孔子和諧人際關(guān)系理論研究論文

1、孔子和諧人際關(guān)系理論研究論文 摘要孔子的人論是儒家人論的根基?？鬃犹岢觯骸叭收撸艘??！贝_定了儒家人論與其所開創(chuàng)的“仁”學(xué)的密不可分的關(guān)系。本文嘗試從“仁”得以產(chǎn)生的兩大基石、“仁”的人性內(nèi)涵、孔子的做人之道及成人之教等方面論述孔子人論的主要內(nèi)容，并歸納出其人論的重要?dú)v史意義。 關(guān)鍵詞仁；社會(huì)性總體人；做人之道；成人之路 近些年，由于郭店楚簡的出土，對“思孟學(xué)派”的研究成為學(xué)界的“顯學(xué)”，孔子的人論也成為學(xué)界重新解讀的重心。本文欲對孔子的人論一抒淺見，以求能對該領(lǐng)域的研究起到拋磚引玉作用。 一、孔子“仁”學(xué)的兩大基石 探討孔子的人論，其所創(chuàng)立的“仁”學(xué)即是我們的理解起點(diǎn)，因孔子的思想學(xué)說、人生

2、旨趣、價(jià)值追求正是通過他所創(chuàng)立的以“仁”為核心的儒家學(xué)說生發(fā)開來，從而也開啟了后世儒學(xué)的致思思路。每個(gè)偉大思想的產(chǎn)生。都有其特定的機(jī)緣?！叭省睂W(xué)的產(chǎn)生也有其特定的時(shí)代背景。筆者認(rèn)為，可以概述為兩點(diǎn)： (一)從神本走向人本社會(huì)性總體人的發(fā)現(xiàn) 孔子所生活的春秋戰(zhàn)國時(shí)代，在中國文明史乃至世界文明史上，都是空前并影響深遠(yuǎn)的大變革時(shí)代，德國學(xué)者卡爾雅斯貝爾斯在人的歷史一書中將之稱為“軸心時(shí)代。從中國文明史的視角來看，是處于“殷商西周：從神本走向人本”的時(shí)代之后出現(xiàn)的第一次人的覺醒，確切地說是中國文明史上“總體人”覺醒的時(shí)代。馬克思在1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中揭示了“人”作為“類”概念的“個(gè)體”與“總體”

3、的雙重本質(zhì)。雖然人的雙重本質(zhì)在任何地域、任何民族、任何時(shí)代都同樣存在。但是對于不同地域、不同民族、不同文化傳統(tǒng)的人來說。它的被理解和被認(rèn)識(shí)到的生成運(yùn)動(dòng)，即人對人的雙重本質(zhì)的認(rèn)識(shí)歷程、表現(xiàn)型態(tài)又是各不相同的。在中國文明史上，首先被理解和認(rèn)識(shí)到的是人的總體性，孔子發(fā)現(xiàn)并揭示了社會(huì)性總體人或人的社會(huì)性類本質(zhì)，雖然孔子也很重視個(gè)體人的存在，但在他的心目中，所謂“個(gè)體人”只不過是人的總體性、類本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)形式而已。 首先來看孔子在中國文明史上從神本向人本轉(zhuǎn)變并完成過程中的地位和作用。在中國文化史上，從殷商到西周，從神本向人本的轉(zhuǎn)變是逐步推進(jìn)的。殷人尚鬼，率民以事鬼神，那是神本時(shí)代，其天命觀屬于絕對化

4、的宗教性神本天命觀。到了春秋時(shí)代，宗教神本的天命觀進(jìn)一步發(fā)生了根本性動(dòng)搖。此時(shí)周室衰微，諸侯爭霸，“社稷無常奉。君臣無常位”，先進(jìn)的政治家如子產(chǎn)等人，提出“疑天重人”的思想。孔子繼承、發(fā)展了西周以來疑天、知天、人定天命的新思潮，把從殷商到西周日益動(dòng)搖的宗教性神本天命觀改變?yōu)樽匀恍匀吮咎烀?天道)觀。他說：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”嘲禮記，哀公問也記載：“公曰：敢問君子何貴乎天道?孔子對曰：貴其不已，如日月東西，相從不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成。是天道也：已成而明，是天道也?！贝藘商幹疤臁焙汀疤斓馈倍际侵赋跞肆Φ淖匀恢臁Ｔ谡撜Z中還有幾處談到“天”，如：

