馮友蘭中國哲學簡史摘錄.doc

中國哲學簡史 禪宗常說擔水砍柴，無非妙道(傳燈錄卷八)。我們可以問：如果擔水砍柴，就是妙道、為什么事父事君就不是妙道？如果從以上分析的禪宗的教義，推出邏輯的結論，我們就不能不作肯定的回答?？墒嵌U師們自己，沒有作出這個合乎邏輯的回答。這只有留待新儒家來作了，以下四章就專講新儒家。 第23章新儒家：宇宙發(fā)生論者公元589年，中國經(jīng)過數(shù)世紀的分裂之后，又由隋朝(590一617年)統(tǒng)一起來。可是不久隋朝又被唐朝(618-906年)取代，唐朝是一個強大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中國的黃金時代，媲美漢代，在某些方面超過了漢代。 儒家經(jīng)典占支配地位的選拔官員的考試制度，于622年重建起來。62S年，唐太宗(627-649年在位)命令在太學內(nèi)建孔廟；630年，他又命令學者們準備出儒家經(jīng)典的官方版。這項工作的一部分，是從前代浩繁的注釋中選出標準的注釋，再為標準注釋作疏。然后皇帝以命令頒布這些經(jīng)典正文及其官方注疏，在太學里講授。以這種方式，儒家又被重新確立為國家的官方教義。這時候，儒家表現(xiàn)在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已喪失。經(jīng)典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能滿足時代的精神興趣和需要。道家復興和佛教傳入之后，人們變得對于形上學問題，以及我所說的超道德價值，或當時稱為性命之學的問題，比較有興趣。我們于第四、第七、第十五等章看到，關于這些問題的討論，在儒家經(jīng)典如論語、孟子、中庸特別是易經(jīng)中，已經(jīng)不少?？墒牵@些經(jīng)典都需要真正是新的解釋和發(fā)揮，才能解決新時代的問題。當時盡管有皇家學者們的努力，仍然缺乏這樣的解釋和發(fā)揮。新儒家的主要來源可以追溯到三條思想路線。第一，當然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禪宗為中介的道家，因為在佛家各宗之中，禪宗在新儒家形成時期是最有影響的。在新儒家看來，禪與佛是同義語；前一章已經(jīng)講過，在某種意義上，可以說新儒家是禪宗的合乎邏輯的發(fā)展。最后，第三是道教，道教有一個重要成分是陰陽家的宇宙發(fā)生論。新儒家的宇宙發(fā)生論主要是與這條思想路線聯(lián)系著。這三條思想路線是異質的，在許多方面甚至是矛盾的。所以、哲學家要把它們統(tǒng)一起來，這種統(tǒng)一并不是簡單的折中，而是形成一個同質的整體的真正系統(tǒng)，這當然就需要時間。因此，新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈、李翱，可是它的思想系統(tǒng)直到十一世紀才明確地形成。這已經(jīng)是宋代(960一1279年)最繁榮的年代了。宋朝是唐朝亡后經(jīng)過了一段混亂分裂時期而重新統(tǒng)一中國的。最早的新儒家，主要興趣在于宇宙發(fā)生論。周敦頤的宇宙發(fā)生論第一個講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學家是周敦頤，號濂溪先生(1017一1073年)。他是道州(在今湖南省)人。晚年住在廬山，就是第二十一章說過的慧遠、道生講佛經(jīng)的地方。在他以前很久，有些道教的人畫了許多神秘的圖，以圖式描繪秘傳的道，他們相信得此秘傳的人便可成仙。據(jù)說周敦頤得到了一張這樣的圖，他予以重新解釋。并修改成自己設計的圖，以表示宇宙演化過程。這倒不如說、是他研究和發(fā)揮了易傳中的觀念，再用道教的圖表示出來。他畫的圖名為太極圖，他作的解釋名為太極圖說。太極圖說不必與太極圖對照，讀起來也很好懂。太極圖說云：無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分、萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜(自注：無欲故靜)。立人極焉。(周濂溪集卷一)易傳的系辭傳上說；易有太極，是生兩儀。太極圖說就是這個觀念的發(fā)展。它雖然很短，卻是朱熹(1130一1200年)的宇宙發(fā)生論的基本提綱。朱熹如果不是新儒家最大的哲學家，也是新儒家最大的哲學家之一。在第二十五章將要比較詳細地講他。精神修養(yǎng)的方法佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛，是那個時代的人最關心的問題。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的圣人。佛家的佛與儒家的圣人，區(qū)別在于，佛必須在社會和人世間之外提高精神修養(yǎng)，圣人則必須在社會關系之內(nèi)提高精神修養(yǎng)。