“物”在民法中的隱喻及其困境

1、“物”在民法中的隱喻及其困境一、“物”在民法中的意蘊在我們這些當代“人”看來，職稱論文發(fā)表人與物作為法律概念和實體在民法中的截然劃分，應(yīng)當是天經(jīng)地義的，而普洛泰戈拉之“人是萬物的標準”這個基本命題的正當性似乎也是毋庸置疑的。不過，當我們回首的進程，就會看到別樣的風景。在古羅馬時期，人、動物和界在宇宙同等共居，人對自然和萬物的君臨一切的主體態(tài)度，尚未建立起來。 1 此時，人和物固然有區(qū)別和劃分，但其二者也時有交融，比如，在自然形體上應(yīng)當回屬于“人”的奴隸，在萬民法中只不過是能被觸覺到的與土地、衣服、金錢地位相同的“有體物”，對奴隸的使用與“馭獸”等同； 2而侵犯那些不宜由個人獲取或者實行治理的“

2、共用物”，則是人身侵犯，要用“侵辱之訴”加以懲處。 3 葡國人馬光華通過支配制度的歷史，也指出在人基于直接捕捉而獲取財物的階段，財物和交換之間沒有空隙，存在和擁有之間沒有明確區(qū)分，人本身與物的界限也分不清楚。 4 這種人與物區(qū)分不甚明晰的狀況一直到 15、 16 世紀有了改觀，此時的法律把自然人和其他的被造物明確予以劃分，規(guī)定只有自然人才具有法律上的人格， 5 至此，民法中的人與物方才有了井水不犯河水的疆界。 這導(dǎo)致我們隨意翻看一本當代的“民法總論”讀本，進進視野的必有“權(quán)利主體”之“人” 和“權(quán)利客體”之“物”的論述，德國法學家拉倫茨是這樣來描述此幅圖景的精神基礎(chǔ)：康德的“倫理人格主義”通過

3、目的手段、理性非理性、尊嚴無尊嚴、主體客體的區(qū)分，把“人”和“物”隔離到不能通約的河流兩岸。 6 薩維尼則用法學家的手法，將此種哲學演繹到民法和實踐之中，其從人的意思支配對象進手，把人之外的自然中可支配的物當作客體，在其上負載了人之可欲的權(quán)利類型物權(quán)，而其中最純粹和原始的形態(tài)當屬所有權(quán)。 7 就在這些思想的推進下，德國民法中的“物（Sache） ”完成了獨立性的塑造過程，成為獨具意義的與“人（ Person ）”對立的法律概念。 在這種人與物二元分離的格式中，物由于人的需求而具有存在價值，該價值在民法中的判定標準是：在人的身體之外、能夠為人控制、有滿足人需要的獨立性， 8 這基本上是實用主義的

4、經(jīng)濟性標準，它要求民法中的物必須有使用價值和交換價值，只有具有這些經(jīng)濟效益屬性之物，方能脫離其自然意義，故而，物自身的物理意義是物產(chǎn)生民法意義的條件，但不能必然產(chǎn)生這種效果，要產(chǎn)生該效果，其還必須是解決人現(xiàn)實經(jīng)濟需要的手段。這既是自然之物進選民法視野的甄選標準，也是濃縮自然之物被民法化程度的工具，據(jù)此，自然之物是客觀存在的，能夠脫離于人而獨立存在，不受人之價值判定的左右；而民法中的物必須經(jīng)過上述特定標準的甄別，才能在人的視野里具有民法意義。而且，上述標準不僅表征了人對自身的珍視，即人體不是物；還表明了民法或者人的務(wù)實性：日月星辰對人的用處毋庸贅言，但它們超出人可控制的限度，就不是民法中的物；一