5、“死生有命，富貴在天”，“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何”。多數(shù)則可以理解為自然和必然。 既然“天”、“天命”是自然和必然，那么人就可以認(rèn)識(shí)它，效法它，故孔子說“五十而知天命”、“不怨天，不憂人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎”?？磥?，孔子是通過學(xué)習(xí)日常生活中的人事來“知天命”的，即由“器”達(dá)至“道”。與此相似的是歷代相傳人上知天命的最有效辦法占卜。但就占卜行為的演變來看，也同樣刻劃出了從宗教性神本天命觀向自然性人本天命觀轉(zhuǎn)化的歷史軌跡。殷人篤信龜卜，而周人多用占筮。同樣是求知天命。從龜卜到占筮，則表現(xiàn)出人的因素不斷增長。到了孔子。甚至把求知天命的占卜變成了理論思

6、維的手段方法。1973年馬王堆出土帛書要載孔子對子貢說：“易，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)。明數(shù)而達(dá)乎德贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫：數(shù)而不達(dá)于德。則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎?吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?”據(jù)此，在中國思想史上，我們可以說孔子歷史性地完成了從宗教性神本天命觀向自然性人本天命觀的轉(zhuǎn)變。此理論轉(zhuǎn)變即是孔子人格審美理論的第一塊理論基石。 (二)“克己復(fù)禮”與“有教無類”對傳統(tǒng)宗法及禮教的繼承與超越 第二塊理論基石就是孔子從理論上和行動(dòng)上，對中國古代宗

7、法思想所進(jìn)行的轉(zhuǎn)換。西周實(shí)行的宗法制度是血緣與政治合一的制度。在西周宗法制下，“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”合一，其政治統(tǒng)治主要通過“尊祖”、“敬宗”來實(shí)現(xiàn)。到了春秋時(shí)代。由于鐵器、牛耕的廣泛應(yīng)用，生產(chǎn)力大大提高。人們積極地開墾荒地。家庭經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使個(gè)體家庭開始從宗族組織中獨(dú)立出來。在“疑天”思潮的推動(dòng)下，“祖”的神性被懷疑，宗族意識(shí)逐漸淡化，而人們對父母養(yǎng)育之恩的感念之情卻日益凸現(xiàn)出來。如此，個(gè)體家庭不僅發(fā)展成為社會(huì)細(xì)胞、經(jīng)濟(jì)單位，而且也成了人們情感凝聚的中心。全社會(huì)的血緣親情不斷強(qiáng)化，而宗族組織無可挽回地走向瓦解。 在這歷史的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，孔子高唱“克己復(fù)禮”。但孔子是根本否定血緣與政治合一的宗法制度的

8、。故這里的“禮”是指西周的禮樂制度，而不是指西周的血緣與政治合一的宗法制度。論語顏淵載：齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃?信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟。吾得而食諸?”“君君臣臣”是超越血緣的純粹政治關(guān)系，“父父子子”則是個(gè)體家庭的親情關(guān)系?？鬃庸串嫵龅氖且詡€(gè)體家庭為基礎(chǔ)、以政治關(guān)系為主導(dǎo)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，可以說它是后來的封建宗法制度的理論先導(dǎo)，而“尊祖”、“敬宗”則是敬奉祖宗彝訓(xùn)、團(tuán)結(jié)宗子宗親、強(qiáng)化宗族規(guī)范的血緣宗法統(tǒng)治，是西周的社會(huì)形態(tài)。二者在中國古代宗法制度發(fā)展史上，分別代表著兩個(gè)不同的歷史階段?？鬃硬皇亲鳛槲髦苎壟c政治合一的宗法制度的維護(hù)者，

