論周易與內(nèi)經(jīng)的關(guān)系

1、論周易與內(nèi)經(jīng)的關(guān)系時間:2007-03-29 21:50來源:張其成國學(xué)網(wǎng) 作者:張其成 點擊:2081次兼論帛書周易五行說張其成 關(guān)于周易與中醫(yī)的關(guān)系問題，歷史上有“醫(yī)易同源”、“醫(yī)源于易”之說。自20世紀(jì)80年代以來，在中國大陸更是掀起了一場“醫(yī)易熱”，在短短的十幾年中，研究“醫(yī)易”的著作出版了十幾本，有關(guān)“醫(yī)易”的專門學(xué)術(shù)會議開了八九次，論文竟高達(dá)數(shù)百篇之多。在醫(yī)與易關(guān)系上，大部分研究者是持肯定態(tài)度的，也有一些研究者提出相反的意見，認(rèn)為“醫(yī)學(xué)理論與易無關(guān)”?！耙捉?jīng)、易傳都不是中醫(yī)學(xué)的直接理論淵源，自易經(jīng)產(chǎn)生后直到隋唐以前，在此長達(dá)一千六百多年的時間內(nèi)，它對醫(yī)

2、學(xué)幾無影響”?！皩⑨t(yī)理放入周易之中，認(rèn)為醫(yī)生必須通曉周易，是從明末才開始的思潮，是一部分醫(yī)家的認(rèn)識和主張”。由上述可見兩派在對待隋唐以后“醫(yī)易會通”這一點上是一致的，分歧的焦點是在隋唐以前，尤其是黃帝內(nèi)經(jīng)與周易有沒有關(guān)系的問題上，肯定派承認(rèn)兩者有密切關(guān)系，周易對內(nèi)經(jīng)有影響；否定派不承認(rèn)兩者之間有關(guān)系。本文試對此問題作一探討。一、從實踐活動層面考察“醫(yī)易”是否同源對易醫(yī)是否同源的問題，筆者認(rèn)為只有從實踐活動、文字載體、思維方式等層面進(jìn)行橫向的比較，才能作出相對客觀的判斷。從實踐活動層面看，“醫(yī)”是一種醫(yī)療活動，“易”是一種占卜活動，兩者都來源于原始宗教巫術(shù)。漢字“醫(yī)”古為“ ”或“ ”，許慎說文

3、解字說“酉”即“酒”，“酒所以治病也”，“醫(yī)之性然，得酒而使，從酉”。酒有治病的作用，醫(yī)與酒的關(guān)系，自不待言?！搬t(yī)”與“巫”有什么關(guān)系呢?按照正統(tǒng)說法醫(yī)來源于人類的社會勞動實踐，怎么與巫術(shù)迷信相提并論?其實醫(yī)術(shù)與巫術(shù)都是原始人類的實踐活動，古代即有“醫(yī)巫不分”之說。原始社會生產(chǎn)力極為低下，原始人類在千變?nèi)f化的自然現(xiàn)象面前，驚恐不安，于是產(chǎn)生了萬物皆有靈的自然觀，出現(xiàn)了祖先崇拜、自然萬物崇拜，以及原始宗教。原始人類企圖找出于己有益的溝通神靈的途徑，如某一患者通過祈禱鬼神而減輕了癥狀或者痊愈，那么這種祈禱做法就會被更多的人接受，成為初步的巫術(shù)。漸漸地，巫術(shù)承擔(dān)起祭祀、占卜、祈禳、祛鬼等各項活動，自

4、然也包括診斷(找出作祟的鬼神)、治療(用歌舞、占卜、祭祀、祝由、咒禁等方法來驅(qū)趕作祟的鬼神)?？梢娫嘉仔g(shù)中包含著醫(yī)術(shù)。據(jù)山海經(jīng)、尚書、史記、說文等古籍記載，中國最早的醫(yī)人皆為巫，如巫彭、巫抵、巫相、巫咸皆為神醫(yī)。汲冢周書·大聚說：“立巫醫(yī)，具百藥，以備疾病”。將半巫半醫(yī)之人稱為“巫醫(yī)”。論語·子路也有“巫醫(yī)”一詞。醫(yī)與巫經(jīng)過了很長一段時間的共存并稱狀態(tài)，大約在春秋時期已開始分離。西周前期還多稱治病者為“巫”，春秋時已稱治病者為“醫(yī)”了，如左傳記載的醫(yī)和、醫(yī)緩。其實這種巫醫(yī)并存現(xiàn)象是人類共有現(xiàn)象，在古代埃及、波斯、印度、希臘醫(yī)學(xué)史上均不同程度地經(jīng)歷過這一階段。 “易”為卜筮

