“本源—本體”論的建構(gòu)——論隋唐重玄學(xué)對(duì)道家思想的承續(xù)與建設(shè).

1、“本源一本體”論的建構(gòu)一一論隋唐重玄學(xué)對(duì)道家 思想的承續(xù)與建設(shè)（一）摘要：本文主要在佛道交涉的視域中論述了隋唐重玄學(xué)對(duì)其道本 論的建構(gòu)，并且指出：作為道家思想的第三期發(fā)展，在歷經(jīng)了原 始道家的本源說到魏晉玄學(xué)的本體論的嬗變、并同時(shí)導(dǎo)入了與道 家的道本論相反的佛教中觀以后，隋唐重玄學(xué)以其區(qū)別于前期道 家的“本源-本體”論堅(jiān)守住了道家“崇本論”的基本立場(chǎng)，而 這一立場(chǎng)，恰恰是與佛教中觀緣起性空的反本質(zhì)主義背道而馳 的。關(guān)鍵詞：道家思想佛教中觀崇本論反本質(zhì)主義 “本源一本 體”論作為道家思想自先秦道家和魏晉玄學(xué)之后的第三期發(fā)展，昌隆于隋唐時(shí)期的重 玄學(xué)無疑代表了這一時(shí)期道家哲學(xué)的主流。在目前學(xué)界的共

2、識(shí)中，隋唐重玄學(xué) 以其借鑒于佛教中觀學(xué)“非有非無”的雙遣雙非而迥異于先秦道家和魏晉玄 學(xué)，那么在此我們需要追問的是：經(jīng)歷了道家學(xué)說從先秦原始道家的本源說到 魏晉玄學(xué)本體論的轉(zhuǎn)變、并同時(shí)導(dǎo)入了與道家學(xué)說的“崇本論”截然相反的反 本質(zhì)主義的佛教中觀以后，隋唐重玄學(xué)最后的理論形態(tài)對(duì)于道家思想的發(fā)展來 說究竟是一種理論建構(gòu)上的全面顛覆還是一種終究未能偏離原旨的因循沿襲？ 如果隋唐重玄學(xué)并未能偏離道家思想的基本立場(chǎng)，那么它又將以何種面目承續(xù) 道家學(xué)說？如所周知，道家學(xué)說自先秦原始道家至魏晉玄學(xué)，有一條基本的理論脈絡(luò)貫穿 始終，這就是崇本論。雖然先秦道家的“本源”與魏晉玄學(xué)的“本體”在內(nèi)涵 上已不盡相同，

3、但是不可否認(rèn)的是，道家學(xué)說自道德經(jīng)以來，從未放棄過 對(duì)萬物之“本”的探尋和追問，而這正是道家思想的特出之處。那么，在借鑒 了與之相反的反本質(zhì)主義的佛教中觀以后，隋唐重玄學(xué)是否就此放棄了道家思 想這一“崇本”的基本立場(chǎng)呢？在回答這一問題以前，或許我們應(yīng)該首先回溯 到原始道家的道論，以此作為探究這個(gè)問題的開始。道論是道家得以立足之本，道家的一切理論都奠基于其道論之上，原始道家道 論的顯著特征之一就是一再?gòu)?qiáng)調(diào)道的無可規(guī)制性。據(jù)此，道德經(jīng)以“無” 釋道：天下萬物生于有，有生于無。1視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不 可致詰，故混而為一。其上不繳，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。

4、是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首， 隨之不見其后。2然而正如黑格爾在哲學(xué)史講演錄中所指出的，這個(gè)“無”并非與俗常的 “有”決然對(duì)立的空無一物的“無”，而是超越于具象的“有”、“無”等二 元對(duì)立之上的無可確定性：在道家以及中國(guó)的佛教徒看來，絕對(duì)的原則，一切事物的起源、 最后者、最高者乃是“無”，并可以說，他們否認(rèn)世界的存在。 而這本來不過是說，統(tǒng)一在這里是完全無規(guī)定性的，是自在之 有，因此表現(xiàn)在“無”的方式里。這種“無”并不是人們通常所 說的無或無物，而是被認(rèn)做遠(yuǎn)離一切觀念、一切現(xiàn)象，也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定性的、抽象的同一。因此這種“無”同時(shí)也是肯定的，這就是我們所叫的本

5、質(zhì)。3雖然原始道家的道（“無”）并非如黑格爾所說已成為一種抽象的“本質(zhì)”， 毋寧說，它只是“本源”，而這一對(duì)“道”的進(jìn)一步本質(zhì)化是由魏晉玄學(xué)完成 的。但在道德經(jīng)對(duì)于“道無”的一再?gòu)?qiáng)調(diào)中至少可以見出：“道”的這種 無可感知和視聽的“無狀之狀”、“無象之象”是其最為顯著的特征。然而自莊子以降，道德經(jīng)中的這個(gè)“無”卻一再被誤讀為具象的、與俗常的 “有”相對(duì)的空無。據(jù)此，在莊子中，對(duì)“無”提出了質(zhì)疑，莊子知 北游中說：光耀問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎？ ”光耀不得問，而孰 視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不 得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有無矣，而不能無 無也。及為

