黑格爾辯證法.doc

黑格爾辯證法德國古典哲學最重要的成果之一。其基本思想是概念的辯證發(fā)展。第一次把整個自然的歷史的和精神的世界描寫為一個過程，幾描寫為處在不斷的運動，變化和發(fā)展之中的，并企圖揭示其內(nèi)在聯(lián)系，從而猜測到了客觀事物的辯證法。但顛倒了主觀和客觀的關系，是建立在唯心主義基礎之上的。馬克思.恩格斯批判的吸取了其中的合理內(nèi)核,拋棄了它的唯心主義體系,創(chuàng)立了唯物辯證法。 在我目前所知的黑格爾辯證法的應用中，我最欣賞的就是他對自我意識的評論。 他認為自我意識是不可能孤立存在的。如果意識要對自身存在進行考察，它就必須基于某種對照。也就是說，人必需要有一個“非我”作參照物，才能了解何謂“自我”。自我意識絕不是一種簡單的以個體為中心的意識而已。 對于全人類而言，“人本”問題類似對于個人來說的“自我”問題。探討這個問題之所以舉步唯艱，正是因為人類只有以動物為參照物，才可能了解自己。但人的精神，卻在一切動物中保持著超然的地位，這將精神的自我認知拋入了沒有參照物的絕境之中。 人最深沉的愛的是愛自己。但他必須須通過愛別人，或者恨別人的方法來展示自愛。無論是看著自己考卷上紅色的一百分沾沾自喜，還是指點江山激揚文字，自我，都是在通過外人對“屬于這個自我的外物”的評論中獲得著對自身價值的認識。通過一組外部對象，自我意識建立了起來。但立即，自我意識就 會發(fā)現(xiàn)，任何一個外部對象都是對“自我”的一種諷刺。于是，自我意識與本來無關的外部間就構造了一種特殊的愛恨（love-hate）關系。 “欲望就是自我意識的不滿足狀態(tài)”。 這是一個蹊蹺的悖論關系。一方面，沒有“非我”就沒有“自我”；另一方面，沒有“自我”也不會有“非我”。于是，自我意識從誕生那天起，就被卡在了“我”和“世界”之間進退不得，無限搖擺。解決這種痛苦的最主要手段就是通過把外物變成自我的一部分，來消除其外在性，使我們暫時停歇內(nèi)心的掙扎，為“自我”找到一個落腳點。這正是物質(zhì)欲望的本質(zhì)。 黑格爾的辯證法黑格爾的辯證法的真正“合理內(nèi)核”正是他吸收了培根、洛克等歸納派的思想，而用于修正笛卡爾等人的唯理派的思想。他的辯證法是反基礎主義的（笛卡爾等人的唯理派是基礎主義的，即他們主張用普遍原理為知識奠基），即他認為并不能象笛卡爾等人的唯理派所說的那樣，能夠一次性的找到普遍公理，然后以其作為理論的基礎。這表現(xiàn)在他的“正題反題合題”的辯證發(fā)展思想。他的“正題反題合題”，應該理解成“某種我們認為的普遍概念或原理對普遍概念或原理的反對新的普遍概念或原理”，這里的普遍概念或原理只是相對意義的，而不是演繹派所說的絕對意義的。至于絕對意義的普遍概念或原理（絕對意義的普遍概念或原理就是黑格爾所說的“絕對理念”）本應該是只能通過無限步驟的辯證發(fā)展才能夠達到，但黑格爾卻自信的認為在他當時的德國精神里達到了即在他的哲學里達到了，就象馬克思堅定的認為資本主義之后應該是共產(chǎn)主義一樣。這是黑格爾哲學的一個問題，但還有一些更嚴重地問題。我以前曾說過一個“辯證法悖論”問題即辯證法如何看待辯證法自身？黑格爾的辯證法是反普遍原理的，但是辯證法是不是普遍原理呢？顯然黑格爾是作為普遍原理的，這樣辯證法就要反對辯證法！黑格爾的辯證法主要是邏輯性質(zhì)（概念性質(zhì)、命題性質(zhì)）的，他是把辯證法作為邏輯學來做的（即思辨邏輯、辯證邏輯）。