中國佛學的最重要的發(fā)展，是企圖降低佛教固有的出世性質。禪宗說：擔水砍柴，無非妙道。說這個話，就是這個企圖接近成功了。但是，如我在前一章所說的，他們沒有把這個話推到邏輯的結論，就是事父事君，亦是妙道。當然，原因也很明顯，如果他們真地這樣說，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了。怎樣成為圣人，是新儒家的主要問題之一，周敦頤的回答是主靜，他又進一步說主靜就是無欲的狀態(tài)。他的第二篇主要著作是通書，在通書中可以看出，他說的無欲，與道家和禪宗說的無為和無心，是基本一樣的，可是，他用無欲，不用無為、無心，這表明他企圖撇開佛家的出世性質。若就這些名詞來說，無欲的無，并不如無心的無那樣地概括一切。通書中說：無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！(周濂溪集卷五)。新儒家的欲字常指私欲，或徑指自私。有時候在欲字前面加上私宇，是為了使意義更明白些。周敦頤這段話的意思，可以以孟子的一段話為例來說明，這個例子是新儒家常常引用的。孟子這段話是：今人乍見孺子將入于井，皆有休惕測隱之心，非所以納交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。(孟子公孫丑上)照新儒家的說法孟子在這里所描述的是，任何人在這種場合的自然自發(fā)的反應。人在本性上根本是善的。因此，他固有的狀態(tài)，是心中沒有私欲的狀態(tài)，或如周敦頤說的靜虛狀態(tài)。應用到行動上。它會引起立即要救孺子的沖動，這類直覺的行動就是周敦頤所說的動直?？墒侨绻@個人不按照他的第一沖動而行動，而是停下來想一想，他可能想到，這個孺子是他的仇人之子，不該救他；或者這個孺子是他的友人之子，應該救他。不論是哪一種情況，他都是受第二私念即轉念所驅使，因而喪失了固有的靜虛狀態(tài)以及隨之而有的動直狀態(tài)。照新儒家的說法，心無欲，則如明鏡，總是能夠立即客觀地反映面前的任何對象。鏡的明，好比心的明；鏡的立即反映，好比心的通。心無欲，則對于外來刺戟的自然反應，落實在行動上都是直的。由于直，所以公；由于公，所以一視同仁，也就是溥。這就是周敦頤提出的怎樣成為圣人的方法，也就是像禪僧的方法一樣：自然而生，自然而行。張載的宇宙發(fā)生論本章要提到的第三個講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學家是張載，號橫渠先生(1020一1077年)。他是今陜西省人。他也是在易傳基礎上提出宇宙發(fā)生論，不過是從另一個觀點提出的。在他的宇宙發(fā)生論里，特別強調(diào)氣的觀念，它在后來新儒家的宇宙發(fā)生論和形上學的理論中，越來越重要。氣這個宇，字面的意義是gas(氣體)或ether(以太)。在新儒家的哲學中，氣宇的意義有時候很抽象，有時候很具體，隨著具體的哲學家們的不同系統(tǒng)而不同。當它的意義很抽象的時候，它接近質料的概念，質料的概念見于柏拉圖和亞力士多德的哲學，與柏拉圖的理念和亞力士多德的形式相對立。它這個意義是指原始的渾沌的質料，一切個體事物都由它形成。然而當它的意義很具體的時候，它是指物理的物質，一切存在的個體的物，都是用它造成的。張載說的氣，是這種具體的意義。張載，同前人一樣，以易傳的易有太極，是生兩儀這句話為其宇宙發(fā)生論的基礎?？墒窃谒磥?，太極不是別的，就是氣。他的主要著作正蒙中寫道：太和所謂道(指太極。引者注)，中涵浮沈、升降、動靜相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。(正蒙太和篇，張子全書卷二)太和是氣的全體之名，又被形容為游氣(同上)。浮、升、動之性都是陽性；沈、降、靜之性都是陰性。氣受到陽性的影響，就浮、升；受到陰性的影響，就沈、降。這就使得氣永遠在聚散。氣聚，就形成具體的萬物；氣散，就造成萬物的消亡。正蒙中又寫道：氣聚，則離明得施而有形；不聚，則離明不得施而無形。方其聚也。安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無！(同上)于是張載盡力排除佛老的無。他說：知太虛即氣，即無無。(同上)太虛實際上不是絕對真空；它只是氣處于散的狀態(tài)，再也看不見而已。正蒙有一段特別有名，叫做西銘，因為曾將它單獨地貼在張載書齋的西墻上，作為座右銘。在這一段文字中，張載以為，由于宇宙萬物都是一氣，所以人與其他的物都是同一個偉大身軀的一部分。我們應當事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人當作自己的兄弟。我們應當推廣孝道，通過事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而實行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一個道德行為，只要對它有覺解，就是一個事奉宇宙的父母的行為。