《存在與時間》講義.doc

logos：存在與時間講義引言字號: 小 中 大 | 打印 發(fā)布: 2004-7-08 21:24 作者: chun 來源: 本站原創(chuàng) 查看: 1279次 論壇在討論論壇的學術(shù)性問題，如wind兄所說，哲學在線（不僅僅是論壇）應(yīng)該具有許多功能，現(xiàn)在只論壇是“活”的，因為論壇比較容易“活”，所以許多功能暫時就借助論壇來體現(xiàn)了。說到學術(shù)性，當然要討論學術(shù)問題。xiaoxiao一句話，使我下決心把我的存在與時間的講義貼了出來。說實在話，我是有顧慮的，并不是什么版權(quán)之類的問題，而是許多東西并不成熟，對海德格爾的理解，在我也是總在變化的，不敢說越來越深，終歸總是有新的心得體會。我怕貼出來讓諸位見笑了，因為對海德格爾的理解，我沒有信心。我最熟悉的兩位哲學家，一是康德，一是海德格爾（黑格爾也可以算一個）。對康德就比較有信心，對海德格爾則總是感覺理解得還不到位。但是我想，如果討論海德格爾，哲學系的同學們都插不上嘴，這是不應(yīng)該的。其責任，當然在教師。不說研究生，本科四年下來，如果對海德格爾等哲學家還陌生得很，我感覺實在對不起學生。所以不揣冒昧，把我的講義貼出來，請有興趣的老師同學批評指正。此前曾經(jīng)把存在與時間中有關(guān)時間的講義貼在西方哲學壇子上，那部分太難不說，也是我最沒有把握的。再者說，沒有前面的準備，時間部分也無法理解。希望讀了那部分的朋友不要被晦澀的語言嚇著，那是我的錯。存在與時間并沒有像人們想象的那樣難。講義是多年形成的，因為時間關(guān)系，除了貼子需要，基本未作改動，其中錯誤在所難免，這不是客氣話，真的難免。講義固然是多年形成的，但“定稿”則是最近一次課。這一次我覺得是講存在與時間最感覺費勁的一次。過去曾經(jīng)感覺很順當?shù)牡胤?，磕磕絆絆，有時順不過去。想來想去，原因是這次我想盡量把海德格爾logos化（我化：）來說，也就是用我的話說海德格爾。大家知道，海德格爾與黑格爾一樣，擅長語言煉金術(shù)，不用他們的語言幾乎是不可能的，我所能做的，其實就是想用比較通俗的語言（能讓人聽得懂，我也說得懂）講課。我覺得對存在與時間來說，這不是不可能的。如果沒有做到，那是我的功夫不到家。實際上，既然是講義，還是比較口語化的。如果有那位朋友有異議，請?zhí)岢鰜恚視m可而止，立刻打住的：） 存在與時間講義：導言（1）字號: 小 中 大 | 打印 發(fā)布: 2004-7-08 21:24 作者: chun 來源: 本站原創(chuàng) 查看: 1655次 導言 我們準備在“導言”中講這樣幾個問題：海德格爾的生平和著作；思想形成的理論背景；海德格爾的問題；海德格爾與現(xiàn)象學方法，最后是簡單介紹存在與時間其書。 一、海德格爾生平及其著作 海德格爾是一位有爭議的哲學家。 馬丁海德格爾（Martin Heidegger，18891976年）生于1889年9 月26日，死于1976年5 月26日，終年87歲。 海德格爾的一生，假如沒有1933年與NZ之間的關(guān)系，可以說是一個典型的德國學者的一生。他的生平就是他的思想。我們在這里講海德格爾的生平，如果哲學家地下有知，一定不以為然。因為他一向重思想輕生平。在他看來，哲學家就象藝術(shù)家一樣，是存在或天道向世人昭顯的“通道”，在這里重要的是思想而不是思想家的生平。當年海德格爾講授亞里士多德時，關(guān)于亞里士多德的生平，他只講了一句話：“他生下來，他工作，后來他死了?！?海德格爾是哲學史上少數(shù)幾個真正出身貧寒的哲學家。他的一生始終保持著對土地、自然的眷戀之情，雖然學養(yǎng)深厚，博學多才，但是經(jīng)常有人在背地里批評他“老土”、“土包子”。 海德格爾1889年出生在德國西南部巴登州一個叫做Messkirch 的小鎮(zhèn)上，地處阿雷曼與施瓦本交界處（施瓦本是黑格爾和荷爾德林的故鄉(xiāng)）。他的父親是天主教教堂的“執(zhí)事”，實際上不過是“雜役”，負責打掃教堂、看管圣器，地位低下，收入微薄，年收入不到500 馬克，難以維持5 口之家的生計。德國的西南部經(jīng)濟非常落后，屬于天主教的勢力范圍。當時一個農(nóng)村貧苦百姓的兒子如果想有前途，想出人頭地，只有一條路，那就是依靠教會的資助，所以海德格爾從小就踏上了教士之路。他14歲時到家鄉(xiāng)附近的康斯坦茲讀中學（三年），又轉(zhuǎn)到弗萊堡的文科中學讀了三年。據(jù)海德格爾自己說，他在這六年里學到的一切對他終生都有價值，例如希臘語、拉丁語。后來除了戰(zhàn)爭年代，海德格爾每日必讀希臘原著。 中學畢業(yè)后，海德格爾夢想成為一位教士，他曾經(jīng)加入耶酥會，成為見習修士，后因身體的原因（先天性心臟?。┍唤獬藭?。耶酥會是16世紀宗教改革時，天主教內(nèi)部要求改革教會維護教會權(quán)威的組織，它要求會員必須“守清貧”、“守紀律”、“有知識”，以傳播教義為己任（明清時基督教到中國傳教的大多是耶酥會的成員），因而對身體要求很高。 成為教士的夢想破滅是命運對海德格爾的第一次打擊，然而他仍然沒有放棄對神職的追求，進入了弗萊堡大學神學系學習，中間因為心臟病復(fù)發(fā)回家鄉(xiāng)修養(yǎng)，大概他終于發(fā)現(xiàn)他的理想是不可能實現(xiàn)的，所以復(fù)學后轉(zhuǎn)到弗萊堡大學數(shù)學自然科學系注冊學習數(shù)學、物理學和化學，同時學習哲學海德格爾的科學知識是非常淵博的。