5、粒米、一滴油盡管是物，但其不具有交易獨立性，也不是民法中的物。 上述的經(jīng)濟標準將民法中的物界定為“經(jīng)濟實體”，這正是其對于“人”的根本意義。彼得羅彭梵得精確地表述了這一點：物（ res ），在具體的和特定的意義上，是指外部世界的某一有限部分，它在社會意識中是孤立的并被視為一個安閑的經(jīng)濟實體。9 物的這種特性，表明民法所認同的人和物的關(guān)系，是一種內(nèi)部供需關(guān)系，即人作為主體有占有或者利用物的現(xiàn)實需要，物有符合此需要的效能；人依據(jù)現(xiàn)實不需要或不可能需要之物，以及不符合人之需要的物不是民法中的物。這同時還是一種抽象經(jīng)濟關(guān)系，即上述的內(nèi)部供需關(guān)系必須能為市場準則所接受，人于此只能對物產(chǎn)生為市場交易準則所

6、衡量的需要，這種需要終極能轉(zhuǎn)換為貨幣或者通過貨幣媒介發(fā)生形態(tài)變化，比如，一旦物受到他人的不法侵害，對物有利益之人所獲得補救界限，一般是以物的可以通過市場交易準則衡量出來的經(jīng)濟價值，即“恢復(fù)原狀”或者“等價賠償”。這一點在古羅馬的阿奎利亞法中就有體現(xiàn)，即誰殺死一頭牲口，就應(yīng)當按照標的物在當年的最高價值進行賠償。至于權(quán)利人對物的感情利益由于他人侵權(quán)而受到損害的，在損害賠償法上，原則上無獲得賠償?shù)目赡堋?10 二、“主體化”隱喻和“客體化”困境 物的民法意蘊揭示出，物要想因其經(jīng)濟屬性進進民法，首先必須“非人化”，人因此被排除在“物”的范圍之外，此后，才有人支配物的可能。這就樹立了“人”高大并富有進取

7、心的形象，即凡能為人所控制的物均可能成為民法之物，這誠然反映了人的務(wù)實性，但也具有“藍天之下皆蒙古人牧場”的成吉思汗式豪情，只要能為人支配的物無論在現(xiàn)時還是于將來，皆有可能成為為人所控制的“客體”。好一幅人棲息在天地中心，傲視萬物的圖畫！海德格爾洞察了這一點，他用極富哲理的語氣表明：“對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深進，客體之顯現(xiàn)越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切的凸現(xiàn)出來，世界觀和世界學說也就越無保存地變成一種關(guān)于人的學說，?！?11透過物的客體本性來展示人的主體地位，這是民法之物的一個隱喻。正由于物的物性折射，才使人有了主體化的可能，在這個世界中，沒有“物”這個客體，“人”

8、這個主體有什么意義？ 正如前文所言，“人與物”的二元分離，在民法中并非先在地存續(xù)，當人在四海之內(nèi)與萬物皆兄弟之時，在人陷于神靈圖騰而迷失自我之處， 12 人并非主體意義上的人，物當然也不是客體意義上物。之后，人之理性的“除魅”刻畫并確保了這種分離，正是“除魅”使得人能在清朗的光輝中審閱自身和身外之物，毋庸擔心有另類的靈體篡奪自己的王位，人據(jù)此有了得以與物之客體相區(qū)別的主體地位。理性負載在人的身體之上，人因而塑造了至高無上的主體尊嚴，以與身外之物劃清法律地位上的界限；人還因此有了欲看、意識、知識和技術(shù)，用以征服所有的身外之物無論是動物還是非生命體。這種區(qū)分表現(xiàn)在民法上，就是人成為權(quán)利和義務(wù)的主體

9、（Subjekt ）,物則成了權(quán)利的標的（Gegenstand）和客體（ Objekt ），人與物在民法中成了具有同等重要地位的基本概念。 13 正由于此，我們再也看不到查士丁尼大帝描述的普照萬物生靈的自然法之境， 14也看不到將自然作為繁殖之母的自然主義之樂觀主義的天人共歡之境。 15 我們看到的只是人對自我身體能力的高度確信，否則，如何來正確界定人和物的基本界限；看到的只是物的毀滅“物的本性沒有達到光照，即它從來沒有獲得傾聽”， 16 否則，如何來確保人的生存和發(fā)展。與人相比，物是非身體的，是卑微的，是人之可欲且可被征服的對象，是不能與人共享倫理道德準則的客體。這同時意味著，人作為“主體”