5、。據(jù)周禮記載，周代設(shè)有“太卜”之官，依據(jù)“三易”，職掌占卜。鄭玄周禮·春官·太卜注：“易者，揲蓍變易之?dāng)?shù)可占也。”管子·山權(quán)：“易者，所以守成敗吉兇者也?！辟Z子·道德說：“易者，察人之情、德之理，與弗循而占其吉兇?！庇纱艘捉?jīng)被人們稱為“占筮之書”?！耙住弊鳛橐环N占卜、占筮活動，本身即是巫術(shù)的一種，與“醫(yī)”自然是同源的。 人類文化經(jīng)歷了從巫術(shù)文化到人文文化的發(fā)展過程，換句話說人文文化來源于巫術(shù)文化。因此在這個意義上甚至可以說“醫(yī)”來源于“易”(占卜活動)。二、兩書的成書年代 從文字載體層面看，“醫(yī)”指中醫(yī)學(xué)理論的奠基之作內(nèi)經(jīng)；“易”指包括經(jīng)和傳的周易。在該

6、層面上，有兩個基本問題，一是在兩者的成書年代上有沒有先后之分，即有沒有先后發(fā)生影響的可能性；二是在文字上有沒有引用與被引用的情況，即有沒有前者對后者發(fā)生影響的實然性。讓我們首先看一看這兩本書在成書年代上有沒有先后之分。在兩書成書年代問題上，學(xué)術(shù)界觀點不盡相同。周易一書分為經(jīng)文和傳文。經(jīng)文(即狹義的易經(jīng))由卦爻象、卦爻辭組成；傳文由彖(上下)、象(上下)、文言、系辭(上下)、說卦、序卦、雜卦十篇七種組成，故又稱“十翼”。兩書的成書時代并不相同。據(jù)漢書·藝文志記載周易的成書是“人更三圣，世歷三古”，即上古伏羲畫八卦；中古周文王演為六十四卦，并作卦辭和爻辭；下古孔子作易傳。東漢經(jīng)師又提出周

7、公作爻辭說，被宋代朱熹概括為“人更四圣”。認(rèn)為經(jīng)文作于上古、中古，傳文作于下古。此觀點宋以后有人提出異議，“五四”以后，學(xué)術(shù)界更是較普遍提出反對，理由是卦爻辭中講到的歷史人物和歷史事件有的出于文王、周公之后。顧頡剛認(rèn)為易經(jīng)是西周初葉掌卜筮之官所作。陳夢家認(rèn)為是殷之后遺民所作，郭沫若認(rèn)為是楚人 臂子弓所作，日本人本田成之亦認(rèn)為是楚人所作，李鏡池認(rèn)為是周王室太卜、筮人所作。對成書時間，顧頡剛、余永梁認(rèn)為是西周初期或前期；李鏡池始認(rèn)為是西周初期，后認(rèn)為是西周晚期；陳夢家認(rèn)為是西周；郭沫若認(rèn)為是戰(zhàn)國初期；本田成之認(rèn)為是戰(zhàn)國晚期。近代大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為：周易卦爻辭的基本素材是西周初期或前期的產(chǎn)物，因所提到的

8、歷史人物和事件，均不晚于西周初期，因而成書當(dāng)不晚于西周前期。關(guān)于易傳的作者和年代，史記、漢書等均認(rèn)為是春秋時代的孔子所作，宋代歐陽修易童子問始懷疑系辭為孔子作，清代崔述進(jìn)而懷疑彖、象為孔子作。近現(xiàn)代大多數(shù)學(xué)者以為“十翼”均非孔子所作。但也有人以為易傳確為孔子所作。隨著馬王堆帛書本周易的出土與考釋，當(dāng)代學(xué)者中贊成易傳為孔子所述、門人整理者已有所增加。其成書年代有戰(zhàn)國說、戰(zhàn)國初年說、戰(zhàn)國末年說、秦漢之際說幾種。郭沫若認(rèn)為：說卦、序卦、雜卦是秦以前作品；彖、系辭、文言是秦時荀子門徒所作。象又在彖之后。(周易之制作時代)李鏡池認(rèn)為：彖、象在秦漢間，系辭、文言在漢昭、宣之間，說卦、序卦、雜卦在昭、宣之后