海德格爾的博士導師是新康德主義哲學家李凱爾特。1914年，他的博士論文心理主義中的判斷理論出版。第一次世界大戰(zhàn)開始時他應(yīng)征入伍，幾天后就因為身體原因被編入預(yù)備役部隊，回家聽候調(diào)遣。 人世間有許多事情很難說清楚，好象冥冥之中有某種命運做好了安排。如果海德格爾身體不是這樣差，那么很可能這個世界上一定會多了一個教士或神學家，而少了一位哲學大師。 海德格爾于1915年通過大學就職論文鄧斯？斯各托的范疇學說和意義理論成為弗萊堡大學哲學系的“編外講師”（Privadozent ），亦即無薪講師。1916年，海德格爾結(jié)識了弗萊堡大學政治和經(jīng)濟學系大學生Elfride Pettri，出身于普魯士高級官員家庭，是一位新教徒。1917年兩人結(jié)婚。說到海德格爾的婚姻，還遭遇到了很大的阻力。因為兩人屬于不同的教派，海德格爾是天主教徒，而Pettri則是新教徒。即使在今天德國南部一個新教青年與一個天主教徒結(jié)婚，仍然是非常困難的，更何況在幾十年前。在天主教看來，這無異于叛教，亦為世俗所不容。因此，海德格爾的婚姻這件事會引起天主教怎樣的反應(yīng)是可想而知的。海德格爾對天主教非常不滿，但也只好宣稱他將與“準備皈依天主教”的Pettri以戰(zhàn)時緊急婚禮的形式舉行了婚禮沒有結(jié)婚禮服、沒有花環(huán)和婚紗、沒有馬車、沒有儀式、沒有客人、沒有雙親參加，只有書面祝福，我們可以想象那是一個什么樣的婚禮。不過從反面看，海德格爾一定很愛Pettri，否則不會付出這樣大的代價?？偠灾?，這對后來海德格爾退出天主教具有重要的影響。 1916年，弗萊堡大學聘任胡塞爾為教授，這使得海德格爾有幸當面與之請教。在此之前，海德格爾就已經(jīng)熟悉了胡塞爾的現(xiàn)象學，早在上大學時他就讀了邏輯研究。然而，海德格爾與胡塞爾最初的接觸并不順利，因為胡塞爾對海德格爾天主教徒的身份心存戒心，在他看來，一個有黨派的天主教哲學家不可能是一個徹底的自由思想家。后來在胡塞爾的支持下，1918年底，海德格爾沒有給他的第一個孩子施以天主教的洗禮。1919年1 月，海德格爾正式宣布斷絕與天主教的關(guān)系，因為“在一種非哲學的關(guān)系的制約下，不能為信仰自由和理論自由提供保證”。不過，天主教對海德格爾的影響，畢竟給其思想打上了深刻的烙印。例如基督教中關(guān)于造物主與造物之間的差異，與海德格爾關(guān)于存在與存在者之間的差異，顯然有一定的親緣關(guān)系。 在這段時間內(nèi)，海德格爾與胡塞爾過從甚密，經(jīng)常與胡塞爾進行討論，胡塞爾也非常賞識海德格爾，甚至毫無保留地允許海德格爾看他的手稿。胡塞爾曾經(jīng)說：“現(xiàn)象學，海德格爾和我而已”?？梢?，他實際上把海德格爾看作了自己的接班人。 1923年經(jīng)過多年的申請，海德格爾終于在34歲時成為弗萊堡大學的教授（相當于我們的副教授），直到1928年，經(jīng)胡塞爾一再努力，他才接替胡塞爾退休空出來的Lehrstuhl.1925年1926年冬季，哈特曼準備離開馬堡大學去科隆，海德格爾被提名繼承正教授的席位。按規(guī)定，他必須有著作發(fā)表。于是，在1926年14 月間，海德格爾申請學術(shù)休假，寫作了存在與時間。1927年在胡塞爾主編（海德格爾執(zhí)行主編）的哲學與現(xiàn)象學年鑒上發(fā)表，同時出了單行本。但是這一努力未見成效。半年后，柏林終于批準了海德格爾的正教授的職稱。但是沒有多久海德格爾就回到弗萊堡大學接替胡塞爾的教席。 海德格爾與現(xiàn)象學的遭遇是其哲學思想形成過程中的重大事件，然而海德格爾從來就不是胡塞爾的“好學生”。關(guān)于兩者之間的關(guān)系，我們下面再專門討論。 從上述經(jīng)歷看，海德格爾的生活是一位典型的學者的生活。但是此后的發(fā)展卻使他卷入了政治的漩渦之中。 1933年4 月底，海德格爾在44歲時當選為弗萊堡大學校長，與NZ發(fā)生了關(guān)系，1934年2 月，他辭去了職務(wù)。這中間10個月的經(jīng)歷成了海德格爾一生中最大的污點。我們一開始就說海德格爾是一位有爭議的哲學家，說的就是這個問題。人們真正難以容忍的不是海德格爾曾經(jīng)親近NZ，而是他對此始終保持沉默，遂使人們不斷地糾纏他與NZ之間的關(guān)系。人們尤其想知道的是海德格爾與NZ的關(guān)系究竟在其思想中有沒有根源？在此之前，人們也曾經(jīng)糾纏過黑格爾和尼采是不是NZ的思想來源。另外，二戰(zhàn)之后，人們異口同聲清算、懺悔與NZ的關(guān)系，為什么海德格爾一言不發(fā)？的確，海德格爾既沒有低頭認罪，也沒有為自己辯護。 其實海德格爾也不是沒有為自己進行解釋和辯護，不過那是非公開的。1966年海德格爾在接受西德明鏡周刊記者的訪談時終于開口說話了，但是他與記者約定，這篇訪談只能在他離開人世之后才能發(fā)表。記者果然履行諾言，直到1976年海德格爾去世之后，這篇訪談才得以面世（中文譯作只還有一個上帝能拯救我們）。換言之，海德格爾生前，沒有人知道他心里想的是什么。 海德格爾與NZ之間到底發(fā)生了什么？海德格爾為什么不說話？ 首先，海德格爾是哲學家思想家而不是政治家，而哲學家尤其不適合介入政治，因為他是理想化的、抽象的，而政治則如法國人所說，是一項“下賤的職業(yè)”，那是現(xiàn)實性的、具體的，有時表面冠冕堂皇，里面卻是丑惡骯臟的。