10、的價值由于物而得以體現(xiàn)，沒有物的展墊和服務(wù)，人作為主體是沒有意義的，其無從生存更無從支配自己的生活世界，也無從顯身于固然脫離但卻根基于生活世界的民法，這也是為什么人類學極度注重器物的最基本理由。 17 固然人的理性揭開了原來蒙在人世上的那層神秘面紗，使得一切都變得清清朗朗，人也因此在這個世界上占據(jù)了中心地位，但人通過理性把自己解放出來的同時，也埋下了陷于自我矛盾的伏筆。知識的專業(yè)化以及社會分工促進人類社會極大的進步，但也把戴著職業(yè)面具的人禁錮在自己的知識范圍之內(nèi)，在此范圍之外的知識反倒又被神秘化了，通常所說的“隔行如隔山”、波斯納所說的“職業(yè)性神秘” 18 就是此種滋味，這表明了人的有限理性一

11、面，本文將這種帶有職業(yè)化神秘色彩的理性因而也是“除魅”之理性的反面稱為“復(fù)魅”?！皬?fù)魅”標志著專業(yè)知識和技術(shù)的勃興，它對世界的改造是極其明顯的，特別是迅猛發(fā)展的技術(shù)，給一般人心目中的以及實踐著中的社會帶來了沖擊是巨大的，這也連帶地波及到法律制度，甚至使某些制度發(fā)生了革命性的改變。 19 民法中人與物這種主客體二元對立格式的構(gòu)造，也不可避免地迎來了“復(fù)魅” 的強度沖擊：人的器官能被無害地移植和復(fù)制，人的基因能夠被檢測和重組，人的精子、卵子、受精卵能夠被儲存和再用，人本身也能被克隆這些民法里的身體要素均被物化或者客體化了，這是人不為人、物不為物的局面，原來的人對自己身體以及身體與物明晰界限的確信，

12、都因此子虛烏有。上帝創(chuàng)造了人，但在上帝死后，科學家又承擔了這項任務(wù)，在上帝和科學家這種薪火相傳的路途中，人面臨著被從主體淪為客體的風險和現(xiàn)實威脅，由此，“前一次啟蒙建立的人的價值和倫理準則，顯然已經(jīng)不能只應(yīng)未來嶄新的科技社會，奠基在這一套價值準則上的民法，不可能不作相應(yīng)的調(diào)整。因此現(xiàn)在開始法律、科技和倫理的對話，已經(jīng)不早。 ” 20 更致命的，分子生物學通過對微觀生命現(xiàn)象的，得出人、動物和植物有著同樣DNA勺結(jié)論，21這樣，拋開道德意義上的人的意識和尊嚴，在科技標準衡量下，人竟然和身外之物同質(zhì)，人竟然喪失了區(qū)別于物這個客體而貴為主體的資格。 “除魅”的一個結(jié)果，是物的客體地位反襯了民法中人的主

13、體地位，但科技的“復(fù)魅”模糊了人與物得以區(qū)分的基本界限身體，從而在客體地位上增加了人，那么，在人為主體同時又為客體的格式中，人到底算什么？這不能不是人之主體化這個隱喻的一個困境。也許，我們應(yīng)當反思傳統(tǒng)民法對物乃人之外東西的界定，這種幾百年前設(shè)定的標準，在當今生物科學及其附帶天生的倫理的強烈沖擊下，盡管還能一般地適用，但似乎已經(jīng)不太好用和夠用了，那么，最實用的做法還是早些打開民法城堡的大門，“開始法律、科技和倫理的對話”吧。 三、“抽象人”隱喻和“具體人”困境物在民法中的隱喻，不僅是人的主體價值和中心地位，還在于此“人”的形象為“抽象人”。商品經(jīng)濟形態(tài)是民法存續(xù)的最根本基礎(chǔ)，利潤的需求使得商品和