他的“正題”是指演繹派和歸納派所說的“普遍概念”、“普遍命題”，只是演繹派是從絕對意義上說的，歸納派通常是從相對意義上說的，而黑格爾接受了歸納派的這種思想，通常也是從相對意義上來說的，要不會也不會有所謂的反題了；他的反題是對正題的反對性概念、命題和事例；合題則是更高層次、更基本的普遍概念和命題。黑格爾正是用這種“正題反題合題”的辯證法思想，去修正傳統(tǒng)形式邏輯的“三段論”（“大前提小前提結(jié)論”）的。但是需要注意的是，這里的傳統(tǒng)形式邏輯僅指傳統(tǒng)演繹邏輯，而不包括歸納邏輯，因為歸納邏輯并不是“三段論”（“大前提小前提結(jié)論”）的，而是“從多個小前提中歸納出大前提”。許多人所犯的錯誤，就是以為辯證法好像是對整個形式邏輯（包括歸納邏輯）的顛覆。其實形式邏輯是通過演繹與歸納的互補和交替運用，來彌補演繹邏輯的不足的，即，歸納1演繹1歸納2演繹2歸納3演繹3。這里的“歸納1”得到的就是黑格爾的“正題1”，然后再通過“演繹1”對“正題1”進行推演，如果推演的結(jié)果與事實相符，就說明我們暫時還沒有碰到“反題1”；如果推演的結(jié)果與事實不相符，就說明“反題1”出現(xiàn)了；然后，我們再通過“歸納2”將“正題1”與“反題1”歸納成“合題1”，而“合題1”其實可以看成新的正題，即“正題2”，這樣新一輪的“辯證”（“破缺循環(huán)”）又開始了。形式邏輯正是通過歸納與演繹的互補和交替運用來彌補雙方的不足的，而這里的“辯證”其實就表現(xiàn)為歸納與演繹的交替運用，也就是我說的“破缺循環(huán)”，而不是邏輯本身。這是早在亞里斯多德就表達了的思想。黑格爾并未遵循亞里斯多德的正確道路，而只是吸收了經(jīng)驗主義、歸納派的一些正確思想，用于修補笛卡爾派的唯理主義思想。因此黑格爾的哲學其實是修正后的笛卡爾的唯理主義，這是人們將黑格爾的哲學也定為唯理主義的根本原因。正因為他的思想吸收了經(jīng)驗主義的一些正確思想，因此他的唯理主義要比笛卡爾的更合理，更真實的反映了人類理論的動態(tài)發(fā)展過程，而不象笛卡爾的唯理主義只是描述的人類知識的一種靜態(tài)圖景。我們前面已經(jīng)說了，笛卡爾的唯理主義是基礎主義的，基礎（基本概念、公理）一旦建立，它就是固定不變的了，其它一切概念、原理都是從這些基本概念和公理演繹出來的，這是笛卡爾的唯理主義表現(xiàn)為靜態(tài)的根本原因；黑格爾的唯理主義由于吸收了經(jīng)驗主義的一些正確成分，他認為并沒有一個固定不變的基礎，他的辯證法是反基礎主義的，因此是動態(tài)的。有許多人都說形式邏輯是靜態(tài)邏輯，辯證邏輯是動態(tài)邏輯，他們的理由是形式邏輯是研究的事物的量變的，而辯證邏輯是研究的事物的質(zhì)變的。這種論述是錯誤的、荒唐的，根本就沒有弄懂黑格爾辯證法的實質(zhì)。辯證法（我只承認黑格爾的辯證法，不承認黑格爾的辯證邏輯）之所以是動態(tài)的，是因為它是反基礎主義的，或者說它的基礎是動態(tài)變化的；形式邏輯之所以是靜態(tài)的，是因為它是有基礎的，它有一個固定不變的、靜態(tài)的基礎。但是需要強調(diào)的是，這里的形式邏輯僅指演繹邏輯，而不包括歸納邏輯。形式邏輯是一個多義詞，它常常專指演繹邏輯（包括傳統(tǒng)演繹邏輯和現(xiàn)代演繹邏輯）；也常指現(xiàn)代數(shù)理邏輯（現(xiàn)代演繹邏輯）；至于作為與辯證邏輯相對的另一種邏輯的形式邏輯（即，包含傳統(tǒng)演繹邏輯、現(xiàn)代演繹邏輯、傳統(tǒng)歸納邏輯、現(xiàn)代歸納邏輯的邏輯），這主要是蘇聯(lián)、中國當年的意識形態(tài)斗爭造成的，這種意義的形式邏輯在我們現(xiàn)在的教課書上通常直接稱之謂邏輯學。