論柳宗元“天論”思想的時代意義與理論影響

1、論柳宗元“天論”思想的時代意義與理論影響作者簡介：朱璐(1984-),女，江西上饒人，中 國人民大學、美國耶魯大學聯(lián)合培養(yǎng)博士生。研究方 向：先秦儒學、儒家政治哲學。摘要：柳宗元對“天”這一范疇的重拾、對“性 與天道”問題的復歸，推動了哲學思潮由有無、本末 等辯題向儒家義理和心性之學的轉(zhuǎn)換。柳宗元的“元 氣自動”論與“勢”、“道”觀念和天爵論影響、 啟發(fā)了宋明氣本論哲學、“理”的觀念以及“天命/氣 質(zhì)之性”關系論。？關鍵詞：柳宗兀；天論；時代意義；理論影響？ 中圖分類號：b241.9文獻標志碼：a文章編號：1001-862x (2011) 06-0065-004?如果說在西方哲學史上有一場以反

2、地心說為基點, 進而向古希臘羅馬自然人性論回歸的文藝復興運動的 話，那么，在中國哲學史上，同樣存在著一場以反對 神學之天為途徑、重拾先秦人性論地位的復興運動， 即古文運動。表面上看來，古文運動似乎只解決文體 問題，即反思六朝以來辭藻堆砌的駢體寫作，提倡恢 復漢以前的樸質(zhì)文體，但其實際意義并不僅限于此， 正如范文瀾先生所指出的，古文運動不僅是反對陳腐 的今體文、提倡古文，更重要的是力圖復興極度衰弱 的儒家學說，推翻聲勢極盛的佛道二教。:l?先秦時代，“性與天道”被視為最不可諱言的哲學 問題，后來經(jīng)由孟子、荀子及兩漢諸儒，天人關系、 人性問題遂成為儒家思想的核心議題。然而此后，隨 著漢末讖緯神學、

3、魏晉玄學以及佛學的興起，本末、 體用、有無、般若等問題開始占據(jù)主導地位。中唐時 期，在韓愈、柳宗元、劉禹錫的努力下，天道與人性 問題的討論得以重新回歸中心地位。？韓愈作“天之說”與原性，柳宗元作天說、 天對、天爵論、答劉禹錫書，劉禹錫作天論 以回應和重新闡發(fā)儒家天論思想及人性論。韓、柳、 劉都企圖建立一個新的世界統(tǒng)一性原理2 533?,他 們通過對當時天人關系的討論，把人們對天命觀的懷 疑和否定引向?qū)h以來整個儒家經(jīng)學傳統(tǒng)的懷疑和否 定2 534?o ?然而就“天論”這一問題的討論而言，韓愈貢獻 不大，柳宗元、劉禹錫以批判韓愈的意志之天入手， 成為這場討論的核心。就柳、劉二人之間而言，柳宗 元

4、的天論思想直接啟迪了劉禹錫?（1）?,在中唐'天 論”的討論過程中，柳宗元起著上承韓愈、下啟劉禹 錫的作用。？柳宗元在批判董仲舒的天人感應論時指出：何獨仲舒爾，自司馬相如、劉向、揚雄、班彪、彪子固, 皆沿襲嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言類淫巫瞽吏, 誑亂后代，不足以知圣人立極之本，顯至德,揚大功, 甚失厥趣。（柳宗元集•貞符）?柳宗元不滿意漢代的訓詁經(jīng)學，以為“馬融、鄭玄者，二子獨章句師耳。今世固不少章句師，仆幸其 非人”（柳宗元集•答嚴厚輿秀才論為師道書）。 對于漢以后的儒學發(fā)展，他更不屑一顧：近世之言理 道者眾矣，率由大中而去者咸無焉。其言本儒