9、，宣、元之間。(周易探源)張岱年認(rèn)為：易大傳的年代應(yīng)在老子之后，莊子以前，其中系辭是戰(zhàn)國中后期作品，象較彖稍晚。(論易大傳的著作年代與哲學(xué)思想)多數(shù)學(xué)者雖然對各篇形成的具體年代有不同意見，但卻認(rèn)為易傳從整體上看成書于戰(zhàn)國時代。關(guān)于黃帝內(nèi)經(jīng)的成書年代，主要有戰(zhàn)國說、西漢說、東漢說等。主戰(zhàn)國說者如北宋程顥二程全書、明代方以智通雅、清代魏荔彤傷寒論本義等，均否定黃帝內(nèi)經(jīng)為上古黃帝手筆，而主張為戰(zhàn)國時期成書，現(xiàn)代學(xué)者任應(yīng)秋將內(nèi)經(jīng)的內(nèi)容與戰(zhàn)國時代的周禮相比較，將素問的韻文文體與先秦的韻文文體相比較，認(rèn)為內(nèi)經(jīng)為戰(zhàn)國時成書。主西漢說者，大多從內(nèi)經(jīng)的語言風(fēng)格上進(jìn)行推斷。如宋代聶吉甫認(rèn)為是西漢初淮南王劉安所作，

10、明代呂復(fù)認(rèn)為內(nèi)經(jīng)的學(xué)術(shù)思想雖出自先秦戰(zhàn)國，但其文字成書則為西漢學(xué)者所為?，F(xiàn)代有學(xué)者認(rèn)為素問·上古天真論中“昔在黃帝成而登天”一段文字，為引用自史記·五帝本紀(jì)及大戴禮·五常德，故其成書當(dāng)在司馬遷之后。也有學(xué)者根據(jù)字義進(jìn)行推斷，如“豆”字在先秦為盛物工具，而內(nèi)經(jīng)“豆”字均為“豆子”義，故內(nèi)經(jīng)成書年代主要在漢代。主東漢說者，主要依據(jù)1973年出土的馬王堆漢墓帛書陰陽十一脈灸經(jīng)和足臂十一脈灸經(jīng)，認(rèn)為內(nèi)經(jīng)晚于這兩篇西漢的帛書，故形成于東漢。筆者贊同西漢說，并認(rèn)為黃帝內(nèi)經(jīng)可能成書于漢武帝之后。雖然黃帝內(nèi)經(jīng)非一人一時所作，是戰(zhàn)國先秦至西漢的醫(yī)學(xué)總匯，但最后的成書是在西漢，有的篇

11、目如“七篇大論”可能出現(xiàn)在東漢甚至更晚。 由此可見，易經(jīng)的成書早于黃帝內(nèi)經(jīng)數(shù)百年，易傳也早于黃帝內(nèi)經(jīng)，從時間上看，易經(jīng)、易傳對黃帝內(nèi)經(jīng)產(chǎn)生影響是可能的。三、文字引用情況再來看看這兩本書在文字上有沒有引用與被引用的情況，即兩者有沒有發(fā)生關(guān)系的實然性。否定派的基本依據(jù)為，內(nèi)經(jīng)沒有一處提到易經(jīng)、周易或易傳，沒有一處引用易經(jīng)的卦爻符號、卦爻辭，亦沒有一處明顯的、完整的易傳引語。誠然，現(xiàn)存內(nèi)經(jīng)中沒有卦爻象、卦爻辭，但內(nèi)經(jīng)八十一篇中卻有至少兩篇相對完整地引用了易傳。一篇是素問·天元紀(jì)大論，另一篇是靈樞·九宮八風(fēng)篇。 素問·天元紀(jì)大論中有一段鬼臾區(qū)回答黃帝的話：“太虛