由于語言的歧義性，人們常常將僅指演繹邏輯的形式邏輯的靜態(tài)性，搞成了包含歸納邏輯的整個形式邏輯的靜態(tài)性，這是極其錯誤的。事實上，在亞里斯多德那里，演繹邏輯的靜態(tài)性是通過歸納邏輯而變?yōu)閯討B(tài)的，即，演繹與歸納互補、交替使用，從而使整個形式邏輯變?yōu)閯討B(tài)的。因此，黑格爾的經(jīng)過修正后的唯理主義雖然比笛卡爾的唯理主義更正確，但是卻比亞里斯多德的那種“歸納與演繹”相結(jié)合的思想則顯得錯誤。因此，我們應當擺脫黑格爾的“正反合”的動態(tài)演繹模式（辯證發(fā)展模式），盡管他的這一模式要比笛卡爾的那種靜態(tài)演繹模式要更能說明一些問題，而采用亞里斯多德的“演繹與歸納”相結(jié)合的動態(tài)交互模式，即我更詳細的表述的，“歸納1演繹1歸納2演繹2歸納3演繹3”。另外，造成這種“辯證”或“破缺循環(huán)”的原因，也不是客觀世界所存在的男女、左右、正負、大小這樣的對立屬性，而是人的主客體二重性和有限性。人是客觀宇宙的微小一部分，這是人的客觀性特點；但是人同時又具有認識客觀宇宙的能力，這是人的主觀性特點。人雖然有認識客觀宇宙的能力，但是人的這種能力不是無限的、超驗的，而是有限的、經(jīng)驗的。人不可能一次性的了悟到整個宇宙的真理（如果是這樣的話，就不存在所謂的人類認識的辯證發(fā)展了），而只能通過對其能感知（包括人的感官的感知和人所制造的觀察工具、實驗工具的感知）到的世界的歸納總結(jié)。當我們歸納出了這些能感知世界的范圍內(nèi)的知識和規(guī)律之后，我們就可以通過演繹法對未知世界進行推演和預測。當我們的能感知的世界的范圍擴大之后，這先前歸納總結(jié)的小范圍內(nèi)的能感知的世界的知識和規(guī)律就不一定能適用了，這就需要我們歸納出新的，更大范圍的知識和規(guī)律。人的認識和知識正是這樣進展的。而客觀世界所存在的男女、左右、正負、大小這樣的對立屬性，這些都只是客觀世界的一些特殊事例，客觀世界還存在那些三分屬性、四分屬性、多分屬性、無限屬性的事物。我們沒有理由忽視這些事物，而只關注那些二分屬性的事物。而人們所描述的客觀恰恰是無量主觀的歸結(jié),而主觀,恰恰又是無量客觀的歸結(jié),這也是人學的邏輯內(nèi)外聯(lián)系的基礎.黑格爾曾把他的邏輯學說成是“關于神的思維的科學”（邏輯學下卷，商務印書館1974年版，第552頁），他宣稱“這個內(nèi)容就是上帝的展示，展示出永恒本質(zhì)中的上帝在創(chuàng)造自然和一個有限的精神以前是怎樣的”（邏輯學上卷，商務印書館1974年版，第31頁）。黑格爾已經(jīng)很坦誠的承認了，他的邏輯學是“神”學，是“上帝的展示”。而我們要做的是“人”的邏輯學。至于黑格爾說的，“上帝的展示”，我們不認為它能在有限的認知領域中達到，我們是作為最高認知目標的。黑格爾建立了那么精致的哲學，但為什么會很快被拋棄了呢？正因為他建立的是“神”學，是我們?nèi)祟悷o法采用的，我們?nèi)祟惸懿捎玫氖恰叭恕睂W。其實，黑格爾的“神”學從本質(zhì)上講，仍然沒有逃出培根早已指出過的演繹派的錯誤，就是將歸納的一些有限原理、相對原理當作了普遍原理，然后從中推導出其巍峨大廈。盡管黑格爾的辯證哲學是修正了的演繹派哲學。黑格爾是通過修正笛卡爾派的唯理主義，融入了某些經(jīng)驗主義的內(nèi)容而建立起他的“神”學的；我們則相反，是通過修正培根、洛克派的經(jīng)驗主義，融入了某些唯理主義的內(nèi)容而建立起我們的“人”學的。