換言之，政治哲學與政治學是不一樣的。因此，哲學家不應(yīng)該介入政治，應(yīng)該站在制度之外并且始終保持這種姿態(tài)，才能保證他對政治的批判作用。一個人的政治理想再好，假如他成為現(xiàn)行制度的組成部分，那就一定會被體制所同化，至少在部分上上如此。總之，介入政治不是海德格爾的特長，不是哲學家的特長，幼稚是不可避免的。歷史上幾乎所有參與政治的哲學家都是以失敗告終，塞涅卡和培根就是證明。海德格爾自己也承認，他最初曾對NZ抱有幻想。實際上何止海德格爾，恐怕當時整個德國都把希望寄托在了希特勒的身上，否則我們就無法理解希特勒何以取得了如此巨大的“成就”。對于30年代的德國人來說，NZ即使不是唯一的選擇，也是他們最后的選擇。所以，海德格爾本人并無惡行，我們用不著過分苛求他。 其次，海德格爾當選大學校長的確是出于教授們的信任，而不是海德格爾耍弄手段獲得的。當時教授們唯恐“上面”派一個校長來，試圖利用海德格爾的國際聲望來盡量維護部分學術(shù)自由，盡量阻止NZ的破壞行動。不過對海德格爾來說，只要他當上的校長，就不可能不按照“官方”的口徑說話。事實上，海德格爾的辭職也表明他并未得到NZ的重用，而且后來也受到了NZ的迫害。例如，1944年，戰(zhàn)爭到了最后的關(guān)頭，德國動員了全國的力量試圖殊死頑抗，但是仍然公布了一個500 人的大名單，保護科學家、藝術(shù)家們免除徭役，海德格爾不在其中，他被拉去修戰(zhàn)壕。 最后，問題集中在海德格爾的沉默。由于海德格爾本人不說話，我們無法知道原因究竟何在，不過還是可以推測的。有一種觀點，我以為比較合理：海德格爾以西方文明的批判者自居，他反思的是整個西方文明的局限，NZ為人類所不齒，但并不意味著戰(zhàn)勝國就沒有問題。在海德格爾看來，NZ與盟國，都是西方文明局限性的產(chǎn)物（原子彈）。海德格爾的弟子們可以既反對NZ，同時批判西方社會的異化，唯獨海德格爾不行，因為他沒有“資格”，他無法理直氣壯。 所以海德格爾只好沉默?；蛟S保持沉默是他唯一選擇。 毫無疑問，用我們“文革”語言來說，海德格爾是一位有“歷史問題”或者“歷史污點”的哲學家。中國人有句老話，叫做不要“因人而廢言”。不過關(guān)于哲學家的思想與他的人格之間的關(guān)系的確需要想想清楚。 哲學家是名人。我們對名人的要求很高，對哲學家的要求尤其如此。一位歌星可以有一大堆“緋聞”，甚至依靠“緋聞”來提高和保持知名度，以至于形成了一種專門的職業(yè)“娛記”。在某種意義上說，哲學家與作家應(yīng)該與大眾傳媒保持一定的距離，只有當他們江郎才盡時才需要這些東西。錢鐘書先生曾經(jīng)把自己比喻為一只下蛋的雞，如果你愛吃雞蛋就吃雞蛋，用不著非要知道那只下蛋的雞。金鏞封筆多年，最終還是不甘寂寞，頻頻曝光，結(jié)果可想而知?，F(xiàn)在的問題是，哲學家的人格與他的思想是否有內(nèi)在的關(guān)系，或者說，他是所作所為是不是其哲學的必然結(jié)果？ 與所有的公眾人物相比，哲學家的人格與他的哲學思想是最應(yīng)該有聯(lián)系的，因為他們的思想通常最崇高最具有理想性，而且經(jīng)常充當人生的導師。但是，哲學家也是人，也有七情六欲，用馬克思的話說是“人所具有的我無不具有”。問題是，一個歌星賴以成名的他的歌，在很大程度上是技術(shù)性的，雖然真正的歌者也是一種人生的境界。而一位哲學家所賴以成名的卻是他的思想，而思想即其人，其人即思想，那是分不開的。當哲學家言行不一時，總讓人有一種“滿口仁義道德，滿肚子男盜女娼”的感覺。讀他們的書而想到他們的為人，就如同一桌豐盛的宴席吃出一只蟑螂，恐怕很少有人還可以滿不在乎地大快朵頤。盡管海德格爾并沒有過分的惡行，但知道了他與NZ之間的關(guān)系，也會影響人們閱讀的情緒。 問題是，海德格爾政治上的“失足”，與他的思想有沒有內(nèi)在的聯(lián)系？我以為完全否認是不現(xiàn)實的，只不過這種聯(lián)系不是直接的。作為農(nóng)民的兒子，海德格爾內(nèi)心深處具有對土地、血緣、收獲，一句話，對于自然的眷戀之情，非言語可以形容。因而在他的思想里，有一種濃厚的反現(xiàn)代化的情緒，而這種情緒與NZ有某種相近之處。實際上，在中國知識分子之中，包括我自己在內(nèi)，也有這種情緒。這或許是海德格爾在中國很有“人緣”的原因之一。 我想，我們不要把一位哲學家當做圣人，非要用圣人的標準要求他。不過應(yīng)該有一個最基本的標準，這就是真誠。所謂真誠，也就是言行一致。你所倡導的哲學，你自己必須能夠身體力行。在這點上，我們還不能說海德格爾不真誠，因為他并不是言行不一的問題。然而，這就引出了另一個難題：言行一致可以有兩種結(jié)果，一是好言出好行，一是惡言出惡行。那么，海德格爾究竟屬于哪種情況？我想，海德格爾可以避開這個難題。 哲學家的思想是很難用好壞善惡來評價的。因為他們的思想比較抽象，大多是原則性的，并不是具體行為的直接指導。通常哲學家所思考的是兩種情況，一是最高原則，一是最低限度。就自由而言，當康德說人作為理性存在應(yīng)該自覺地出于道德而行動，即自律的時候，他強調(diào)的是最高原則，是理想性的。當伏爾泰等法國哲學家將自由理解為“做法律所允許的一切事情”的時候，他們所說的則是最低限度。而實際上，這兩方面都是抽象的。