6、無有矣，何從至此哉！”在莊子看來，所謂“無”只是與“有”相對(duì)的俗常的“無”，并未達(dá)到無 為之最高境界，因而更以“無無”進(jìn)一步否定“無”。而對(duì)于“無”的這一缺 憾，在魏晉玄學(xué)中同樣亦被發(fā)掘了出來，在何劭的晉書王弼傳中記載了 王弼對(duì)道德經(jīng)之“無”的置疑：時(shí)裴征為吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一見而異之，問弼曰：“夫無者，誠(chéng)萬物之所資也。然圣人莫肯致言，而老子申之無已 者何？ ”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故不說也。老子是 有者也，故恒言其所不足?！睋?jù)此，王弼將其最高本體稱之為“至無”，而這一似乎更高于“無”的“至 無”，其實(shí)不過仍是為了表達(dá)“道”的無可規(guī)制性而已。于是從莊子中的 “無無”到王弼的“

7、至無”，道家思想一直試圖沿著遣執(zhí)去滯的理論進(jìn)路推展 道的這種無可確定性，在這一條似乎是漫漫無盡的遣執(zhí)去滯的道路上，隋唐重 玄學(xué)由于導(dǎo)入了佛學(xué)中的雙遣雙非而走得似乎更為徹底。初唐的重玄大家成玄 英在其道德經(jīng)疏中說：有欲之人，惟滯于有；無欲之士，又滯于無，故說一玄，以遣雙 執(zhí)，又恐學(xué)者滯于此玄，今說又玄，更祛后病。既而，非但不 滯，亦不滯于不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。4從初唐的成玄英李榮到唐末五代的杜光庭，無不將這種雙遣雙非的雙重否定運(yùn) 用得出神入化、爐火純青，在這些重玄學(xué)的著作中，諸如“非非”“不不”等的語義模式所處可見。隋唐重玄學(xué)正是在運(yùn)用了 這種看似圓通的雙遣雙非、不落兩邊而使得其“道

8、”更為無所滯礙，因?yàn)樵谒?唐重玄學(xué)的雙遣雙非中，“道”不但超越了有無，更超越于諸如陰陽、剛?cè)帷?因果、本跡、本末等等一切的二元對(duì)立：道性者即真實(shí)空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非 物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終 非非終，非本非末，而為一切根本。5道之為物，非陰非陽，非柔非剛，泛然無系，能應(yīng)眾象，可左可右，無所偏名，故莊子曰“夫道未始有封?！?是知道德為正體，非果非因，非本非跡。7按照隋唐重玄學(xué)的解讀，魏晉玄學(xué)的崇有說當(dāng)然是滯于有了，而王弼等的貴無 說雖然是對(duì)于“有”的否定，但是卻同樣落入了“無”的局障之中，那么這個(gè)“無”同樣也要被堅(jiān)決地否棄。在此需要指出的是

9、：與莊子的“無無”說 是對(duì)道德經(jīng)“道無”論的誤解相類似，隋唐重玄學(xué)的“非有非無”對(duì)王弼 的“至無”說亦作出了歷史重演式的誤解。正是基于這種誤讀，隋唐重玄學(xué)方 才得以用“非有非無”進(jìn)一步否棄王弼等的“至無”。然而隋唐重玄學(xué)在這條 否定的理論進(jìn)路上似乎走得還有些意猶未盡，因?yàn)樗麄円詾檫@種中道仍然是一 種執(zhí)著，因而連這“非有非無”的中道亦要遣去，于是就是“玄之又玄”的重 玄。毋庸諱言，在對(duì)“道”的無規(guī)定性的鋪展中，隋唐重玄學(xué)運(yùn)用了 “非有非無” 的雙遣法，而這一方法正是源于佛教的中觀學(xué)。如所周知，佛教的中觀是奠基 于緣起性空的教義之上的，亦即：中觀學(xué)意義上的“非有非無”指向的是萬物 的空無自性。正如

10、印順法師所說：“中觀者的二諦中道觀：緣起即是性空，因 為諸法空無自性，所以是緣起法，要由眾緣而現(xiàn)前，中觀則說無自性與緣 起相即相成，彼此有深切的關(guān)系然這里要鄭重指出的，性空即緣起本相， 不應(yīng)作形而上的實(shí)體看，也不應(yīng)作原理而為諸法的依托看；這是形上形下或理 事差別者的擬想，而非緣起性空的實(shí)相?！?由此，我們需要追問的是：在導(dǎo)入了佛教反本質(zhì)主義的中觀學(xué)以后，隋唐重玄學(xué)的“道體”是否就此化約在這“非有非無”的雙遣雙非之中了呢？答案是否定的。因?yàn)樵谒逄浦匦W(xué)中，無 論道是“非有非無”還是“非古非今”，甚至是“非非有非無”，“非非古非 今”等，這種有鑒于中觀學(xué)的雙遣雙非所要導(dǎo)出的卻絕非是“道”的空無自