例如，如果一個人愛別人，僅只因為別人與自己都是同一個社會的成員，那么他就是盡他的社會義務，事奉社會。但是如果他愛別人，不僅是因為他們都是同一個社會的成員，而且是因為他們都是宇宙的父母的孩子，那么他愛別人就不僅是事奉社會，而且同時是事奉整個宇宙的父母了。這一段的結語說：生，吾順事；歿，吾寧也。生，吾順事是說：活著的時候，我就順從和事奉宇宙的父母。對于西銘，后來新儒家的人極為稱贊，因為它將儒家對人生的態(tài)度，與佛家、道家、道教對人生的態(tài)度，清楚地區(qū)別開來。張載在另外的地方寫道：太虛(即太和，道引者注)不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。(正蒙太和篇，張子全書卷二)圣人就是充分覺解這個過程的人。因此，他既不求在此過程以外，如佛家那樣追求破除因果，結束生命；又不求長生不老，如道教那樣追求修煉身體，盡可能地長留人世。圣人由于覺解宇宙之性，因而知道生無所得。死無所喪(正蒙誠明篇，張子全書卷三)。所以他只求過正常的生活。他活著，就做作為社會一員和作為宇宙一員的義務需要他做的事；一旦死去，他就安息了。他做每個人應該做的事，但是由于他的覺解，他做的事獲得了新的意義。新儒家建立了一個觀點，從這個觀點看來，原先儒家評定為道德的行為，都獲得更高的價值，即超道德的價值。它們本身全都有禪宗稱為妙道的性質。在這個意義上，新儒家確實是禪宗進一步的發(fā)展。 第二十四章新儒家：兩個學派的開端 新儒家接著分成兩個主要的學派，真是喜人的巧合，這兩個學派竟是兄弟二人開創(chuàng)的。他們號稱二程。弟弟程頤(1033-1108年)開創(chuàng)的學派，由朱熹(1130-1200年)完成，稱為程朱學派，或理學。哥哥程穎(1032一1085年)開創(chuàng)的另一個學派，由陸九淵(1139-1193年)繼續(xù)，王守仁(1473一1529年)完成，稱為陸王學派，或心學。在二程的時代，還沒有充分認識這兩個學派不同的意義，但是到了朱熹和陸九淵，就開始了一場大論戰(zhàn)。一直繼續(xù)到今天。 在以下幾章我們會看出，兩個學派爭論的主題，確實是一個帶有根本重要性的哲學問題。用西方哲學的術語來說，這個問題是，自然界的規(guī)律是不是人心(或宇宙的心)創(chuàng)制的。這歷來是柏拉圖式的實在論與康德式的觀念論爭論的主題，簡直可以說，形上學中爭論的就是這個主題。這個問題若是解決了，其他一切問題都迎刃而解。這一章我不打算詳細討論這個爭論的主題，只是提示一下它在中國哲學史中的開端。程顥的仁的觀念程氏兄弟是今河南省人。程顥號明道先生，程頤號伊川先生。他們的父親是周敦頤的朋友，張載的表兄弟。所以他們年少時受過周敦頤的教誨，后來又常與張載進行討論。還有，他們住的離邵雍不遠，時常會見他。這五位哲學家的親密接觸，確實是中國哲學史上的佳話。程顥極其稱贊張載的西銘，因為西銘的中心思想是萬物一體，這也正是程顥哲學的主要觀念。在他看來，與萬物合一，是仁的主要特征。他說：學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。此道與物無對，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物，有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？訂頑(即西銘。引者注)意思乃備言此體，以此意存之，更有何事。必有事焉而勿正，心匆忘，匆助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。(河南程氏遺書卷二上)在第七章，對于在以上引文中提到的孟子的那句話，作過充分的討淪。必有事焉，勿助長，這是孟子養(yǎng)浩然之氣的方法，也是新儒家極其贊賞的方法。在程顥看來，人必須首先覺解他與萬物本來是合一的道理。然后，他需要做的一切，不過是把這個道理放在心中，做起事來誠實地聚精會神地遵循著這個道理。這樣的工夫積累多了，他就會真正感覺到他與萬物合一。所謂以誠敬存之，就是必有事焉。可是達到這個合一，又必須毫無人為的努力。在這個意義上，他一定未嘗致纖毫之力。程顥與孟子的不同。在于程顥比孟子更多地給予仁以形上學的解釋。易傳中有句話；天地之大德曰生。(系辭傳下)這里的生字可以當產(chǎn)生講，也可以當生命講。在第十五章，把生字譯作產(chǎn)生，是因為這個意思最合易傳的原意。但是在程顥和其他新儒家看來，生的真正意義是生命。他們認為萬物都有對生命的傾向，就是這種傾向構成了天地的仁。中醫(yī)把麻痹叫做不仁。程顥說：醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。(遺書卷二上)所以在程顥看來，從形上學上說，萬物之間有一種內(nèi)在聯(lián)系。孟子所說的惻隱之心，不忍人之心，都不過是我們與他物之間這種聯(lián)系的表現(xiàn)?？墒峭l(fā)生這樣的情況，我們的不忍人之心被自私蒙蔽了，或者用新儒家的話說，被私欲，或簡言之，欲，蒙蔽了。