牟尼出世視作“一大事因緣”，寅恪先生把宋代“新儒學(xué)”的產(chǎn)生，也看作我國(guó)思想演變史的“一大事因緣”，可見其對(duì) 宋代新儒學(xué)是何等的重視。這里涉及到宋儒的另一特殊可貴之處，即朱子學(xué)說(shuō)的哲學(xué)系統(tǒng)化，實(shí)際上是儒釋道三家思想?yún)R流的產(chǎn)物。盡管宋儒口吻不愿承認(rèn)有此事實(shí)，但他們的語(yǔ)匯 和論說(shuō)方式，以及所以和先儒的不同之處，均由于有佛道之參與。對(duì)此一問(wèn)題看得最通透的是馬一浮。他說(shuō)：“先儒多出入二氏，歸而求之六經(jīng)。佛老于窮理盡性之 功，實(shí)資助發(fā)?！保R一浮集第2冊(cè)，頁(yè)830）事實(shí)上正是由于有佛老的“助發(fā)”，宋代的新儒學(xué)才能夠得以產(chǎn)生。因此，真能夠理解宋儒的現(xiàn)代學(xué)者，應(yīng)該 首推馬一浮。他對(duì)“橫渠四句教”的解釋，我們也無(wú)法繞行。馬先生解釋“為往圣繼絕學(xué)”句，是這樣寫的：“濂、洛、關(guān)、閩諸儒，深明義理之學(xué)，真是直接孔 孟，遠(yuǎn)過(guò)漢唐。為往圣繼絕學(xué)在橫渠絕非夸詞。”（馬一浮集第1冊(cè)，頁(yè)7）我們須注意“直接孔孟”和“遠(yuǎn)過(guò)漢唐”的斷判，這與宋儒應(yīng)具的歷史地位完 全相符。“四句教”中筆者獨(dú)對(duì)此“繼絕”一句旁引多證，切切為說(shuō)，蓋由于此句對(duì)了解被后儒誤解的宋學(xué)，實(shí)為一大關(guān)鍵。宋儒的永恒政治理想最后一句“為萬(wàn)世開太平”，所表達(dá)的是先儒也是宋儒的永恒政治理想。其理至簡(jiǎn)，其事至繁。我想引錄馬一浮先生的一段論述以為嚆矢。他寫道：程子曰：“王者以道治天下，后世只是以法把持天下。”又曰：“三代而下，只是架漏牽補(bǔ)，過(guò)了時(shí)日。”孟子曰：“以力假仁者霸”，“以德行仁者 王”?！耙粤Ψ苏撸切姆?，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！睆膩?lái)辨王、霸莫如此言之深切著明。學(xué)