9、而是站在歷史潮頭，超越血緣宗法，為未來封建宗法制度提出政治總綱和倫理總綱的第一人。 孔子不僅在理論上否定了血緣與政治合一的宗法制度。而且在行動(dòng)上也對它進(jìn)行了根本性的破壞。這就是他打破了奴隸主或大領(lǐng)主貴族對教育權(quán)的壟斷，首開私人講學(xué)之風(fēng)，實(shí)行“有教無類”類，族類，指血統(tǒng)貴賤，為一個(gè)超越血統(tǒng)貴賤、全憑個(gè)人才藝、具有獨(dú)立人格的精英階層士的崛起開辟了道路。打破貴族對教育權(quán)的壟斷。實(shí)際上就是打破了貴族對參政權(quán)的壟斷。“學(xué)而優(yōu)則仕”，為平民出身的才智之士創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)的可能性。荀子大略：“人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也。詩曰：如切如磋，如琢如磨。謂學(xué)問也。和氏之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天子寶。子貢、子路，故

10、鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士。”平民青年受教育后，具備了經(jīng)國理政之才，也被人們稱為“士”，標(biāo)志著他們社會(huì)地位的變化。但這里的“士”。不同于在血緣與政治合一的宗法制度中沒有獨(dú)立人格、沒有自覺意識(shí)、思想智能受血緣宗法的禁錮和壓抑的“士”，此“士”是教育壟斷被打破后興起的社會(huì)精英，他們已經(jīng)沖破了血緣宗法的牢籠，具有自覺意識(shí)，獨(dú)立人格。這類新興的“士”的崛起，在中國社會(huì)文化史上，不僅宣告了一個(gè)新的社會(huì)階層的誕生，而且標(biāo)志著這個(gè)時(shí)代在人的內(nèi)涵上的歷史性拓展。沒有這一新的社會(huì)階層的誕生，就不可能有孔子人論所代表的社會(huì)性總體人的覺醒。 章太炎在諸子學(xué)略說中指出：“孔子之教，惟在趨時(shí)，其行義從時(shí)而變廢禨

11、祥神怪之說而務(wù)人事，變壽人世官之學(xué)而及平民，此其功瓊絕千古。”這就是前文論及的“兩大基石”，也就是孔子的人格審美理論賴以立足的兩大根基。 二、“仁者。人也”對孔子人論之把握 孔子的人論。立論于其開創(chuàng)之“仁”學(xué)，在中國思想史上，首開社會(huì)性總體人意識(shí)覺醒的篇章，下面從三方面加以概括。 (一)“仁者。愛人”孔子人性論的主要內(nèi)涵 孔子確立的“人”的義界，簡單地說就是提出了一個(gè)關(guān)于普遍人性的理論命題，闡釋了一個(gè)“人”的哲學(xué)的最高范疇?！白釉唬盒韵嘟病Ａ?xí)相遠(yuǎn)也。子日：惟上知與下愚不移?！边@就是孔子在中國文明史上，破天荒地提出的關(guān)于社會(huì)總體人意義上的、普遍人性的第一命題。這一個(gè)完整的命題由兩句話共同構(gòu)成，

12、后者是對前者的補(bǔ)充說明。朱熹集注：“或日：此與上章當(dāng)合為一，子曰二字，蓋衍文也?！痹谙惹毓偶?，“性”作為一個(gè)寓指自然人性的理論概念，大概是始于尚書召誥：“節(jié)性。惟日其邁，王敬作所，不可不敬德?！睂O星衍尚書今古文注疏：“節(jié)性者，呂氏春秋重己篇云：節(jié)乎性也。注云：節(jié)，猶和也。性者，天命五常之性?！边@里的“性”是指自然賦予人的自然稟性?？梢岳斫鉃槿说纳嬖诘氖聦?shí)本身。所以后人多言“生之為性”。詩經(jīng)中“性”字凡三見，其含意大體上可以解釋為“生”。左傳、國語中“性”字多處出現(xiàn)，基本上也是指人得于自然的“天地之性”。孔子在繼承前人關(guān)于自然人性觀的基礎(chǔ)上，把它提升為寓指社會(huì)性總體人的一個(gè)哲學(xué)范疇。孤立地