12、寥廓，肇基化元，萬物資始，五運(yùn)終天，布?xì)庹骒`，總統(tǒng)坤元，九星懸朗，七曜周旋，曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑馳張，生生化化，品物咸章”。文中“肇基化元，萬物資始，五運(yùn)終天，布?xì)庹骒`，總統(tǒng)坤元”。乃化用周易乾、坤二卦彖傳：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！薄爸猎绽ぴ?，萬物資生，乃順承天”?！霸魂幵魂?，曰柔曰剛”，語出周易·說卦傳“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛?！薄吧肺锵陶隆被弥芤?#183;咸·彖傳和周易·系辭傳“萬物化生”以及乾、坤、彖傳“品物流形”、“品物咸亨”、“品物咸章”。天元紀(jì)大論在解釋陰陽變化時說：“陰陽不測謂之神，神用無方謂之圣。

13、”也是引用化裁周易·系辭傳“陰陽不測之謂神”，“故神無方而易無體”。靈樞·九宮八風(fēng)篇記述“太一”以冬至之日，居葉蟄(坎)宮，然后依次是立春居天留(艮)宮、春分居倉門(震)宮，立夏居陰洛(巽)宮、夏至居上天(離)宮，立秋居玄委(坤)宮，秋分居倉果(兌)宮，立冬居新洛(乾)宮，每居一宮均為四十六日。將九宮(中宮為招搖，不用)與八方、八卦、八風(fēng)、九數(shù)(中數(shù)為五)相配，其中九數(shù)的排列就是宋人阮逸、朱熹、蔡元定所謂的“洛書”。九宮、九數(shù)的排列至遲在西漢初年就已定型。 在戰(zhàn)國后期成書的周易·說卦傳中，已有八卦配八方的記載，即震東、巽東南、離南、坤西南、兌西、乾西北、坎北、艮東

14、北(這就是北宋邵雍所謂的“后天文王八卦”方位)。由此可見，靈樞·九宮八風(fēng)篇關(guān)于八卦九宮的位序是受周易·說卦傳的影響。誠然，在內(nèi)經(jīng)八十一篇中，天元紀(jì)大論為后出者，九宮八風(fēng)篇又并不重要，以此兩篇的引文情況實難以證明內(nèi)經(jīng)與周易的關(guān)系。然而，如果從內(nèi)經(jīng)采用的基本范疇以及思維方式上考察，那么理由就充分了。四、象數(shù)思維方式 考察內(nèi)經(jīng)與周易在思維方式上是否一致，是判斷兩者有無關(guān)系的重要依據(jù)。筆者認(rèn)為內(nèi)經(jīng)與周易都是采用了 “象數(shù)思維方式”。象數(shù)思維方式的特點是：以陰陽“卦象”為思維出發(fā)點和思維模型，以取象、運(yùn)數(shù)為思維方法，以具有轉(zhuǎn)換性能的“象數(shù)”、“義理”兩種信息系統(tǒng)為思維的形式和內(nèi)涵，以

15、外延界限模糊的“類”概念對指謂對象及其發(fā)展趨勢作動態(tài)的、整體的把握和綜合的、多值的判斷。從本質(zhì)上說，象數(shù)思維方式是一種模型的思維方式。所謂“模型”，是人們按照某種特定的目的而對認(rèn)識對象所作的一種簡化的描述，用物質(zhì)或思維的形式對原型進(jìn)行模擬所形成的特定樣態(tài)，模型可以分為物質(zhì)模型與思維模型兩大類。陰陽象數(shù)是一種思維模型，而不是物質(zhì)模型。周易用卦爻作為思維模型，卦爻最基本的符號是陽爻和陰爻-，陰陽爻的三次組合構(gòu)成八卦(238)，陰陽爻的六次組合構(gòu)成六十四卦(2664)，六十四卦也可看成是八卦的兩兩相重構(gòu)成(8264)。六十四卦是周易的基礎(chǔ)模型，這個模型不僅包含六十四卦的卦象符號，而且包括它的排列次序