14、職員的活動性大大超出以往的社會，具體的面孔在此失往了存在的意義，由于面孔背后的熟人關(guān)系一往不復(fù)返，陌生人成為這個世界的主角，面孔不再是人立足的證件。在高度不同質(zhì)的陌生人社會中，為了減輕信息不對稱的風險，急需的是一般化媒質(zhì)，而不是具體的特質(zhì)，物恰恰由于其經(jīng)濟屬性而生逢其時，經(jīng)濟價值標準正是其溶進這個社會的通行證。在這個通行過程中，人的個性、情感等面孔要素均被物的媒質(zhì)給遮蔽了，具體的有面孔的人成為抽象的無面孔的人，騰尼斯向我們描述了這個驚心動魄的過程：貿(mào)易和交往的物質(zhì)基礎(chǔ)，把所有的個人招集在廣場上，磨掉他們的差異，“給大家以相同的表情、相同的語言和發(fā)音、相同的貨幣、相同的貪婪、相同的好奇心抽象的人

15、即一切機器中最最人為的、最有規(guī)則性的、最精密的機器，被設(shè)計和發(fā)明出來了，而且可以直觀，如同在冷靜的、明晰的、平常的真理中的一個幽靈。” 22作為市民社會生活的抽象寫真，民法忠實記錄了這個將具體人按照一般媒質(zhì)標準格式化的過程，其結(jié)果就是導(dǎo)致人在民法中也被抽象化了，生活中的影子在此銷聲匿跡。一般地說，“狹義民法典反映的人像，始終是無色無味，不笑不慍”； 23 具體到德國民法典，人類形象是“人們能夠指看他們具有足夠的業(yè)務(wù)能力和判定能力，在以契約自由、營業(yè)自由和競爭自由的基礎(chǔ)上成立的市民盈利團體中理智地活動并避免損失”， 24 這不是“經(jīng)濟人”、“理性人”，是什么？由此所產(chǎn)生的抽象后果，是在物之抽象化

16、和媒質(zhì)化的基礎(chǔ)上，人與物的關(guān)系被化約為經(jīng)濟關(guān)系，人基于物而得到愉悅或感傷之情、懷念或憐憫之心，由于沒有經(jīng)濟媒質(zhì)，被靜靜地過濾掉，剩下的只是抽象的人和物搭配起來的法律關(guān)系；或者說是“對于物的天生與流通、對于所有權(quán)與合同，自然的人帶著其情感、憂慮、無憂無慮、夢想及偏好沒有成為所推薦的主體?！?25 由此所產(chǎn)生的具體后果，則是民法僅著重財產(chǎn)上生活資源變動之結(jié)果，而其間夾雜之精神上之愉快等非財產(chǎn)上生活資源幾乎全被忽略。 26 可見，物在陌生人的社會結(jié)構(gòu)中，把人的情感要素從物化的世界里抽空了，只有在人作為主體的領(lǐng)域內(nèi)（人格和身份），“具體人”的面目才能有所恢復(fù)，能夠要求他人因侵害其人身權(quán)而要求精神損害，

17、以彌補感情的空缺。這種“拓殖生活世界”的現(xiàn)象， 27 建立在物的基礎(chǔ)之上，用物的經(jīng)濟屬性來評介人與物之間的關(guān)系，這是冷冰冰的可用貨幣衡量的關(guān)系。 不過，與民法的理想圖騰相比，生活世界總處于現(xiàn)實之中，在制度化框架外靜靜地存在，現(xiàn)實中的人也總是游走于制度和生活世界之間，有基于“具體人”本性而自發(fā)的但不同于民法構(gòu)建的需求，這就是人對物的感情，請想想惟妙惟肖地折射這種關(guān)系的“敝帚自珍”、“愛屋及烏”等諺語，在這簡單的生活現(xiàn)實眼前，由于物而產(chǎn)生的“抽象人”必須恢復(fù)其真實面目，用特質(zhì)的情感來界定每一個具體的人。情感是難以捉摸東西，它是受制于具體個體、經(jīng)歷等特質(zhì)要素，除了少數(shù)的可用倫理規(guī)范衡量的情感之外（如

18、對公認紀念物的情感），“情人眼里出西施”的個性標準可能用的更多也更普遍。在這里，物的屬性退居其次，甚至完全被人的情感所遮掩，物因此構(gòu)成人通向完整之人的橋梁，甚至潛進人的內(nèi)心世界成為橋梁盡頭的彼岸。在此種物的意義上，“具體人”的面目擴展到了人之外的物的領(lǐng)域，物的毀損完全可能導(dǎo)致受害人精神利益的不完滿，這種精神損害在表現(xiàn)和性質(zhì)上與由于人身權(quán)受侵害而產(chǎn)生的精神損害并無差別，同樣表現(xiàn)為生氣、悲傷、痛苦、懊悔、憂愁、惱怒等精神上的異常和缺陷。既然在人身權(quán)領(lǐng)域中，“具體人”的情感利益要受保護，那么，“具體人”在物的領(lǐng)域中的情感利益不受保護，就沒有正當性可言了。 正由于物具有將“抽象人”面目具體化的特質(zhì)，物