當海德格爾主要是前期的海德格爾主張人是自由的“能在”應(yīng)該立足于自身而在世，勇敢地選擇自己人生的時候，他并沒有說，也不可能說出來，究竟應(yīng)該選擇怎樣的人生，立足于自身應(yīng)該走到哪里去，并不是他思考的對象，在某種程度上，海德格爾恰恰要回避的就是這種“大眾”、“常人”式的規(guī)范，他要達到的目的是讓每個人回歸他自身，作為他自己而存在。我的話可能含有為海德格爾辯護的“嫌疑”就海德格爾的思想來說，的確與NZ有關(guān)系，只不過并不是必然的關(guān)系：從海德格爾的思想出發(fā)，既可能與NZ親近，也可能走上反NZ的道路，這就解釋了為什么海德格爾與他的許多學生走了不同的道路的原因。 我以為，在許多問題上，康德是最清醒的哲學家。他的思想很崇高“頭上的星空和內(nèi)心的道德法則”，但是并沒有崇高到忘乎所以的地步。他認為，人應(yīng)該以道德為理想，不過也要牢記，人生在世終其一生無時無刻不受到自然法則的限制，無時無刻不受到感性欲望的束縛，所以不要奢望在有生之年“肉身成仙”，活著通達人生的最高境界，理想永遠是理想。當年康德屢次申請教授職位而不得，曾經(jīng)憤而轉(zhuǎn)向俄國女皇申請教授，這事放在以前，一定會被扣上“叛國投敵”，至少是不愛國的帽子。盧梭從來不遵守起碼的道德準則，尼采身患梅毒，維特根斯坦和福柯是同性戀者，羅素80多歲還以獵取女人芳心為樂，海德格爾與阿倫特的婚外戀這樣的例子舉不勝舉。我想，如果只涉及哲學家個人，例如同性戀，那是無可厚非的，因為他們的行為并沒有影響他人的生活。但如果影響了他人乃至社會，就一定會被追究的。然而，仔細一想，這其實不只是對哲學家，也是對所有人的基本要求。 海德格爾辭去校長職務(wù)之后，退守書房，埋頭學術(shù)。盟軍解放德國之后，海德格爾因為與NZ之間的關(guān)系，被審查并且禁止講課，直到1951年才解禁（著名指揮家卡拉楊就是因為曾經(jīng)是NZ飛行員，生前始終未曾到過美國演出）。不久，海德格爾就退休了。當然，他還是弗萊堡大學的榮譽教授，仍然講課，領(lǐng)導研究班。 通常人們將海德格爾的思想劃分為前期與后期兩個時期。前期哲學以存在與時間為代表，30年代時海德格爾的思想發(fā)生了某種“轉(zhuǎn)向”（kehre ），象形而上學導論、藝術(shù)作品的本源和林中路等一系列著作顯示出與前期不同的思路和表達方式。當然，無論前期還是后期，海德格爾的哲學問題并沒有變，仍然是存在問題，只是思考存在問題的思路發(fā)生了轉(zhuǎn)變而已。 海德格爾是一位偉大的哲學家，也是一位偉大的教師。與黑格爾類似，甚至比黑格爾有過之而無不及，海德格爾作為偉大的教師要遠勝于偉大的著作家。實際上，海德格爾的著作大多數(shù)是他的講演錄。主要著作有：存在與時間（1927） 康德與形而上學問題（1929） 形而上學導論（1935，1953年出版） 藝術(shù)作品的本源（1935，1950年出版） 尼采（193646，1961年出版） 詩人何為（1946，1950年出版） 關(guān)于人道主義的一封信（1946，1950年出版） 林中路（193546，1950年出版） 時間與存在（1962，1968年出版）等。存在與時間講義：導言（2） 二、海德格爾思想的理論背景 在現(xiàn)代西方哲學中，英美分析哲學與大陸哲學之間始終存在著深刻的矛盾或差別，無論是在哲學的問題、對象、方法、概念等方面都有所不同。在某種程度上，兩者簡直到了“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的地步。美國作為一種獨特的移民文化，各種哲學流派都有市場。但是直到今天，美國哲學界還是如此，甚至彼此之間不知道對方在搞什么課題。邏輯實證主義者艾耶爾寫了一部哲學史，叫做20世紀西方哲學，作為羅素西方哲學史的續(xù)編，充滿了分析哲學的偏見，德國哲學在其中只占極小的部分，與它在20世紀哲學中的重要作用是不相稱的。10年前，我參與寫作當代外國倫理思想研究“德國”部分時，幾乎找不到相關(guān)的英語文獻。當然，同樣是20世紀哲學，區(qū)別于古典哲學，它們也具有共同之處，例如反形而上學、反本質(zhì)主義等。 大陸哲學主要是德法哲學。 德國哲學當然沒有游離于現(xiàn)代哲學之外，它構(gòu)成了足以同英美哲學相抗衡的另一大思潮，這一思潮是從現(xiàn)象學發(fā)端的。德國古典哲學之后，其實也就是黑格爾之后，德國哲學經(jīng)過了一段混亂時期，終于產(chǎn)生了現(xiàn)象學，從而由此真正踏入了現(xiàn)代哲學。記得伽達默爾曾經(jīng)說過，新康德主義如果沒有胡塞爾，可能前功盡棄，不會形成什么有效的成果。 黑格爾之后是黑格爾學派的解體、費爾巴哈恢復(fù)唯物主義，然后是新康德主義、新黑格爾主義、實證主義、生命哲學等。其中主導的力量是新康德主義。我們可以說，德國哲學的復(fù)興就是康德主義的復(fù)興，它構(gòu)成了現(xiàn)象學的背景，也或直接或間接地構(gòu)成了海德格爾思想的背景。海德格爾的哲學思想形成于20年代，新康德主義哲學家李凱爾特就是他的名義導師。當然，其時亦是新黑格爾主義盛行之時，以至于海德格爾在存在與時間中一開篇就說“我們的時代重新肯定了形而上學”云云。 黑格爾于1831年去世，這個時間不僅是一代哲學大師離開了人世，也是古典哲學退出歷史舞臺的象征。此后，哲學領(lǐng)域歸于沉寂。新康德主義哲學家AliusRiehl （18441924）1900年在海德堡向一般公眾作哲學報告。