于是喪失了本來的合一。這時候必須做的，也只是記起自己與萬物本來是合一的，并以誠敬存之而行動。用這種方法，本來的合一就會在適當?shù)倪M程中恢復。這就是程顥哲學的一般觀念，后來陸九淵和王守仁詳細地發(fā)揮了。程朱的理的觀念的起源第八章已經(jīng)講過，在先秦時代，公孫龍早已清楚地區(qū)分了共相和事物。他堅持說，即使世界上沒有本身是白的物，白(共相)也是白(共相)?？磥砉珜O龍已經(jīng)有一些柏拉圖式的觀念，即區(qū)分了兩個世界：永恒的，和有時間性的；可思的，與可感的。可是后來的哲學家，沒有發(fā)展這個觀念，名家的哲學也沒有成為中國思想的主流。相反，這個思想朝另一個方向發(fā)展了，過了一千多年，中國哲學家的注意力才再度轉到永恒觀念的問題上。這樣做的有兩個主要的思想家，就是程顥、朱熹。不過程朱哲學并不是名家的繼續(xù)。他們并沒有注意公孫龍，也沒有注意第十九章講的新道家所討論的名理。他們直接從易傳發(fā)展出他們的理的觀念。我在第十五章已經(jīng)指出，道家的道與易傳的道存在著區(qū)別。道家的道是統(tǒng)一的最初的一，由它生出宇宙的萬物。相反，易傳的道則是多，它們是支配宇宙萬物每個單獨范疇的原則。正是從這個概念，程朱推導出理的觀念。當然，直接刺擊了程朱的，還是張載和邵雍。前一章我們看到，張載用氣的聚散，解釋具體的特殊事物的生滅。氣聚，則萬物形成并出現(xiàn)。但是這個理論無法解釋，為什么事物有不同的種類。假定一朵花和一匹葉都是氣之聚，那么，為什么花是花，葉是葉？我們還是感到茫然。正是在這里，引起了程朱的理的觀念。程朱認為，我們所見的宇宙，不僅是氣的產(chǎn)物，也是理的產(chǎn)物。事物有不同的種類，是因為氣聚時遵循不同的理?；ㄊ腔ǎ驗闅饩蹠r遵循花之理；葉是葉，因為氣聚時遵循葉之理。邵雍的圖，也有助于提出理的觀念。邵雍以為，他的圖所表示的就是個體事物生成變化的規(guī)律。這種規(guī)律不僅在畫圖之先，而區(qū)在個體事物存在之先。邵雍以為，伏羲畫卦之前，易早已存在。二程中有一位說：堯夫(邵雍的號。引者注)詩：須信畫前原有易，自從刪后更無詩。這個意思古原未有人道來。(遺書卷二上)這種理論與新實在論者的理論相同，后者以為，在有數(shù)學之前已有一個數(shù)學。程頤的理的觀念張載與邵雍的哲學聯(lián)合起來，就顯示出希臘哲學家所說的事物的形式與質料的區(qū)別。這個區(qū)別，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉圖、亞力士多德，以為世界上的萬物，如果要存在，就一定要在某種材料中體現(xiàn)某種原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，則可以有，也可以沒有相應的物。原理，即他們所說的理；材料，即他們所說的氣。朱熹所講的氣，比張載所講的氣，抽象得多。程頤也區(qū)別形而上與形而下。這兩個名詞，源出易傳：形而上者謂之道，形而下者謂之器。(系辭傳上)在程朱的系統(tǒng)中，這個區(qū)別相當于西方哲學中抽象與具體的區(qū)別。理是形而上的道，也可以說是抽象的；器，程朱指個體事物，是形而下的，也可以說是具體的。照程頤的說法，理是永恒的，不可能加減。他說：這上頭更怎生說得存亡加減。是它元無少欠，百理具備。(遺書卷二上)又說：百理具在平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多。元來依舊。(同上)程頤還將形而上的世界描寫為沖漠無朕，萬象森然(同上)。它沖漠無朕，因為其中沒有具體事物；它又萬象森然，因為其中充滿全部的理。全部的理都永恒地在那里，無論實際世界有沒有它們的實例，也無論人是否知道它們，它們還是在那里。程頤講的精神修養(yǎng)方法，見于他的名言：涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知。(遺書卷十八)我們已經(jīng)知道，程顥也說學者必須首先認識萬物本是一體，識得此理，以誠敬存之。從此以后，新儒家就以敬字為關鍵，來講他們的精神修養(yǎng)的方法。于是敬字代替了周敦頤所講的靜字。在修養(yǎng)的方法論上，以敬代靜，標志著新儒家進一步離開了禪宗。第二十二章指出過，修養(yǎng)的過程需要努力。即使最終目的是無須努力，還是需要最初的努力以達到無須努力的狀態(tài)。禪宗沒有說這一點，周敦頤的靜字也沒有這個意思?？墒怯昧司醋?，就把努力的觀念放到突出的地位了。涵養(yǎng)須用敬，但是敬什么呢？這是新儒家兩派爭論的一個問題，在下面兩章再回轉頭來講這個問題。處理情感的方法我在第二十章說，王弼所持的理論是，圣人有情而無累。莊子中也說：至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。(應帝王)王弼的理論似即莊子之言的發(fā)揮。新儒家處理情感的方法，遵循著與王弼的相同的路線。最重要的一點是不要將情感與自我聯(lián)系起來。