即，我在網(wǎng)友們的演繹、歸納與宇宙的統(tǒng)一性一文中所說的，歸納法的合理性源于客觀宇宙的統(tǒng)一性、演繹性，以及在最可靠的歸納法求本原和本源歸納法一文中所說的，合理的運用歸納法應該以一定的演繹知識體系作指導。還有人說黑格爾的辯證法是分析法和綜合法的結(jié)合。我要說的是現(xiàn)今的邏輯學所說的分析法和綜合法一般是作為歸納法中的整理感性資料的方法。在我們現(xiàn)在的邏輯學書中，歸納法分為兩大部分：歸納推理和一些整理感性材料的方法。而歸納推理包括簡單枚舉法、類比法、求因果關系五法、概率統(tǒng)計法等；整理感性材料的方法則包括觀察、實驗、比較、分類、分析、綜合、統(tǒng)計中的選樣、求平均數(shù)以及假說等。總之，我們要建立的是從洛克的作為“心靈白板但有認知能力的人”開始的，通過歸納、演繹的交互使用，堅持的是局部真理觀而非整體真理觀的“人”學。而不是黑格爾的“神”學，黑格爾的“神”學應該交給“上帝”去使用，而不是我們“人”能使用的?；蛘哒f，黑格爾的“神”學，是某些人的自大，將我們歸納總結(jié)的小范圍的局部真理當作了絕對真理，將他自己當作了“神”。 思維工具的局部有效性不等于事物本身,但也不能極端地廢掉思維,這就是辯證法極化思維的問題所在,指向明月的手指頭不等于月亮本身,而也不能極端地不用指頭.真理不是在文字之中可以詮釋的.在本體論上唯物唯心實質(zhì)是沒有本質(zhì)區(qū)別，只是概念問題，都是絕對一元論，僵化。只有在認識論中唯物與唯心才有意義，而主觀唯心恰恰是人學的方法論，客觀唯物恰恰是科學的方法論，人學與科學統(tǒng)一于人，在人不斷向內(nèi)反求諸己，向外主客體一致性探險中不斷提高認識，不斷跳出固有偏執(zhí)，在人學與科學的來回碰撞中不斷彼此前進，人學引導科學價值觀，科學支持拓展人學理念，而活人將引導科學與人學不斷發(fā)展，人學與科學聯(lián)動性歸一于人。矛盾論往往將暫時的人的理解當作真實存在，實際發(fā)展一段時間，發(fā)現(xiàn)從前理解的矛盾原來是自己認識的膚淺所導致，所以三點論的價值在于能融合唯物與唯心于一體，通過唯物不斷正，通過唯心不斷反，進而正反合，完成一個新的認識高度，而人便是這個認識過程的主體，所以三點論恰恰是人學的邏輯特制，我們既需要實證，也需要理性反思，單獨依靠那點都是教條的一點論，只談他們的先后關系那是兩點論，兩者都談，談他們彼此聯(lián)動歸一互動的正反合認識動態(tài)階段才是三點論。世間一切學問歸根結(jié)底都是人看世界的學問，均是指月之指，絕對性孕育于具體相對性之中，脫離具體相對性的絕對性只能談變動，而不能談價值，因為脫離具體相對性參照體系的價值是無法量化的，因而不能談價值是非，所以我們很容易看出科學與人學的微妙關系，這個關系恰恰是人類思維發(fā)展的軌跡，而這個軌跡恰恰業(yè)符合三點論的理論構架：1、第一階段：人學完全占統(tǒng)治地位，科學受壓制，這個時候只有反求諸己之主觀唯心，而不允許在向外探尋主客體一致性方面，使用科學原則，因而導致人的思維中，只有反求諸己方法論，而缺乏向外探險主客體一致性的方法論，用人學的思維通徹一切，這就是一點論的錯誤所在，人學領域自然是反求諸己，而科學如果使用人學的標準必將變成使用心靈作主客體實驗的錯誤局面，將人凌駕于物之上的錯誤，此刻將人神化高于物的神靈；這就是人學高于科學之神學顯示階段。