11、性，恰恰相反，它要成立的乃是作為萬物最高之本體的“道”的真實(shí)存在，而 所謂“雙遣”的表述，正如我們?cè)谇拔闹兴赋龅?，僅僅是為了彰顯“道”的無有規(guī)定性，“雙遣”本身決不是自反性地指向自身的。正如成玄英在道德 經(jīng)疏中所說：至道微妙，體非五色，不可以眼識(shí)求 故夷然平等也，無色無 聲無形明至道雖言無色，不遂絕無，若絕無者，遂同太虛， 即成斷見。今明不色而色，不聲而聲，不形而形，故云希夷微 也，所謂三一者也。9道雖然無色無聲無形，然而卻并非象太虛一樣地“絕無”，只不過因?yàn)榈赖奈?妙玄通，無法以常人的耳目感覺罷了，所以決不可將道視為虛無，否則將墮入 斷見。不但如此，隋唐重玄學(xué)還一再肯定了道作為超然物外的最

12、高本體的存 在：重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。10恍惚中有象，恍惚中有物。非有非無之真，極玄極奧之道，剖一 元而開三象，和二氣而生萬物。11道之為物，非陰非陽，非柔非剛，泛然無系，能應(yīng)眾象，可左可 右，無所偏名，故莊子曰“夫道未始有封。”12在隋唐重玄學(xué)中，佛教的中觀之道顯然已經(jīng)失卻了般若空觀的原意，它不過是 作為最高實(shí)有本體之道的修飾語而被使用著，而這種旨在指向“道”之無可規(guī) 定性的雙遣雙非反而更證明了“道本”的實(shí)存這一運(yùn)思結(jié)果顯然是與佛教 中觀的反本質(zhì)主義背道而馳的。由此我們似乎可以得出結(jié)論：在借用了佛教中 觀的雙遣法之后，隋唐重玄學(xué)并未偏離自先秦道家和魏晉玄學(xué)以來道家思想“崇本

13、論”的基本立場(chǎng)。當(dāng)然，與前代的道家思想有所不同的是：由于隋唐重 玄學(xué)借用了佛教中觀的雙遣法而使得其理論構(gòu)架變得更為精巧和圓融無礙。如前所述，隋唐重玄學(xué)對(duì)于佛教中觀的導(dǎo)入并非一場(chǎng)極具顛覆性的范式革命， 恰恰相反的是，由于隋唐重玄學(xué)對(duì)于“道本”的無有規(guī)定性的進(jìn)一步推展更為 確鑿地證明了“道本”的實(shí)存，因而這種變革在道家思想的發(fā)展中依然延循了 其“崇本論”的基本理路。那么接下來使我們感興趣的是：隋唐重玄學(xué)的所謂“道本”究竟成立于何種意義之上？或者說，在歷經(jīng)了自先秦的“本源”到魏 晉玄學(xué)的“本體”的嬗變后，隋唐重玄學(xué)將以何種面目承續(xù)和建設(shè)道家的“道 本論”？ 首先，繼魏晉玄學(xué)將道德經(jīng)中的“道”由本源說

14、抽象為本體說后，隋唐重 玄學(xué)將魏晉玄學(xué)的這一抽象本體進(jìn)一步推展。在這一推進(jìn)的過程中，隋唐重玄 學(xué)不但借鑒了佛教中觀的雙遣法將其“道”的無可規(guī)制性進(jìn)一步推進(jìn)（而這一 點(diǎn)我們?cè)谇拔闹幸言敿?xì)論及），而且徑直將“道”等同于“理”。成玄英可謂 隋唐重玄學(xué)家中言“理”最為頻繁的一位。在他的著作中，道即是理、是“無 為之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述隨處可見：道者，虛通之妙理，眾生之正性也。13至理無塞，恣物往來，同行萬物，故曰道也。14 真理既絕于言象，至教亦超于聲說，理既常道不可道，教亦可名非常名。15緊跟其后的李榮也基于道的抽象本質(zhì)將其等同于“理”：（道是）“虛極之理 體，不可以有