程顥說：夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應跡；用智則不能以明覺為自然。圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。(明道文集卷三)這是程顥答張載問定性的回信，后人題為定性書。程顥說的廓然而大公，物來而順應，勿自私，勿用智，與周敦頤說的靜虛動直，是一回事。講周敦頤時所舉的孟子中的例證，在這里一樣適用。從程穎的觀點看，甚至圣人也有喜有怒，而且這是很自然的。但是因為他的心廓然大公，所以一旦這些情感發(fā)生了，它們也不過是宇宙內(nèi)的客觀現(xiàn)象。與他的自我并無特別的聯(lián)系。他或喜或怒的時候，那也不過是外界當喜當怒之物在他心中引起相應的情感罷了。他的心象一面鏡子可以照出任何東西。這種態(tài)度產(chǎn)生的結果是，只要對象消逝了，它所引起的情感也隨之消逝了。這樣，圣人雖然有情，而無累。讓我們回到以前舉過的例子。假定有人看見一個小孩快要掉進井里。如果他遵循他的自然沖動，就會立即沖上去救那個小孩。他的成功一定使他歡喜，他的失敗也一定使他悲傷。但是由于他的行為廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而無累。新儒家常用的另一個例子，是孔子最愛的弟子顏回的例子，孔子曾說顏回不遷怒(論語雍也)。一個人發(fā)怒的時候，往往罵人摔東西，而這些人和東西都顯然與使他發(fā)怒的事完全不相干。這就叫遷怒。他將他的怒，從所怒的對象上遷移到不是所怒的對象上。新儒家非常重視孔子這句話，認為顏回的這個品質，是作為孔門大弟子最有意義的品質，并認為顏回是僅次于孔子的一個完人。因此程頤解釋說：須是理會得因何不遷怒。譬如明鏡，好物來時，便見是好；惡物來時，便見是惡；鏡何嘗有好惡也。世之人固有怒于室而色于市。若圣人因物而未嘗有怒。君子役物，小人役于物。(遺書卷十八)可見在新儒家看來，顏回不遷怒，是由于沒有把他的情感與自我聯(lián)系起來。一件事物的作用可能在他心中引起某種情感。正如一件東西可能照在鏡子里，但是他的自我并沒有與情感聯(lián)系起來。因而也就無怒可遷。他只對于在他心中引起情感的事物作出反應，但是他的自我并沒有為它所累。顏回被人認為是一個快樂的人，對于這一點，新儒家推崇備至。尋求快樂我在第二十章說過，新儒家試圖在名教中尋求樂地。尋求快樂，的確是新儒家聲稱的目標之一。例如，程顥說：昔受學于周茂叔(即周敦頤。引者注)，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事。(遺書卷二上)事實上，論語有許多章就是記載孔子及其弟子的樂趣，新儒家常常引用的包括有以下幾章：子曰：飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云！(論語述而)子曰：賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂：賢哉！回也。(論語雍也)另一章說，有一次孔子與四位弟子一起閑坐，他要他們每個人談談自己的志愿。一位說他想當一個國家的軍政部長、一位想當財政部長，一位想當贊禮先生。第四位名叫曾點，他卻沒有注意別人在說什么，只是在繼續(xù)鼓瑟。等別人都說完了，孔子就要他說。他的回答是：暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。夫子為喟然嘆曰：吾與點也。(論語先進子路、曾晰、冉有、公西華侍坐章)以上所引的第一章，程頤解釋說，飯疏食飲水本身并沒有什么可樂的。這一章意思是說，盡管如此貧窮，孔子仍然不改其樂(見程氏經(jīng)說卷六)。以上所引的第二章，程顥解釋說：簞、瓢、陋巷，非可樂，蓋自有其樂耳。其宇當玩昧，自有深意。(遺書卷十二)這些解釋都是對的，但是沒有回答其樂到底是什么。再看程頤的另一段語錄：鮮于侁問伊川曰：顏子何以能不改其樂？正叔曰：顏子所樂者何事？侁對曰：樂道而已。伊川曰：使顏子而樂道，不為顏子矣！程頤的這個說法，很像禪師的說法，所以朱熹編二程遺書時，不把這段語錄編入遺書正文里，而把它編入外書里，似乎是編入另冊。其實程頤的這個說法。倒是頗含真理。圣人之樂是他的心境自然流露，可以用周敦頤說的靜虛動直來形容，也可以用程顥說的廓然而大公，物來而順應來形容。他不是樂道，只是自樂。新儒家對于圣人之樂的理解，從他們對于上面所引的第三章的解釋，可以看出來。朱熹的解釋是；曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之(論語集注卷六)我在第二十章曾說，風流的基本品質，是有個超越萬物區(qū)別的心，在生活中只遵從這個心，而不遵從別的。照朱熹的解釋，曾點恰恰是這種人。他快樂，因為他風流。在朱熹的解釋里，也可以看出新儒家的浪漫主義成分。我說過，新儒家力求于名教中尋樂地。但是必須同時指出，照新儒家的看法名教并不是自然的對立面，而無寧說是自然的發(fā)展。新儒家認為，這正是孔孟的主要論點。