2、第二階段：科學完全占統(tǒng)治地位，人學受壓制，這個時候只有向外探險主客體一致性的客觀唯物，而不允許在向內(nèi)反求諸己的領域，使用本來的人學原則，因為同樣導致了人的思維中，只有主客體一致性方法論，而缺乏向內(nèi)的反求諸己一致性的方法論，用科學的思維通徹一切，這就是另一個階段一點論的錯誤所在，正所謂矯枉過正而已，科學領域是向外探險主客體一致性，而人學如果使用科學標準必將變成把人的思維等同僵硬的石頭作純外部記錄的錯誤局面，將物凌駕于人之上的錯誤，例如我們的現(xiàn)在西方經(jīng)濟學目前就是只見物不見人的研究方式。此刻人變成物的奴隸；這就是科學高于人學之物學顯示階段。3、第三階段：人學再起階段，此時科學與人學共同反思，彼此依靠，彼此節(jié)制：向內(nèi)反求諸己的主觀唯心的人學需要向外探險主客體一致性的科學來支撐與拓展；而向外探險的主客體一致性科學又必須依賴向內(nèi)反求諸己的主觀唯心的人學來體驗與反思；這樣明顯看出無論是人學還是科學均是教條的理論，只有在活人的帶領下，才能在人學與科學中不端碰撞中，不斷依靠彼此，將彼此不斷帶出固有的偏執(zhí)教條的理論，使得理論不斷進步；這就是科學與人學相互促進之廣義人學的顯示階段。人學只有在保護人的活性價值與人權上才會限制科學，而科學也只會在現(xiàn)有技術成果的范圍那來限制拓展人學思維的社會自然空間拓展范圍。人是存在的，是活的。而活的不需要源于理論，而是源于生活中的真實?！八赖摹敝恢R是對“活的”世界一種偏執(zhí)反映。實際地球何嘗不是一個活性體那?；钚员闶莿拥囊环N表現(xiàn)，而死的便是企圖把這種變給教條與凝固化了。例如自然之活性便是變化，生命之活性在于變化。對自然的活性固化與教條處理便是科學，對生命之活性固化與教條的處理便是人學。所以對外的科學與對內(nèi)人學這種兩種凝固化的東西（認識結(jié)合），只有在活生生的人的帶動下才會不斷地進化，完成一次又一次“活的”拋棄“死的”的過程。 首先真理是完備性認識體系，在某個階段而言， 世界上只有好理論,而沒有“真理”理論，人學也不是“真理”,“只是研究人與內(nèi)外關系的理論.本質(zhì)上所有研究者都是一個大宗教就是真理教，我們堅信有一種理念存在那就是真理?？茖W與人學是不同兩個方面的偏執(zhí)性知識積累，是人對外與內(nèi)探尋的知識構架，他們都是導向不斷推進真理的偏執(zhí)性演化，而能融合人學與科學的恰恰不是什么理論而是活生生的人，所以不存在什么人學高過科學，或是科學高過人學的事情，它們是兩個不同方面的探尋，沒有那個學科高過誰的問題，對內(nèi)與外兩個領域，不能彼此使用彼此的標準去打壓對方，科學發(fā)展不可能否定人學，人學發(fā)展不可以否定科學，人學只能為了活的人去引導與約束科學，科學也只能通過活的人去支持與修正人學。他們之間有著聯(lián)動性歸一的關系，人學是人對內(nèi)反求諸己，科學是對外的主客體一致性體驗，人學是主觀唯心，科學是客觀唯物，當然在人的紐帶下主客觀將歸一為存在。人學的主觀唯心需要客觀唯物來實踐與拓展，而科學的客觀唯物需要人學的主觀唯心去驗證與體驗。能統(tǒng)領人學與科學的只有活生生的人，而不是某個理論。人是變化動態(tài)的活的生命，所以科學與人學也將在這個紐帶之下聯(lián)動性歸一為一個動態(tài)的過程：科學需要人學約束與體驗，人學需要科學去拓展與支持，這便是唯物與唯心通過人完成的聯(lián)動性歸一的動態(tài)整體過程。本質(zhì)上講科學與人學分別是對外與對內(nèi)的偏執(zhí)表述，這些固化偏執(zhí)恰恰需要活生生的人的推動才能不斷地突破偏執(zhí)，正所謂為萬法唯心，實相無相。人學與科學一樣只是紐帶人之下的不斷演化的偏執(zhí)。最高的不什么是理論而是活生生的人，即便是人，也