后來他回顧這段歷史時說：“上世紀中葉，如果油然提出向公眾講哲學的任務(wù)，他的想法必定不會成為現(xiàn)實。因為，即便在受過高等教育的人當中也肯定找不到聽眾。人們聽到這個想法后馬上會懷疑，這個人是不是想在我們這個科學的時代兜售煉金術(shù)之類的東西”，“哲學是一種已經(jīng)滅絕了的生活方式”。這種現(xiàn)象到了70年代發(fā)生了變化，哲學又復(fù)興了。李普曼在康德及其繼承者一書中，在每一章節(jié)的末尾都在呼吁：“回到康德去！”就象當年羅馬元老院每次集會后都要全體起立，高呼：“消滅迦太基！”一樣。 德國哲學的衰落與復(fù)興是很正常的：它的衰落是古典哲學的衰落，它的復(fù)興則是現(xiàn)代哲學的前奏。 黑格爾哲學標志著古典哲學的“頂峰”和衰落。一方面，它以思辨辯證法的形式使形而上學終于成為“科學的科學”，另一方面當它把古典哲學的精神和思維方式發(fā)揮到了極致之時，這種絕對的理性主義不僅與自然科學的現(xiàn)實經(jīng)驗發(fā)生了矛盾，而且與人的現(xiàn)實生存狀態(tài)是格格不入的。實際上，德國哲學的復(fù)興以康德主義的復(fù)興為主導，是因為它既切合科學的進展，同時離“絕對”越來越遠，離人類理性則越來越近。不過，康德哲學畢竟是古典哲學，它的理性主義、先驗主義以及它的內(nèi)在矛盾二元論、不可知論等等，都不是以古典哲學的方式可以解決得了的難題。所以，與新康德主義復(fù)興的同時，也存在著不協(xié)和音叔本華、尼采、生命哲學，在世紀之交的動蕩之中，人類的生存處境更加成為哲學所關(guān)注的對象，而這股非理性主義的“暗流”逐漸成為主流或主流之一，顯然與康德主義的科學精神是格格不入的，實際上亦與古典哲學格格不入。 海德格爾登上哲學舞臺時，正是新康德主義中的科學主義逐漸沒落，人文主義傾向日益強大的時期。 當時的新康德主義哲學家們以及生命哲學家們思考的一個重要問題是，究竟有沒有一種不同于自然科學的“精神科學”（在德語中，Geisteswissenschaften直譯是“精神科學”，實際上的含義是人文科學或社會科學）？有沒有一種不同于自然科學方法的人文科學方法？李凱爾特、卡西勒、狄爾泰等都在思考這樣的問題。在某種意義上說，這個問題乃是康德問題的現(xiàn)代表述。 決定一門學科是否成立的關(guān)鍵在于方法。哲學尤其是近代哲學以來，哲學家們在方法問題上下了很大的功夫。我們以前講過，哲學的對象不同于自然科學的對象，因而認識其對象就應(yīng)該有其獨特的方法。于是，找到或發(fā)現(xiàn)哲學的方法，就成了決定哲學的意義和地位的關(guān)鍵。笛卡爾、休謨、康德、黑格爾都為此付出了艱苦的努力，新康德主義、生命哲學亦然，英美哲學也是一樣。實際上，哲學的革命就是方法論上的革命。 德國哲學從古典哲學走向現(xiàn)代哲學的轉(zhuǎn)變，是以現(xiàn)象學方法為其標志的。 對海德格爾來說，與胡塞爾現(xiàn)象學的相遇是他創(chuàng)建存在哲學的關(guān)鍵。正是因為學習了現(xiàn)象學方法，使他找到了解決存在問題的突破口。當然，這并不是說現(xiàn)象學形成了存在問題，實際上現(xiàn)象學尤其是胡塞爾的現(xiàn)象學拒絕存在問題，而是說現(xiàn)象學方法為海德格爾解決存在問題提供了可能性。 在討論海德格爾與胡塞爾現(xiàn)象學的關(guān)系問題之前，我們先來一般地看一看海德格爾的哲學問題是什么。 三、海德格爾的問題 海德格爾的問題，一言以蔽之，就是存在問題。雖然他的思想經(jīng)歷了30年代的“轉(zhuǎn)向”，但是海德格爾終生為之奮斗的哲學問題始終沒有變，這就是存在問題。自從海德格爾踏上思想的征途，就認準了“那一顆星”，而且是唯一的一顆星。就此而論，海德格爾盡管是一位現(xiàn)代哲學大師，不過其哲學的問題卻是非常古老的問題，那是自巴門尼德開始就困擾形而上學家們的核心問題。 那么，海德格爾為什么會將自己畢生的精力都耗費在這個看上去最一般、最抽象似乎離現(xiàn)實最遠的哲學問題上呢？ （一）海德格爾本人的經(jīng)歷海德格爾從青年時代就與存在問題結(jié)下了不解之緣。 1907年夏季，正在讀高中的海德格爾回家鄉(xiāng)度假，與格約伯神父相遇。這位多年的鄰居和父輩的朋友希望有志于神父職業(yè)的年輕人能夠通曉亞里士多德的形而上學，以便進一步熟悉托馬斯？阿奎那的神學。于是，他送給18歲的海德格爾一本后來影響了他一生的書：布倫坦諾的博士論文論存在在亞里士多德那里的多種意義，正是這本書喚起了海德格爾對于存在這個希臘問題的強烈興趣。當時海德格爾心存疑問的是：既然存在有多種意義，那么哪種意義是最根本的意義呢？盡管他還無法找到滿意的答案，但是這個問題從此植根于他的心中，并且最終引導他超越了神學的視野，走上了探究存在的哲學運思之路。1909年海德格爾上大學后，得知布倫坦諾有一位弟子胡塞爾在大約10年前寫了一本叫做邏輯研究的書，他立刻借來閱讀，希望從中找到解決存在問題的方法，而且從此之后一直關(guān)注胡塞爾的新作。海德格爾后來回憶說，由于這本書太難讀了，因而無人問津，使得他有可能不斷地續(xù)借，雖然當時他也沒有理解。決定投身于哲學事業(yè)時，海德格爾曾經(jīng)想到哥廷根大學追隨胡塞爾學習現(xiàn)象學，但是由于經(jīng)濟原因無法實現(xiàn)。機緣湊巧的是，胡塞爾來到了弗萊堡大學，使得海德格爾有幸親耳聆聽他的教誨，并且成為他的助手，而與胡塞爾現(xiàn)象學的相遇，終于使海德格爾找到了一種全新的破解存在問題的方法。