5、術(shù)，則 迂回茫洋而不知其適；其或切于事，則苛峭刻核，不 能從容，卒泥于大道。甚者好怪而妄言，推天引神, 以為靈奇，恍惚若化而終不可逐。胡道不明于天下， 而學者之至少也。（柳宗元集•與呂道州溫論非 國語書）因而柳宗元認為，從漢代的儒學大家到唐代 的學者，都未能掌握儒學的基本精神使儒學發(fā)揚光大, 反而使之誤入歧途。？鑒于此，柳宗元在屈原問天的千百年后，作天 對以答天問，重拾對“天”這一范疇的討論。柳 宗元天論思想當不僅被視作對先秦至漢唐天論思想的 一次系統(tǒng)總結(jié)，也是一次恢復儒家傳統(tǒng)精神的嘗試。他對兩漢以來神學之天的否定，影射著中唐儒學史上 對先秦性與天道問題的復歸。這一主題的重

6、新置換, 扭轉(zhuǎn)了當時的哲學發(fā)展思潮，為此后宋明理學家對天 道與人性問題的探討打下了基礎。？一、“元氣自動”論與宋明氣本論哲學？“氣”這一范疇，在理學中具有重要地位，朱熹 稱贊道：氣質(zhì)之說，起于張程，極有功于圣門，有補 于后學，前人未經(jīng)說到，故張程之說立，則諸子之說 泯矣。（張子正蒙•誠明朱熹注）“氣”這一 范疇與“理” 一道，成為構(gòu)建整個理學系統(tǒng)的中樞， 為理學的宇宙生成論和本體論模式作出了說明。？嚴格地講，宇宙論和本體論并不是一回事。本體 論講世界本原、第一存在或第一原理等問題，宇宙論 則講宇宙自然的生成和發(fā)展問題。4 1?那么以此來 劃分，就儒家天論思想系統(tǒng)而言，先秦出

7、現(xiàn)了自然宇 宙論（如荀子）、心性本體論（如孟子）的初步模式; 兩漢的天人神學系統(tǒng)基本上屬于宇宙論；魏晉的有無 本末自然之辯屬于本體論；隋唐則是過渡期；理學是 二者的結(jié)合，理學家建立了系統(tǒng)的宇宙本體論哲學。?就理與氣而言，理是本，它是個潔凈空闊的世界， 可以獨立地存在于本體世界。但是“理”要生萬物、 發(fā)育流行，就必須依賴氣，因而“氣”是理從邏輯本 體走向生成本體的橋梁。就連接本體論和宇宙生成論 而言，“氣”具有比“理”更為重要的作用。？以宇宙論和本體論為發(fā)展模式的儒學史階段劃分, 同樣也適合于“氣”這一范疇的發(fā)展階段劃分。就氣 源論哲學這一脈而言，先秦兩漢（荀子、王充）多為 宇宙自然之氣，魏晉為

8、本體之氣（楊泉）。到了柳宗元 這里，他將自然與本體相結(jié)合，在王充、楊泉理論的 基礎上，明確了氣的聚散、氤氤等運動形式是元氣自 身的運動，為宋明元氣本體論哲學創(chuàng)造了條件。5 155?柳宗元的元氣自動理論對氣本論哲學的影響，我 們可以在張載對氣的論說里一窺端倪，這主要表現(xiàn) 在：?（一）天、地、人三才的結(jié)構(gòu)上？柳宗元天說：“彼而上玄者，世謂之天；下而 黃者，世謂之地；渾然而中處者，世謂之元氣?！睆堓d 正蒙•乾稱：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉， 乃混然中處?！?？（二）皆以元氣為本？柳宗元天對：“？昧革化，惟元氣存?！睆堓d橫 渠易說•系辭上：“天惟運動一氣。”？（

9、三）關于參兩關系？柳宗元天對：“合焉者三，一以統(tǒng)同。吁炎吹 冷，交錯而功?！睆堓d正蒙•參兩：“一物兩 體，氣也；一故神，兩故化。此天之所以參也?！?？不難看出，張載的氣論較柳宗元的要具體、系統(tǒng) 且富有倫理意味，這也是理學較之于儒學此前諸種形 態(tài)的優(yōu)勢所在。？二、柳氏“勢”、“道”觀念與宋明“理”的觀念?自隋至中唐，眾多儒者自覺到了儒學中衰之勢， 進而對天人感應論和讖緯迷信進行了集中的批判，如 王通、呂才、劉知幾及稍后的李華、李筌等。?（2） ? 這一批判潮流的產(chǎn)生并不是偶然的，是儒生們試圖恢 復儒家地位所做的一次努力。但是，在否定和拋棄一 種舊的思想形態(tài)的同時，必須著手建立能