要實現(xiàn)這種思想，新儒家的人成功了沒有呢？成功了。他們的成功，可以從以下兩首詩看出來，一首是邵雍的詩，一首是程顥的詩。邵雍是個很快樂的人，程顥稱他是風流人豪。他自名其住處為安樂窩，自號安樂先生。他的詩，題為安樂吟，詩云：安樂先生，不顯姓氏。垂三十年，居洛之俟。風月情懷，江湖性氣。色斯其舉，翔而后至。無賤無貧，無富無貴。無將無迎，無拘無忌。窘未嘗憂，飲不至醉。收天下春，歸之肝肺。盆池資吟，甕牖薦睡。小車賞心，大筆快志?；虼鹘踊h，或著半臂?；蜃珠g，或行水際。樂見善人，樂聞善事。樂道善言，樂行善意。聞人之惡，若負芒刺。聞人之善，如佩蘭蕙。不侵禪伯，不談方士。不出戶庭，直際天地。三軍莫凌，萬鐘莫致。為快活人，六十五歲。 (伊川擊壤集卷十四)程顥的詩題為秋日偶成，詩云：閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。 (明道文集卷一)這樣的人是不可征服的，在這個意義上，他們真是豪雄?？墒撬麄儾⒉皇瞧胀ㄒ饬x上的豪雄，他們是風流人豪。在新儒家中，有些人批評邵雍，大意是說他過分賣弄其樂。但是對程顥從來沒有這樣的批評。無論如何，我們還是在這里找到了中國的浪漫主義(風流)與中國的古典主義(名教)的最好的結合。 第二十五章新儒家：理學 程頤死后只有二十二年，朱熹(1130-1200年)就生于今福建省。這二十年中，政局變化是嚴重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在軍事上始終不及漢、唐強大，經(jīng)常受到北方、西北方外部部落的威脅。宋朝最大的災難終于到來，首都(今開封市)陷于來自東北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝廷。在此以前為北宋(960-1126年)，在此以后為南宋(1127一1279年)。 朱熹在中國歷史上的地位朱熹，或稱朱子，是一位精思、明辯、博學、多產(chǎn)的哲學家。光是他的語錄就有一百四十卷。到了朱熹，程朱學派或理學的哲學系統(tǒng)才達到頂峰。這個學派的統(tǒng)治，雖然有幾個時期遭到非議，特別是遭到陸王學派和清代某些學者的非議，但是它仍然是最有影響的獨一的哲學系統(tǒng)，直到近幾十年西方哲學傳人之前仍然如此。我在第十七章已經(jīng)說過，中國皇朝的政府，通過考試制度來保證官方意識形態(tài)的統(tǒng)治。參加國家考試的人，寫文章都必須根據(jù)儒家經(jīng)典的官版章句和注釋。我在第二十三章又說過，唐太宗有一個重大行動，就是欽定經(jīng)典的官版章句和正義。在宋朝，大政治家和改革家王安石(1021一1086年)寫了幾部經(jīng)典的新義，宋神宗于1075年以命令頒行，作為官方解釋。不久，王安石的政敵控制了政府，這道命令就作廢了。這里再提一下，新儒家認為論語、孟子、大學、中庸是最重要的課本，將它們編在一起，合稱四書。朱熹為四書作注，他認為這是他的最重要的著作。據(jù)說，甚至在他去世的前一天。他還在修改他的注。他還作了周易本義、詩集傳。元仁宗于1313年發(fā)布命令，以四書為國家考試的主課，以朱注為官方解釋。朱熹對其他經(jīng)典的解釋，也受到政府同樣的認可，凡是希望博得一第的人，都必須遵照朱注來解釋這些經(jīng)典。明、清兩朝繼續(xù)采取這種作法，直到1905年廢科舉、興學校為止。正如第十八章指出的，儒家在漢朝獲得統(tǒng)治地位，主要原因之一是儒家成功地將精深的思想與淵博的學識結合起來。朱熹就是儒家這兩個方面的杰出代表。他的淵博的學識，使他成為著名的學者；他的精深的思想，使他成為第一流哲學家。爾后數(shù)百年中，他在中國思想界占統(tǒng)治地位，決不是偶然的。理前一章已經(jīng)考察了程頤關于理的學說。朱熹把這個學說講得更為清楚明白。他說：形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。(朱子語類卷九十五)某物是其理的具體實例。著沒有如此如此之理，便不可能有如此如此之物。朱熹說：做出那事，便是這里有那理。(語類卷一百一)一切事物，無論是自然的還是人為的，都是其理。朱子有一段語錄，說：問：枯槁之物亦有性，是如何？曰；是他合下有此理。故曰：天下無性外之物。因行階云；階磚便有磚之理。因坐云；竹椅便有竹椅之理。(語類卷四)又有一段說：問：理是人、物同得于天者，如物之無情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，車只可行之于陸。(同上)又有一段說：問：枯稿有理否？曰：才有物，便有理。天不曾生個筆。人把兔毫來做筆，才有筆，便有理。(同上)筆之理即此筆之性。宇宙中其他種類事物都是如此：各類事物各有其自己的理，只要有此類事物的成員，此類之理便在此類成員之中，便是此類成員之性。正是此理，使此類事物成為此類事物。所以照程朱學派的說法，不是一切種類的物都有心，即有情；但是一切物都有其自己的特殊的性，即有理。由于這個原故，在具體的物存在之前，已經(jīng)有理。