由此我們看到，存在問題是海德格爾從青年時代起就確定了的研究方向。 （二）存在問題的理論意義存在問題是西方哲學史上的核心問題之一，尤其是古典哲學的核心問題。甚至可以說，古典哲學研究的主要對象就是存在。 古典哲學的核心是形而上學或本體論，而形而上學或本體論的核心則是存在問題。雖然我們一向?qū)⑻├账箍醋魇俏鞣秸軐W的始祖，但是古典哲學的真正開端應(yīng)該是巴門尼德，因為他是形而上學或本體論的創(chuàng)始人。后來黑格爾寫作邏輯學時，就把巴門尼德的存在看作是哲學史的第一個范疇。的確，如果我們把西方哲學史看作是形而上學的產(chǎn)生、形成和演變的歷史，那么巴門尼德作為開端是當之無愧的。 下面，我們簡單描述形而上學或本體論的歷史演變。需要提醒大家注意的是，我在此是在相同的意義上使用“形而上學”和“本體論”概念的。形而上學起源于存在這個概念，而本體論（ontology）的本義就是“關(guān)于存在的理論”。它的歷史演變經(jīng)歷了巴門尼德、蘇格拉底柏拉圖，到亞里士多德終于形成，經(jīng)過中世紀的演變，形成了近代哲學的本體論，到黑格爾那里得以完成亦最終衰落了。 1 、巴門尼德。巴門尼德意識到希臘自然哲學的局限，他放棄了從時間上追問“本原”（arche ）的宇宙論路線，提出了從邏輯上追問宇宙萬物之本質(zhì)的路線，從而確定存在為哲學的研究對象。 2 、蘇格拉底柏拉圖。那么，怎樣研究存在？蘇格拉底將解決問題的方式確定在“是什么”的問題上，柏拉圖由此而創(chuàng)立了理念論理念其實就是蘇格拉底的“是什么”，不過柏拉圖進一步強調(diào)了“是什么”的本質(zhì)的本體論地位。 3 、亞里士多德。作為柏拉圖的學生，盡管他不同意理念的“分離”，但是在創(chuàng)建形而上學的過程中受到了柏拉圖的深刻影響，他將存在本身確定為第一哲學（形而上學）的研究對象，繼而將存在問題具體化為存在的存在方式即“范疇” 的問題，所以亞里士多德的形而上學是一個范疇體系，它要說明的是世界的邏輯結(jié)構(gòu)。 4 、中世紀哲學。中世紀哲學是柏拉圖與亞里士多德的混合物，它吸取了亞里士多德的范疇理論和邏輯方法，但亦接受了柏拉圖的等級制的體系構(gòu)想，因為這樣才能解決神學中的上帝問題。于是，亞里士多德范疇體系中的“實體”（ousia） 在范疇體系中分離出來，成了獨立的形而上學對象。 5 、近代哲學的本體論。近代哲學本體論走過了一個從中世紀形而上學向亞里士多德形而上學的回歸的過程。笛卡爾和斯賓諾莎都主張一個實體，黑格爾則恢復(fù)了亞里士多德的傳統(tǒng)，將形而上學建立為一個范疇體系。 通過上述簡單的回顧，我們看到，形而上學或本體論的基本特征是：（1 ） 以存在作為形而上學的對象，視之為宇宙萬物的根據(jù)、基礎(chǔ)，主張存在具有超驗性。（2 ）逐步將存在問題具體化為存在的存在方式或范疇的問題，乃至實體問題，所以一提到形而上學或本體論，我們首先想到的不是存在而是實體。（3 ） 從思維與存在的同一性出發(fā)，主張解決存在問題的方法是理性認識，將存在實體看作是普遍的本質(zhì)，因而本體論越來越依賴于認識論。 由此可見，存在問題在理論上應(yīng)該是西方哲學的核心問題。 但是在海德格爾看來，存在問題并沒有得到解決。因為依賴于認識論的本體論受到主客二元式認識論框架的限制，實際上是將存在當作存在物來認識的，換言之，它混淆了存在與存在物的區(qū)別。我們的認識論在認識具體事物方面取得了偉大的成就，但是當我們使用認識論來把握存在時，就不可避免地將存在限制成了存在物，或是將存在物誤當作存在來研究。海德格爾稱形而上學史為“在的遺忘”（Seinsvergessenhiet）的歷史。這就是說，在海德格爾看來，形而上學允諾研究存在問題，但實際上它并沒有解決問題。 因此，存在問題還沒有得到解決。 雖然存在問題沒有得到解決，但是那或許只是純粹的理論問題，也可能是根本就不可能解決的問題。我們有必要非要與存在問題糾纏不休嗎？！ 海德格爾認為有必要，因為在他看來，存在問題與我們性命攸關(guān)。 （三）存在問題的“現(xiàn)實意義” 這個問題以后討論存在與時間時我們還會遇到，現(xiàn)在簡單地說幾句。 海德格爾認為，我們?nèi)伺c萬事萬物一樣也是一種存在者，不過是一種與眾不同的存在者，其不同之處就在于：人這種存在者不是現(xiàn)成的已成定型的存在物，而是未成定型的開放的存在者。換言之，人是一種“活”的存在者，因而存在就有可能通過人這種存在者這里“存在出來”，得以顯現(xiàn)。既然如此，人與存在之間就存在著一種親密的關(guān)系：一方面人這種存在者乃是存在得以顯現(xiàn)的“境域”，另一方面亦意味著人這種存在者怎樣理解或領(lǐng)悟自己的存在，他就怎樣存在，而存在也就怎樣存在出來。用海德格爾的話說，就是：我們怎樣理解自己的存在，我們就怎樣存在。 由此可見，我們怎樣理解存在，的確是性命攸關(guān)的問題。 因此，海德格爾從來不是僅僅將存在問題看作是純粹的理論問題，他將形而上學對存在的遺忘看作是西方文明的衰落的根源所在，主張通過重提存在問題來醫(yī)治西方文明的錮疾。 形而上學代表的是西方哲學的科學思維方式，這種科學思維方式造就了燦爛輝煌的物質(zhì)文明，但是也導致了西方文明的危機。當人遺忘了存在，將注意力完全集中在物上的時候，他便與自己的根源斷絕了聯(lián)系，被“連根拔起”，迷失了方向，誤入了歧途。