10、夠取而代之 的新思想學說。這個思想的核心，由柳宗元、劉禹錫 等人朦朧地提了出來，那就是“理”、“勢”、“數(shù)”和 “道”，7 16?因此，隋唐儒學的變化趨向之一，就 是用“理”和“道”的觀念來代替天人感應論的“天” 和“命”。經(jīng)柳宗元和劉禹錫對天人感應論和讖緯迷信 比較全面而深刻的批判，中國思想史上關于天人關系 爭論便大體上告一段落。以后的爭論，更多的是理氣，宋初誕生的理學，正是沿著這個方向前行的。？柳宗元在清理批判天人感應論和讖緯神學的時候, 比較自覺地運用了 “勢”這一決定國家興亡、社會治 亂的終極力量，指出：受命不于天，于其人；休符不 于祥，于其仁。（貞符）“德紹者嗣，道怠者奪”，道 與德

11、對于社會國家的變遷起著絕對權(quán)威的作用。？此后，王夫之、魏源對“理”、“勢”關系也多有發(fā)揮。王夫之認為勢與理不可分，“得理，則自然成勢”,“在勢之必然處見理”（船山全書•讀四書大全 說卷九）。魏源論及勢道關系時指出：勢則日變而不 可復者也。（魏源集•默觥下•治篇五）?三、柳氏新天爵論?？（3） ?與宋明的“天命”理論?天爵論一文在柳宗元集里是顯得有些突兀的。綜觀柳宗元集，關于“元氣”自動思想、“天 人不相預”思想及順“勢”的歷史觀顯然是其思想體 系的主要部分。此外，涉及佛教、佛學、佛寺及僧侶 往來的函信占全集的十分之一左右，也是重要內(nèi)

12、容之一。所以，在整部全集里面，天爵論一文 似乎偏離主旨。其實不然，如果將天爵論放在整 個中唐時期社會思潮中去考量，我們不難體會出這也 應是柳宗元回應當時儒林三辯?？ （4）?的一部分。？如果說天對是柳宗元就天人之辯對屈原的歷 史性回應的話，那么天爵論則是柳宗元對孟子“天 爵”理論的一次再發(fā)揮。天爵論指出“氣”分為“剛 健之氣”和“純粹之氣”，稟受的“剛健之氣”、“純粹 之氣”多則為賢人，少則為愚凡，“其各合乎氣者也”?！皠偨≈畾狻北憩F(xiàn)在人的生命中即為“志”，具有這種 品質(zhì)的人，''運行而可大，悠久而不息，拳拳于得善， 孜孜于嗜學”?！凹兇庵畾狻北憩F(xiàn)在人的生命中即為“明”, 具有

13、這種品質(zhì)的人，“爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹 于獨見，淵淵于默識”。'志”，相當于“意志”；“明”， 相當于“領悟”。兼具這兩種能力，那么仁義忠信這四 種美德就可以顯微卓著了?！靶麩o隱之明，著不息之志， 所以備四美而富道德也?！绷谠奶熨x說與氣稟說， 與韓愈、李翱的性情說一道，為宋儒的心性論做了鋪 墊。2 552?儒家天論系統(tǒng)的建構(gòu)，始于戰(zhàn)國后期，兩漢時初 見功效，董仲舒所建立的天論系統(tǒng)是第一個被官方肯 定的儒學形態(tài)。魏晉時代，玄思盛行，名教自然之辯 成為玄談的主要論題之一，或以為名教本于自然（王 弼），或以為名教即是自然（郭象），其根本旨向仍在 于追尋綱常名教的自然本原，與儒家言天