朱熹在答劉叔文的信中寫道：若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。(朱文公文集卷四十六)例如，在人發(fā)明舟、車之前。已有舟、車之理。因此，所謂發(fā)明舟、車，不過是人類發(fā)現(xiàn)舟、車之理，并依照此理造成舟、車而已。甚至在形成物質的宇宙之前，一切的理都存在著。朱子語錄有一段說：徐問：天地未判時，下面許多都已有否？曰：只是都有此理。(語類卷一)又說：未有天地之先，畢竟也只是理。(同上)理總是都在那里，就是說，理都是永恒的。太極每類事物都有理，理使這類事物成為它應該成為的事物。理為此物之極，就是說，理是其終極的標準。(極字本義是屋梁，在屋之正中最高處。新儒家用極字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全體，一定也有一個終極的標準。它是最高的，包括一切的。它包括萬物之理的總和，又是萬物之理的最高概括。因此它叫做太極。如朱熹所說：事事物物，皆有個極，是道理極至。總天地萬物之理，便是太極。(語類卷九十四)他又說：無極，只是極至，更無去處了，至高至妙，至精至神，是沒去處。濂溪(周敦頤引者注)恐人道太極有形，故曰無極而太極。是無之中有個至極之理。(語類卷九十四)由此可見，太極在朱熹系統(tǒng)中的地位，相當于柏拉圖系統(tǒng)中善的理念，亞力士多德系統(tǒng)中的上帝?？墒侵祆湎到y(tǒng)中還有一點，使他的太極比相拉圖的善的理念，比亞力士多德的上帝，更為神秘。這一點就是，照朱熹的說法，太極不僅是宇宙全體的理的概括，而且同時內(nèi)在于萬物的每個種類的每個個體之中。每個特殊事物之中，都有事物的特殊種類之理；但是同時整個太極也在每個特殊事物之中。朱熹說：在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。(語類卷一)但是，如果萬物各有一太極；那不是太極分裂了嗎？朱熹說：本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。(語類卷九十四)我們知道，在柏拉圖哲學中，要解釋可思世界與可感世界的關系，解釋一與多的關系，就發(fā)生困難。朱熹也有這個困難，他用月印萬川的譬喻來解決，這個譬喻是佛家常用的。至于事物的某個種類之理，與這個種類內(nèi)各個事物，關系如何；這種關系是否也可能涉及理的分裂；這個問題當時沒有提出來。假使提出來了，我想朱熹還是會用月印萬川的譬喻來解決。氣如果只是有理，那就只能有形而上的世界。要造成我們這個具體的物質世界，必須有氣，并在氣上面加上理的模式，才有可能。朱熹說；天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。(答黃道夫書，文集卷五十八)他又說：疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作；理卻無情意，無計度，無造作。若理則只是個凈潔空闊的世界，無形跡，他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。(語類卷一)我們在這里看出，朱熹是說出了張載可能要說而沒有說的話。任何個體事物都是氣之凝聚，但是它不僅是一個個體事物，它同時還是某類事物的一個個體事物。既然如此，它就不只是氣之凝聚，而且是依照整個此類事物之理而進行的凝聚。為什么只要有氣的凝聚，理也必然便在其中、就是這個原故。關于理相對地先于氣的問題，是朱熹和他的弟子們討論得很多的問題。有一次他說：未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。(語類卷九十五)一個理，先于它的實例，朱熹這段話已經(jīng)說得十分清楚了。但是一般的理，是不是也先于一般的氣呢？朱熹說：理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后？(語類卷一)另一個地方有這樣一段：問：有是理便有是氣，似不可分先后。曰：要之也先有理。只不可說今日有是理，明日卻有是氣。也須有先后。(同上)從這幾段話可以看出，朱熹心中要說的，就是天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。(同上)沒有元氣的時候。由于理是永恒的，所以把理說成是有始的，就是謬誤的。因此，若問先有理，還是先有氣，這個問題實際上沒有意義。然而，說氣有始，不過是事實的謬誤；說理有始，則是邏輯的謬誤。在這個意義上，說理與氣之間有先有后，并不是不正確的。另一個問題是：理與氣之中，哪一個是柏拉圖與亞力士多德所說的第一推動者？理不可能是第一推動者，因為理卻無情意，無計度，無造作。但是理雖不動，在它的凈潔空闊的世界中，卻有動之理，靜之理。動之理并不動，靜之理并不靜，但是氣一稟受了動之理，它便動；氣一稟受了靜之理，它便靜。氣之動者謂之陽，氣之靜者謂之陰。這樣，照朱熹的說法，中國的宇宙發(fā)生論所講的宇宙兩種根本成分，就產(chǎn)生出來了。