人類誤以為他可以而且已經(jīng)通過科學破解了宇宙自然的奧秘，從此人類就真正成了宇宙自然的主人，但是實際上他在把存在物化的同時也把自己物化了，于是他一步步地走向了毀滅的邊緣。 因此，存在問題并不是一個可有可無的理論問題，對人類來說它是性命攸關(guān)的現(xiàn)實問題。海德格爾試圖重提存在問題，正本清源，回歸存在的本源處，尋求解決西方文明問題的新途徑。 那么，海德格爾究竟是怎樣解決存在問題的？這決定于海德格爾與胡塞爾現(xiàn)象學的相遇。 四、海德格爾與現(xiàn)象學 雖然海德格爾青年時代就對存在問題產(chǎn)生了興趣，但是如果沒有胡塞爾的現(xiàn)象學，他的存在哲學亦是不可能的。 我們在前面簡單復(fù)述了海德格爾與胡塞爾相遇的過程，但沒有講現(xiàn)象學究竟在什么意義上使海德格爾找到了解決存在問題的方法?，F(xiàn)在，我們就來討論這個問題：海德格爾怎樣在現(xiàn)象學方法的啟發(fā)下找到了解決存在問題的方法？ 先讓我們看一看現(xiàn)象學方法是怎么一回事，然后討論海德格爾如何使用現(xiàn)象學方法解決存在問題，最后再說說海德格爾與胡塞爾之間的分歧。 （一）現(xiàn)象學方法現(xiàn)象學（Ph？nomenogie ）是20世紀西方哲學的一個規(guī)模宏大的哲學運動現(xiàn)象學運動，它的創(chuàng)始人是德國哲學家胡塞爾（Edmund Husserl，18591938）。 1831年黑格爾去世之后，黑格爾學派迅速解體，德國哲學在經(jīng)歷了短暫的機械唯物主義、庸俗唯物主義時期之后，哲學的旨趣再度復(fù)興，其主導的力量是新康德主義，這就是現(xiàn)象學的理論背景。德國哲學的復(fù)興以康德哲學的復(fù)興為主導，不過康德哲學畢竟屬于古典哲學，它的理性主義、先驗主義、二元論和不可知論等，都是以古典哲學的方式不可能得到解決的難題。當胡塞爾登上哲學舞臺之時，正是新康德主義中的科學主義逐漸沒落，人本主義傾向日益強大的時期。早期的胡塞爾深受新康德主義中心理主義的影響，后來他激烈地批判了心理主義，走向了先驗主義，以現(xiàn)象學方法將新康德主義的科學精神引向了現(xiàn)代哲學。 如果從整體上把握現(xiàn)象學運動，我們可以將現(xiàn)象學看作現(xiàn)象學方法，也可以看作現(xiàn)象學哲學。當然，試圖使現(xiàn)象學乃至哲學成為科學主要是胡塞爾的主張。 就此而論，胡塞爾的問題是十分古典的，他的哲學旨趣也是如此，但是他的研究領(lǐng)域和哲學方法卻屬于現(xiàn)代哲學。 作為哲學的現(xiàn)象學或現(xiàn)象學哲學，類似一種“元認識論”。與新康德主義關(guān)系密切的胡塞爾面對的問題主要是認識論難題：首先，認識如何可能“切中（treffen）” 其對象？其次，作為認識的可能性的條件的概念、范疇、邏輯形式的根源是什么？ 胡塞爾認為，現(xiàn)象學研究的對象是自然科學的基礎(chǔ)或前提，這個問題自然科學自己是不研究的，它也沒有能力追問自己的基礎(chǔ)和前提，但是這些基礎(chǔ)和前提又是自然科學認識活動的前提條件和所以可能的基礎(chǔ)，因而現(xiàn)象學乃是“元認識論”，或者如胡塞爾所說，是“最科學的認識論”。所以胡塞爾認為，作為真正科學的哲學，其目的就在于尋求超越于一切相對性的絕對、終極的有效真理。在他看來，以往的哲學之所以不能確立絕對真理，是因為沒有找到哲學的真正對象。哲學的對象既不是自然主義、唯物主義的物質(zhì)世界，也不是經(jīng)驗主義的感覺經(jīng)驗，前者無法證明，后者則是主觀偶然的。哲學的對象應(yīng)該是既非物質(zhì)也非感覺經(jīng)驗的“中性的”“純粹意識”，先驗地存在于純粹意識之中的純粹邏輯即純粹的觀念系統(tǒng)，就是絕對真理。所以，現(xiàn)象學就是關(guān)于純粹意識或意識本身的科學。 胡塞爾是一位富于科學精神的哲學家，他雖然始終不懈地追求將哲學建立成為嚴密精確的科學的理想，但亦同樣致力于對事物的科學分析。胡塞爾經(jīng)常教導他的學生不要“大鈔票”而要“小零錢”，即不要空談宏大的理論而要對事物進行深入的具體分析。胡塞爾的一生是探索的一生，他的思想始終處在變化之中。 我們在此主要討論胡塞爾現(xiàn)象學方法中的幾個基本概念，1 、意向性雖然現(xiàn)象學研究的是科學知識的基礎(chǔ)和前提，但是由于我們所能認識的對象只是意識范圍內(nèi)的對象，所以它的研究對象就是意識，也可以說是“純粹意識”，所謂“現(xiàn)象”并不是與本質(zhì)相對的現(xiàn)象，而是意識活動。 一般說來，現(xiàn)象學方法的特點或基本原則是：（1 ）放棄一切偏見、成見、習慣看法，“回到事情本身（zu den Sachen selbst）”，這可以說是現(xiàn)象學的根本口號。 （2 ）直觀人的認識活動中直接親身體驗到的東西（本質(zhì)直觀）。 （3 ）對事物按其直接向我們顯現(xiàn)的樣子進行分析、描述，即對意識的現(xiàn)象學描述。 現(xiàn)象學家們并不否認事物本身的存在，只是認為那不是哲學研究的對象，不過胡塞爾比較激進，他認為不存在事物本身，任何事物都是意識中的對象，或者說，只有意識中的物才有物的意義。因此，現(xiàn)象學所謂的“回到事情本身”可以有兩方面的含義：其一是要求我們擺脫一切偏見，面對“實事”本身；其二是說，我們面對的是實事本身而不是實事背后的東西或“外物”，“實事”背后或“實事”之外無他，“實事”就是最基本的對象。