14、道以發(fā)明人 事的思路究根上是一致的，但這種引老、莊、易三玄 為根據(jù)的思潮，客觀上淡化了儒學以綱常名教為中心 的原則，動搖了名教的地位，尤其在面對佛學長于思 辨的宇宙論體系時，儒學未免相形見拙。儒家地位的 下降，儒家倫理綱常敗壞的“中衰” ? (5) ?局面， 自兩漢后，從魏晉一直持續(xù)到隋唐。韓愈、李翱雖主 張明道統(tǒng)、辟佛老，但因未建立系統(tǒng)的宇宙論，終顯 理論不足。柳宗元繼承荀子天道自然、王充元氣自然、 楊泉元氣本體的思想，并重視吸收佛老的哲理?(6)?, 試圖以元氣自動論為儒學的倫理學提供宇宙論根據(jù)， 為宋明時期思辨化、倫理化、哲理化儒學宇宙論體系 的最終確立奠定了基礎。？從戰(zhàn)國、兩漢、魏晉到

15、隋唐的儒學發(fā)展史，同樣 也是儒家學者逐步為儒家倫理學說建立宇宙論基礎的 歷史。當儒者為儒學建立起系統(tǒng)的宇宙論時(如兩漢、 宋明)，儒學便成為當時社會的統(tǒng)治思想或文化主流; 當宇宙論基礎不夠系統(tǒng)完善、儒學理論思辨思維水平 較低時(如魏晉隋唐)，儒學就只能相應地處于中衰或 旁落時期?？梢?，構(gòu)建一個完善健全的宇宙論系統(tǒng)， 對于儒學的發(fā)展是十分必要的，究其原因，在于宇宙 本體論乃是儒家倫理與道德的形上根據(jù)10 64?o ?柳宗元以元氣自動論為一貫的天論體系，就儒家 天論思想史而言，上承先秦、兩漢、魏晉三代，結(jié)束 了長期的天人之爭；以氣為言說工具，彌補了天論思 想系統(tǒng)中所潛存的先天不足，并予宋明氣本論哲

16、學以 新的啟發(fā)。就儒學發(fā)展史而言，柳宗元所在的中唐， 是中國儒學史發(fā)展的一個重要時期，儒學在經(jīng)學時代 之后漫長的徘徊低落期，在此開始呈現(xiàn)否極泰來的征 兆：以韓、柳、劉、李為代表的儒學復興運動適時興 起，三辯問題對先秦性與人道問題的復歸，同樣也標 志著儒學發(fā)展史上一次新的起航，推動了宋明時期儒 學形上學時代的到來。?注釋：?（1）從柳宗元"天人不相預”的思想到劉禹錫“天 人交相勝，還相用”的思想，從柳氏的“元氣自動” 到劉禹錫“無形非空，無形即為無常形”的思想，從 柳宗元論“勢”到劉禹錫進而論“理”、“數(shù)”、“勢”, 均不難發(fā)現(xiàn)柳宗元對劉禹錫的思想影響。？（2）張豈之先生主編的理學的產(chǎn)

17、生及其歷史命 運對此多有論述，因而在此不展開敘述。？（3）名為“新天爵論”，是為了區(qū)別于孟子的“天 爵”論。？（4）天人關系辯、性情關系辯、三教關系辯。？（5）皮錫瑞在經(jīng)學歷史一書中，將儒學在兩 漢經(jīng)學后的時期，稱為“中衰時期”。?（6）柳宗元與韓愈不同，他并不排斥佛教，主張統(tǒng)合儒釋。送僧浩初序道：“浮圖誠有不可斥者， 往往與易、論語合。誠樂之，其于性情?然，不 與孔子異道。退之好儒未能過揚子，揚子之書于莊、 韓之怪僻險賊耶？ ” ?申、韓皆有取焉。浮圖者，反不及莊、幸、申、參考文獻：？1 范文瀾.中國通史（第四卷）m.北京:人 民出版社，1994.?2 任繼愈.中國哲學發(fā)展史（隋唐卷）m 北京:人民岀版社，19