13、來看“性相近也”，其內(nèi)涵似乎同前人的自然人性說差別不大，接著的“習(xí)相遠(yuǎn)也”，則使“性”的內(nèi)涵具有了社會(huì)性的普遍意義。人之“習(xí)”不是自然賦予的，而是后天的社會(huì)環(huán)境造成的。兩者合起來就是指社會(huì)中的人性。既具有大體相近的普遍性、統(tǒng)一性，又具有不同社會(huì)環(huán)境養(yǎng)成(習(xí))的多樣性。但孔子接著又補(bǔ)充說，只有“上知”、“下愚”兩種人不受環(huán)境的影響而改變稟性。對于后面的這句話的解釋，歷來分歧甚多。清人劉寶楠論語正義引清代阮元論性篇之說，將“上知”、“下愚”理解為人之天賦稟性的兩個(gè)極端，社會(huì)環(huán)境往往對之影響不大，是前人諸說中最貼近孔子本義的?？偫ㄆ饋?，孔子提出的社會(huì)總體人的人性命題，其內(nèi)涵可以表述為：人性既有大體相

14、近的普遍性，又有環(huán)境養(yǎng)成的多樣性，還有個(gè)別“上知、下愚不移”的特殊性。而孔子所說的社會(huì)總體人的人性的具體內(nèi)容就是來自其社會(huì)哲學(xué)基本范疇的“仁”。 關(guān)于“仁”，孔子說；“仁者，人也?！编嵭ⅲ骸叭艘?。讀如相人偶之人，以人意相存問之言。”“偶”的意恩人與人之間的交往。人偶是說以人之道相交接。段玉裁注說文“仁”字說：“人耦(偶)，猶言爾我親密之辭。獨(dú)則無耦，耦則相親，故其字從人二?！庇纱苏f明，“仁”的基本要求便是相親相愛，以人之道來對待人。 另外，從說文又提出“古文仁，或從尸”及后世對此提法的考證中，尤其是從郭店楚簡關(guān)于“身”與“心”的文獻(xiàn)中，我們可以確認(rèn)，“仁”的本義是“親”，只不過這里的“親”是

15、指一般人，而是指與自己有血緣關(guān)系的親人。說文云：“親，至也?！倍斡癫媒忉屨f：“情意懇切到日至?！薄坝H者，密至也?！薄坝H母者，情之最至者也。故謂之親?！睆倪@些遞進(jìn)的訓(xùn)釋中，可見“親”的本義當(dāng)為密切之至，而在二人關(guān)系中最為密切的當(dāng)屬血緣親情。這樣看來，“親子之情”便是“仁”字最原初的含義?？鬃诱f：“君子篤于親，則民興于仁?！彼膶W(xué)生有子對此作進(jìn)一步闡發(fā)，說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”“孝弟”是指孝順父母、尊敬兄長，可見“仁”的根本就是血緣親情?？鬃訉Υ嗽鮾?nèi)涵直接繼承并進(jìn)一步作了情感性地發(fā)掘和完善，使之最終成為其“仁”學(xué)的根本。 以“孝弟”為“仁”之本，是因?yàn)檠H之愛真誠無