所以在德語里，“回到事情本身” 中的“事情”不是Ding而是Sache ，不是物自身或物自體，而是我們直接體驗到的事情，亦即“思想”或“意識”中的“物”，也可以說是意識自身。 現(xiàn)象學的研究領(lǐng)域是“意識”，具體說來就是意識的意向性活動以及它的相關(guān)物。“意向性”是胡塞爾現(xiàn)象學的核心概念，但又是非常難以理解的概念。簡單地講，人的意識都是對某物（對象）的意識，離開了對某一特定物的趨向、指向或意向，就無所謂意識，因而意識總是指向、意向某物的意識，無論認識還是情緒、情感都有“指向物”或“意向物”。所以，意向的對象或某物指的不是外在的現(xiàn)實對象，而是意識中的物。胡塞爾反對將意向性對象與外在的現(xiàn)實對象加以區(qū)別，他認為二者是一回事。 因此，意識的意向性與意向性的對象，是意識范圍之內(nèi)的區(qū)別，前者（意向） 是Noesis，后者（內(nèi)容）是Noema ，兩者之間的區(qū)別是意向性活動與意向性對象之間的區(qū)別。胡塞爾之所以用這兩個希臘語概念，意在表明兩者都在認識之內(nèi)，因為在希臘語中兩者同源于noein （思想），而且其詞根是noe 即看、直觀、靜觀，這與現(xiàn)象學的原則是一致的。 一方面是離開了對某物的“意向”就沒有意識意識總是針對某物的意向性活動，另一方面離開了意識的意向性活動就沒有意向性的對象對象乃是在意向性活動中形成的。這就意味著，在我們“認識”一個對象之前，這個對象已經(jīng)是“意向?qū)ο蟆绷?，它就是在意識的“意向性活動”中生成的。因而現(xiàn)象學要研究的就是意向?qū)ο蟮囊庀蛐曰顒颖旧淼男问浇Y(jié)構(gòu)或先驗要素等等“本源”的東西即“純粹意識”。當我們意向?qū)ο蟮臅r候，那些“先行”的立場、觀點、看法等，有些是適宜的，有些則是不適宜的。要使意向性活動成為適宜的，就必須“回到事情本身”即純粹意識。 舉例說，當我們以眼前的水杯為“認識對象”時，我們把它歸結(jié)為顏色、大小、形狀、硬度等等“屬性”。問題是，意識如何能夠“切中”對象呢？水杯如何“進入”意識中來？我們對水杯的認識與水杯本身是否一致？傳統(tǒng)哲學解決不了這些問題?，F(xiàn)在，胡塞爾認為他的現(xiàn)象學可以解決這些問題：實際上在我們“認識”水杯之前，我們就已經(jīng)與水杯打交道了，我們就已經(jīng)“看”到它了，即已經(jīng)意向于它了，這些屬性、概念就生成于意向活動之中，并不是后來抽象的結(jié)果。換言之，知識與對象都根源于意識的意向性活動，意識的意向性活動的先驗形式和結(jié)構(gòu)是兩者一致性的根本保證。 2 、現(xiàn)象學還原胡塞爾后來將“回到事情本身”，即無偏見無前提地直觀意識活動的方法論原則發(fā)展為一種操作性的規(guī)則，這就是“現(xiàn)象學還原”。 現(xiàn)象學研究的是意識，而它進入這個領(lǐng)域的方法就是“劃括號”活動：將被研究的意識對象用“括號”括起來，即在基本問題沒有弄清之前，我們暫不考慮以往或通常的觀點、思想、看法，尤其是自然主義的態(tài)度，待基礎(chǔ)弄清之后，再來決定對它們的態(tài)度，這也叫做“中止判斷”或“懸置”（epoch ）。對于劃括號之后剩下來的東西，我們便對之訴諸于直觀，對直觀到的東西進行分析和描述。 我們意識到的世界是自然的現(xiàn)實的世界，它在空間和時間上都是無限伸展的，呈現(xiàn)在我們面前的是這個世界的一小部分，對于這個自然的現(xiàn)實的世界應(yīng)該加上“括號”，不應(yīng)該使用那些自然的論斷，而應(yīng)該讓它們不起作用。首先是給歷史加括號，把一切傳統(tǒng)的、日常理智的理論或意見都放在括號里，置于一邊，只談?wù)撝苯咏o予我們的東西。其次是給“存在”加括號，即放棄一切有關(guān)存在的判斷，甚至連具有絕對自明性的判斷（如關(guān)于我自己的存在）也要放棄。 通過先驗的還原，在樸素意識中被給予的東西就變成了“純粹意識”中的先驗對象，即由現(xiàn)象學還原所達到的、在思想中“消除世界”之后所剩下來的東西，也就是純粹自我或純粹意識的絕對領(lǐng)域，它們的存在不需要假設(shè)任何東西，甚至不需要假設(shè)“存在”。 當我們將一切先行的成見、偏見、自然態(tài)度等等統(tǒng)統(tǒng)劃上了括號之后，我們就可以直觀在意識活動中直接體察到的東西了。就此而論，“回到事情本身”也可以說是“回到直觀活動中去”。 3 、現(xiàn)象學的直觀胡塞爾的現(xiàn)象學觀念經(jīng)常處在變化之中，不過“直觀”是始終沒有改變的基本概念?！爸庇^”通常說的是不經(jīng)過任何中間環(huán)節(jié)而直接與對象發(fā)生關(guān)系的認識，主要指“感性直觀”，也有人主張有“理智直觀”，現(xiàn)象學的直觀與它們都不一樣。對胡塞爾來說，直觀并不是象以往人們以為的那樣是“一次性的呈現(xiàn)”，即使是在感性直觀中對象也不是一下子直接呈現(xiàn)出來的，其中總有尚未呈現(xiàn)的內(nèi)容。 對象是意向性的對象，也就是對象在意向中的呈現(xiàn)：我意向一個對象，這對象就在我的意向活動之中向我呈現(xiàn)它自身。這并不是說有一個我（主體）與一個對象（客體）相關(guān)，對象進入意識為我們所意向。毋寧說對象根本就是意向性的，它在意向性活動中生成，離開了意向性活動就沒有對象。所以，直觀不