15、無分其象，不可以上下極其真?！?6而后代的唐玄宗、杜光庭則無不是沿著這一“道理”說的思路繼續(xù)前進(jìn)的：夫至理精微，玄宗隱奧，雖假言以詮理，終理契而忘言，故了悟者得理而忘言辯說也。17窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性，物理既窮，生性又盡， 以至于一也。18從以上引文可以見出，隋唐重玄學(xué)的這個(gè)等同于“道”的“理”的一大要義在 于其虛通無礙、超絕言相的無有規(guī)定性，正如孟安排道教義樞道德義中 所說：“道者，理也。言理者，理實(shí)虛無?！?9而正由于“理”的這種無有規(guī)定性，使得它能夠遍在于萬物之中。正如成玄英所說：“理不逃于物， 教亦普遍無偏矣?！?0在隋唐重玄學(xué)的“道理”說中，道與物決不可能僅僅象先秦原始

16、道家那樣如母子般血肉相連，因?yàn)椤袄怼睂⒉辉僮鳛槿f物的最高生 化本源而是一種抽象普遍的存在。不但如此，由于其導(dǎo)入了佛教的本跡說，因 而道物之間的關(guān)系比起魏晉玄學(xué)來說顯然更為精致圓融。因?yàn)樵谒^本跡說 中，本既高于跡又不離于跡，本在跡中，跡中現(xiàn)本，本跡不二。運(yùn)用本跡說闡 發(fā)作為“理”的道本與萬物之間的關(guān)系，顯然是最合適不過的。成玄英可謂重 玄家中援用本跡說最多的：有名，跡也。重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。21無物者，妙本也。夫應(yīng)機(jī)降跡，即可見可聞，復(fù)本歸根，即無名 無相。22在莊子疏序中，他甚至將莊子的內(nèi)外篇分判為本跡之別：“內(nèi) 則談?dòng)诶肀?，外則語其事跡?！?3而本跡說自成玄英的一再使用

17、，似乎成為隋唐重玄學(xué)描述道物關(guān)系的固定用法了。如李榮在道德真經(jīng)注中也 說：“順理則契于妙本，順?biāo)讋t同塵降跡?！?4而唐玄宗則說：“攝跡歸本，謂之深妙，若住斯妙，其跡復(fù)存，與彼異名等無差別，故寄又玄以遣玄， 欲令不滯于玄，本跡兩忘，是名無住，無住則了出矣?！?5在隋唐重玄學(xué)的理論識(shí)度中，“跡”是顯而易見的，而將“跡”與“本”對(duì)舉的意義就在于： 由可識(shí)可見的萬物之“跡”中更見出妙本理體的微妙難識(shí)，貝U當(dāng)然隋唐重玄學(xué) 的道理說比起魏晉玄學(xué)的本體說來是更為精致圓融了。隋唐重玄學(xué)將道等同于理并非毫無意義的語言游戲，其意義首先在于：理作為 道的無可規(guī)制性和普適遍在性從道作為生化之本的本源性中剝離出來并成為

18、了 萬物的最高本體，不但表明隋唐重玄學(xué)的“道本論”區(qū)別于原始道家的“本源 論”，更意味著其在延循魏晉玄學(xué)的本體論時(shí)的確發(fā)生了某種程度上的理論轉(zhuǎn) 換。因?yàn)檫@個(gè)作為萬物的最高本體的理將不會(huì)再象重玄學(xué)家們所指摘的魏晉玄 學(xué)那樣陷落于“有”或“無”的拘禁之中，正如成玄英所說：“理歸無滯，既 不滯有，亦不滯無?！?26它將取代任何“有”或“無”的偏執(zhí)而成為萬物之 最高本體。盡管如此，我們?nèi)孕枰辉購(gòu)?qiáng)調(diào)的是：隋唐重玄學(xué)的“理”雖然似 乎超越了所謂“有”“無”的禁制，但是它仍然是作為萬物的最高本體而存在的，雖然隋唐重玄學(xué)一再宣稱破滯去礙，然而這種似乎頗具革命性的口號(hào)卻并 沒有帶來對(duì)最高本體（道或理）的全面顛覆，亦即：那個(gè)自先秦道德經(jīng)以 來所一直被道家注釋：1 老子四十章2 老子十四章3 賀麟、王太慶譯哲學(xué)史講演錄中國(guó)哲學(xué)，第 131頁，北京：商務(wù)印 書館1995年。4 道德真經(jīng)玄德纂疏卷一引，道藏第十三冊(cè)，第三六一頁。P.24 63 本際經(jīng)卷四，道性品。 道德真經(jīng)疏卷四，道藏第十一冊(cè)，第七七五頁。7 道藏第十四冊(cè)，第三三八頁。8 印順：中觀今論199-200頁，臺(tái)北：正聞出版社，1992修訂1版。9 道德真經(jīng)玄德篡疏卷四，道藏第十三冊(cè)，第四零七頁。10 道德真經(jīng)玄德篡疏卷一，道藏第十三冊(cè)，第三六零頁。11 道德真經(jīng)玄德纂疏卷一二，道藏