16、妄、自然而然，但并不是說仁愛之情僅僅局限于血緣親情。美國學(xué)者休斯頓史密斯在他的名著人的宗教一書中，用一個(gè)西方學(xué)者的眼光來解讀孔子，把“愛人”叫做“移情”，并非常形象地描述了由近及遠(yuǎn)的愛的等差：“它以同心圓擴(kuò)充著，由自己開始擴(kuò)散出去，次第地包括家庭、面對面的社團(tuán)、國家最后是整個(gè)的人類。在把個(gè)人移情的關(guān)懷中心從自己轉(zhuǎn)移到家庭就超越了自私，從家庭到社群就超越了裙帶關(guān)系(指血緣宗親)，從社團(tuán)轉(zhuǎn)移到國家就克服了地方觀念，而轉(zhuǎn)移到整個(gè)人類?！薄翱鬃邮前炎晕铱闯墒撬母鞣N社會(huì)角色的總和?！币虼嗽诳鬃幽抢?，以孝悌為本與仁愛精神的普遍性之間是一種源頭與源流的關(guān)系，因此，對“孝弟”的精神內(nèi)涵的理解成為了我們理解“

17、仁”的起點(diǎn)， 在論語中，對孔子“孝弟”思想的理解。最具代表性的就是孔子與他的學(xué)生宰我關(guān)于“三年之喪”的一段對話： 宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞：三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！?子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎?” 曰：“安?！?“女安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，敵不為也。今女安，則為之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?” 在孔子看來，為人子為父母守喪三年，只是對父母哺育和愛撫的一點(diǎn)回報(bào)。宰我嫌三年之期太久?？梢娖淝槲粗粒士鬃映馄錇椤安蝗?/p>

18、也”?？鬃诱J(rèn)為人內(nèi)心的真情實(shí)感是最重要的，至于喪期是“三年”或“一年”其實(shí)并不重要，因?yàn)閱势谥挥袑δ切┯行⑿牡娜藖碚f才有意義，倘若心中無真情而實(shí)行“禮”，那“禮”也只是形如虛設(shè)，又有何意義呢? 由此可見，孔子以“愛人”來界定人的社會(huì)性總體人，不是思辯性的抽象，而是從人的社會(huì)性存在的基礎(chǔ)情感出發(fā)作出的概括。這一點(diǎn)對于我們理解孔子的人格審美思想具有重要的啟發(fā)意義。 (二)“志于道。據(jù)于德，依于仁。游于藝”孔子的做人之道 對于一切個(gè)體人而言，要想實(shí)現(xiàn)“社會(huì)角色的總和”，就要遵循孔子指出的做人之道：“志于道。據(jù)于德，依于仁，游于藝?！睂Α爸居诘馈?，朱熹解釋為：“志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所

19、當(dāng)行者是也。知此而心必之焉，則所適者正，而無他歧之惑矣?！闭撜Z言及“道”者，不下數(shù)十處，其含義主要有三種：真理，如“吾道一以貫之”。方法，如“君子愛財(cái)，取之有道”?！叭藗惾沼谩彼鶓?yīng)遵循的原則，或社會(huì)的規(guī)范?！爸居诘馈钡摹暗馈?，即取此義。所以，“志于道”就是主觀上積極地認(rèn)識(shí)、把握這些原則或規(guī)范，并在行動(dòng)中真心實(shí)意、不折不扣地遵循，這樣就不會(huì)被迷惑，不會(huì)走錯(cuò)路。對“據(jù)于德”，朱熹說：“據(jù)者，執(zhí)守之意。德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣?！笨梢姟暗隆本褪前淹庠诘脑瓌t或規(guī)范主動(dòng)地化為個(gè)人內(nèi)心的自覺并始終如一地堅(jiān)持下來。對“依于仁”，朱熹的解釋是：“依者，

20、不違之謂。仁，則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違。”雖然他把“依于仁”歸結(jié)于“存天理。滅人欲”，決非孔子原意，但“心德之全”四字，仍得要領(lǐng)，就是要把“仁”所涵蓋的社會(huì)性總體人的全部內(nèi)容作為自己追求、歸依的終極目標(biāo)。至于“游于藝”，則同我們的論題關(guān)系最密，而朱熹的解釋也十分精彩：“游者。玩物適情之謂。藝。則禮樂之文，射、御、書、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應(yīng)務(wù)有余，而心亦無所放矣?！睉?yīng)該說“玩物適情”四字，抓住了中國特點(diǎn)的“審美”觀念的意蘊(yùn)要領(lǐng)。所謂“藝”，在孔子的時(shí)代，有“大小六藝”之分，“大六藝”指詩、書、札、易、樂、春秋，即“六經(jīng)”，而“小