19、在純粹經(jīng)濟價值功能上保持著本有的媒質(zhì)作用，但在“具體人”眼前又要失往了此種媒質(zhì)作用，在后一方面，民法的格式化標準失往了效用，自由和效率要為情感讓步。至此，民法中的“人”發(fā)生了裂變，其不再是單純的“抽象人”，即使在物的領(lǐng)域，人也必須是“抽象人”和“具體人”的同一體，只有這樣，才能增加民法控制生活世界的有效性和嚴密性。而這將又要產(chǎn)生物之隱喻的一個困境：物的經(jīng)濟屬性將民法之人的“抽象人”面目給我們展示出來，但要全面保護作為主體之人的利益，民法不能不考慮物的鏡像中隱含的“具體人”意義，但應(yīng)當如何判定和保護“具體人”對物的情感呢？ 28 這是一個很難給予完美回答的。也許，我們可以鑒戒民法在調(diào)整人身權(quán)精神

20、損害賠償方面的思路，采用有限界定客體的方式，來解決這個題目，即民法首先肯定負載人之情感的物與精神損害賠償?shù)年P(guān)聯(lián)，然后放手法官來具體框定物的具體類型，從而在個案中把“具體人”的形象從人身權(quán)領(lǐng)域擴張到了整個民法。注釋： 1 較為詳盡的描述，參見趙曉力：“民法傳統(tǒng)經(jīng)典文本中人的觀念”，載北大評論第 1 卷第 1 輯，法律出版社1998 年版，第 133134 頁。 2 參見羅馬查士丁尼：法學總論法學門路，張企泰譯，商務(wù)印書館1989年版，第59、63頁。 3參見意彼得羅彭梵得：羅馬法教科書，黃風譯，政法大學出版社1992 年版，第 186 頁。4 參見葡馬光華：物權(quán)法，唐曉晴譯，澳門大學法學院教材，

21、第8頁。 5 Siehe Hattenhauer , Grundbegriffe des B u rgerlichen Rechts, Verlag C. H. Beck , 1982, S.3.6 參見德卡爾拉倫茨：德國民法通論，王曉曄等譯，法律出版社2003 年版，第 46 頁以下?？档轮赋觯喝耸侵黧w，他有能力承擔加于他的行為；物是指那些不可能承擔責任主體的東西。參見德康德：法的形而上學原理權(quán)利的，沈叔平譯，商務(wù)印書館 1991 年版，第 26 頁。 7 Siehe Savigny ， System des heutigen R ？ mischen Rechts ， Band 1 ， Be

22、rlin ， 1840 ， S.334-338.8 參見史尚寬：民法總論，中國政法大學出版社 2000 年版，第248251 頁；王澤鑒：民法總則，中國政法大學出版社 2001 年版，第 208 頁。9參見意彼得羅彭梵得：羅馬法教科書，黃風譯，中國政法大學出版社 1992 年版，第 185 頁。 10 參見曾世雄：損害賠償法原理，中國政法大學出版社2001 年版，第 369 頁。 11 德海德格爾：“世界圖像的”，載林中路，孫周興譯，上海譯文出版社1997 年版，第8990 頁。12 比如，以狩獵為生的原始人在特定儀式上，會將動物稱為“大哥”或者“大姐”。參見法列維布留爾：原始思維，丁由譯，商務(wù)印書館1985 年版，第230 頁。又如，在東南非洲的 Transkei 地區(qū)，人與家族、家族的牲口與神靈構(gòu)成一種聯(lián)系，牲口是家族中在世成員與其祖先神靈之間的物質(zhì)紐帶。參見英 A. R. 拉德克利夫布朗：原始的結(jié)構(gòu)與功能，