16、。卦爻辭及易傳則可看成是對這個模型的文字解說或內(nèi)涵闡發(fā)。陰陽卦爻既有生成論意義，也有結(jié)構(gòu)論意義，是象數(shù)思維的基點。其余六十二卦可看成是乾坤二卦的交合與展開。六十四卦是宇宙生命變化規(guī)律的完整的符號系統(tǒng)，也是理想的符號模型。 黃帝內(nèi)經(jīng)雖然不是采用卦爻模型，但卻采用陰陽象數(shù)思維模型。在內(nèi)經(jīng)中，無論是作為生理學(xué)、病理學(xué)基礎(chǔ)的藏象學(xué)說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說，還是作為診斷學(xué)、治療學(xué)基礎(chǔ)的四診、八綱、證候、本標(biāo)、正邪等學(xué)說，均是陰陽象數(shù)思維方式的反映。中醫(yī)說到底就是“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”，（13）象數(shù)陰陽思維模型體現(xiàn)以下特征：重整體、輕個體，重類比、輕分析，重動態(tài)功能、輕實體結(jié)構(gòu)，重直覺體悟、輕實證量化，重程式循環(huán)、輕

17、創(chuàng)造求異。黃帝內(nèi)經(jīng)遵循這個思維模型，一開始就沒有走向機(jī)械、分析之路。黃帝內(nèi)經(jīng)將人看成一個有機(jī)的、開放的系統(tǒng)，而不看成是個不斷分割的機(jī)體。在人體這個系統(tǒng)中小時空對應(yīng)天地大時空，對應(yīng)天時、物候、方位及萬事萬物，這種對應(yīng)是由象數(shù)模型決定的。因此人體和整個宇宙在中醫(yī)看來都是很容易把握的，只要用這個模型去推測、比擬就可以了。象數(shù)思維模型還包括取象運(yùn)數(shù)的方法，取象運(yùn)數(shù)是周易的基本方法，也是黃帝內(nèi)經(jīng)建構(gòu)中醫(yī)理論體系的基本方法。黃帝內(nèi)經(jīng)采用取象運(yùn)數(shù)的方法，創(chuàng)立了藏象、脈象、證象以及治則治法學(xué)說。（14）在象數(shù)思維方式支配下，黃帝內(nèi)經(jīng)以橫向、有機(jī)、整合的方法認(rèn)知生命，這無疑是生命科學(xué)的大方向，但也不能不看到中醫(yī)

18、不重量化、不重分析的思維取向?qū)е聦ι聿±淼募?xì)節(jié)認(rèn)識不清，診斷辨證的較大“藝術(shù)性”、“模糊性”，理論框架的萬能化甚至僵化，造成了中醫(yī)發(fā)展的緩慢，造成了中醫(yī)與現(xiàn)代科學(xué)的隔閡，可見“易”的思維方式給中醫(yī)帶來的正負(fù)面影響都是巨大的。（14）黃帝內(nèi)經(jīng)與周易的關(guān)系是深層次的、是思維方式層面的，這種思維方式層面的關(guān)系，還可以從兩書的基本范疇上得到具體的體現(xiàn)。五、“陰陽”范疇與陰陽思維方式 任何一個理論體系都是由基本概念、范疇組成的。要考察周易和內(nèi)經(jīng)這兩本書的理論體系究竟有沒有關(guān)系，必須首先對其基本范疇作一分析。兩者共同采用的基本范疇主要有陰陽、五行、氣、神、象、數(shù)，等等。這些基本范疇構(gòu)成了周易和內(nèi)經(jīng)的理論

19、基礎(chǔ)。至于兩者各自特有的范疇如周易的“卦爻”、“乾坤”，內(nèi)經(jīng)的“藏象”、“經(jīng)絡(luò)”、“證候”等，從本質(zhì)上看，均可以從上述共同范疇中找到思維基礎(chǔ)或同質(zhì)內(nèi)涵，如“卦爻”、“乾坤”與“陰陽”同質(zhì)，“藏象”、“經(jīng)絡(luò)”、“證候”等中醫(yī)范疇雖然有醫(yī)學(xué)的特定內(nèi)涵，但其理論基礎(chǔ)正是陰陽、五行、象、數(shù)。本節(jié)分析“陰陽”基本范疇及其思維方式。 “陰陽”是周易的最基本范疇和理論精髓。雖然周易經(jīng)文沒有出現(xiàn)“陰陽”二字。（15）但周易經(jīng)文中卦爻的基本符號“”、“-”卻反映了上古先民的陰陽觀念。這與古人仰觀天象、俯察地理以及農(nóng)業(yè)耕作生產(chǎn)有一定關(guān)系。上古時代人們觀察日月之象，晝夜、陰睛、寒暑變化，發(fā)現(xiàn)大量相反相對現(xiàn)象，又在農(nóng)