他說：陽動陰靜。非太極動靜。只是理有動靜。理不可見，因陰陽而后知。理搭在陰陽上，如人跨馬相似。(語類卷九十四)這樣，太極就像亞力士多德哲學中的上帝，是不動的，卻同時是一切的推動者。陰陽相交而生五行，由五行產(chǎn)生我們所知道的物質宇宙。朱熹在他的宇宙發(fā)生論學說中，極為贊同周敦頤、邵雍的學說。心、性由以上可以看出，照朱熹的說法，有一個個體事物，便有某理在其中，理使此物成為此物，構成此物之性。一個人，也和其他事物一樣，是具體世界中具體的特殊的產(chǎn)物。因此我們所說的人性，也就不過是各個人所稟受的人之理。朱熹贊同程頤的性即理也的說法，并屢作解釋。這里所說的理，不是普遍形式的理，只是個人稟受的理。這樣，就可以解釋程穎那句頗有點矛盾的話；才說性，便已不是性。程穎的意思只是說，才說理，便已是個體化了的理，而不是普遍形式的理。一個人，為了獲得具體的存在，必須體現(xiàn)氣。理，對于一切人都是一樣的；氣使人各不相同。朱熹說：有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。(語類卷四)所以任何個人，除了他稟受于理者，還有稟受于氣者，這就是朱熹所說的氣稟。這也就是朱熹的關于惡的起源的學說。柏拉圖在很早以前就指出，每個個人，為了具有具體性，必須是質料的體現(xiàn)，他也就因此受到牽連，必然不能合乎理想。例如，一個具體的圓圈，只能是相對地而不是絕對地圓。這是具體世界的捉弄，人也無法例外。朱熹說：卻看你稟得氣如何。然此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說性善；至有不善，說是陷溺。是說其補無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似論性不論氣，有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。(朱子全書卷四十三)所謂氣質之性，是指在個人氣稟中發(fā)現(xiàn)的實際稟受之性。一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，如柏拉圖所說，它就力求合乎理想，但是總不相合，不能達到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹則稱為天地之性，以資區(qū)別。張載早已作出這種區(qū)別，程頤、朱熹繼續(xù)堅持這種區(qū)別。在他們看來，利用這種區(qū)別，就完全解決了性善性惡之爭的老問題。在朱熹的系統(tǒng)中，性與心不同。朱子語錄有云：問：靈處是心抑是性？曰：靈處只是心，不是性。性只是理。(語類)卷五)又云：問：知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？曰：不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便成知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。(同上)所以心和其他個體事物一樣，都是理與氣合的體現(xiàn)。心與性的區(qū)別在于：心是具體的，性是抽象的。心能有活動，如思想和感覺，性則不能。但是只要我們心中發(fā)生這樣的活動，我們就可以推知在我們性中有相應的理。朱熹說：論性，要須先識得性是個什么樣物事。程子性即理也，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一個道理。在人，仁、義、禮、智，性也，然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無討這形狀處，只是服了后，卻做得冷、做得熱的，便是性。(語類卷四)在第七章中我們看到，孟子主張，在人性中有四種不變的德性，它們表現(xiàn)為四端。上面引的朱熹這段話，給予孟子學說以形上學的根據(jù)，而孟子的學說本身基本上是心理學的。照朱熹的說法，仁、義、禮、智、都是理，屬于性，而四端則是心的活動。我們只有通過具體的，才能知道抽象的。我們只有通過心，才能知道性。我們將在下一章看到，陸王學派主張心即性。這是程朱與陸王兩派爭論的主要問題之一。政治哲學如果說，世界上每種事物都有它自己的理，那么，作為一種具有具體存在的組織，國家也一定有國家之理。一個國家，如果依照國家之理進行統(tǒng)治，它必然安定而繁榮；它若不依照國家之理，就必然瓦解，陷人混亂。在朱熹看來，國家之理就是先王所講所行的治道。它并不是某種主觀的東西，它永恒地在那里，不管有沒有人講它、行它。關于這一點，朱熹與其友人陳亮(1143-1194年)有過激烈的爭論。陳亮持不同的觀點。朱熹同他辯論時寫道：千五百年之間，堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預。只是此個，自是亙古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得