21、六藝”則為禮、樂、射、御、書、數(shù)，是當(dāng)時(shí)初等教育的基本內(nèi)容，也涵蓋了當(dāng)時(shí)作為“士”或“君子”所必須具備的全面素質(zhì)。朱熹認(rèn)為?！坝巍庇谄渲?，不是為了獲得西方所說的“感性愉悅”，而是“博其義理之趣”，即獲得精神層面的適情暢意，并借以達(dá)到人的生命活動(dòng)中“應(yīng)物有余”、“心無所放”的自由境界。用我們今天的眼光來看，孔子所說的“游”，也就是古代中國特點(diǎn)的審美方式，“游于藝”所涉及的生活內(nèi)容之廣，幾乎可以說就是要人們以審美的態(tài)度來對待人生。 由此，對于“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，朱熹概括為：“此章言人之為學(xué)當(dāng)如是也。蓋學(xué)莫先于立志，志道。則心存于正而不他：據(jù)德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物

22、欲不行；游藝，則小物不遺而動(dòng)息有養(yǎng)。學(xué)者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間，無少間隙，而涵泳從容。忽不自知其人于圣賢之域矣?！笨梢?。“志于道。據(jù)于德，依于仁，游于藝”此條重要的做人之道。體現(xiàn)了孔子重視心性修養(yǎng)的端倪。 (三)“興于詩，立于禮，成于樂”孔子的成人之路 至于孔子設(shè)計(jì)的成人層次，與他所指示的做人之道既互為表里，又更為精要，其中特別突出了審美的功能。這就是“興于詩。立于禮，成于樂”。何晏論語集解引包咸注：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)詩。禮者，所以立；樂者，所以成性?！敝祆湔J(rèn)為，這里講的是“大學(xué)”教育、“終身”教育的問題，按“難易、先后、淺深”分三個(gè)層次。

23、先說“興于詩”。包咸說：“興，起也。”有兩層意思：一是起點(diǎn)，即把學(xué)詩作為起點(diǎn)；二是起發(fā)，孔穎達(dá)疏引鄭司農(nóng)云：“興者，起也。取譬引類，起發(fā)己心?！敝祆浼⒓嫒《x：“詩本性情，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易人。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自己者，必于此而得之?！边@就是說?？鬃又园褜W(xué)詩作為教育的第一層次，是因?yàn)樵娔巳藗円詫徝赖膽B(tài)度把握性情的藝術(shù)作品。它能動(dòng)人情感，讓人樂于接受，并在不知不覺中興起人的好善惡惡之心，把人性發(fā)展引入正確的道路?？梢?，孔子所開創(chuàng)的儒家的“大學(xué)”(高等)教育，即使今天看來，也是非常人性化的。 再看成人的第二個(gè)層次“立于禮”?！俺扇恕苯逃粌H從審美教育人手，以感發(fā)其樂學(xué)之心。而且將“游”貫串于學(xué)習(xí)的全過程，借“游之于雜藝以發(fā)其歡欣之趣玩樂之心”，乃至本是道德倫理的灌輸、行為規(guī)范的教習(xí)一類嚴(yán)肅枯燥的內(nèi)容的“立于禮”，也變得可欣可樂了。朱熹解釋“立于禮”謂：”禮以恭敬辭遜為本，而有節(jié)文度數(shù)之詳，可以固人肌膚之會(huì)，筋骸之束。故學(xué)者之中，所以能卓然自立。而不為事物之所搖奪者，必于此而得之?！彼?/p>