20、業(yè)生產(chǎn)中發(fā)現(xiàn)向陽者豐收、背陰者減產(chǎn)等現(xiàn)象，殷、周時期，人們就總結(jié)出“相其陰陽”的生產(chǎn)經(jīng)驗。易經(jīng)除了系統(tǒng)記錄下陰陽卦爻符號外，還提出了乾坤、泰否、剝復(fù)、損益等陰陽對立的卦名，在卦爻辭中也有吉兇、上下、大小、往來等對立的詞語?？梢娭吝t在殷、周時期，陰陽的觀念已相當(dāng)成熟。 到了西周末年，已明確提出“陰陽”二字，“陰陽”已被上升為解釋事物運(yùn)動變化的哲學(xué)范疇。如據(jù)國語·周語上記載，周宣王卿士虢文公以陰陽二氣解釋自然現(xiàn)象，認(rèn)為土地解凍是陽氣上升，春雷震動是由于陰陽二氣處于“分布”狀態(tài)。周幽王太史伯陽父以陰陽二氣解釋地震，認(rèn)為“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震?！边@是現(xiàn)存文獻(xiàn)中“陰陽”概念的

21、最早記載。春秋時期，史官亦以陰陽二氣說明氣候變化（16），越國大夫范蠡將“陰陽”用于兵法，提出“陽至而陰，陰至而陽”，“后則用陰，先則用陽”(17)的策略。 春秋、戰(zhàn)國時期，老子提出“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，認(rèn)為任何事物都存在“陰陽”兩面，“陰陽”二氣相互包容在一起，處在一種統(tǒng)一沖和狀態(tài)之中。戰(zhàn)國中期，管子的幼官、四時、五行、輕重己等篇標(biāo)志著陰陽與五行合流的實現(xiàn)。（18）戰(zhàn)國晚期的鄒衍進(jìn)一步將陰陽五行結(jié)合在一起，提出五行相勝、陰陽消息的學(xué)說。當(dāng)然將“陰陽”思想更加系統(tǒng)化、理論化，并達(dá)到空前水平的是易傳?！耙滓缘狸庩枴保?9），易傳第一次系統(tǒng)地將“”、“-”解讀為陽爻、陰爻，并提出“一陰一

22、陽之謂道”的命題。無論是“-”、“”符號還是“陰陽”文字，其基本內(nèi)涵都是一致的?！瓣庩枴焙汀?”、“”，是對宇宙生命的功能、屬性、關(guān)系所作的歸納和分類，表示宇宙生命的一體兩儀，既是對不同事物的歸類，又是對同一事物不同方面的歸類。體現(xiàn)了一分為二的宇宙生命發(fā)生論、結(jié)構(gòu)論、功能論觀點。周易·系辭傳：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁尤赵逻\(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女乾，陽物也；坤，陰物也?！痹谝讉髯髡呖磥?，天地、尊卑、貴賤、動靜、剛?cè)帷⑷赵?、寒暑、男女都是“陰陽”的顯現(xiàn)。易傳把“陰陽”提升到形而上的“道”的層面，陰陽不僅是宇宙生命的本元(“乾元”與“坤元”)，

23、而且還是宇宙生命的運(yùn)動過程。 黃帝內(nèi)經(jīng)同樣把“陰陽”視為天地萬物的本原和主宰。素問·陰陽應(yīng)象論：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！彼貑?#183;四氣調(diào)神論：“夫四時陰陽者，萬物之根本也?！彼貑?#183;天元紀(jì)論：“夫五運(yùn)陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！睙o論是“四時陰陽”(或“陰陽四時”)還是“五運(yùn)陰陽”，都?xì)w結(jié)為“陰陽”，“陰陽”才是天地萬物的根本。黃帝內(nèi)經(jīng)正是將“陰陽”視為解釋人體生命的最高范疇，人體生理、病理等一切器官、功能、活動、病變都可用“陰陽”加以描述。素問·陰陽應(yīng)象大論：“天地者，萬

24、物之上下也；陰陽者，血氣之男女也；左右者，陰陽之道路也；水火者，陰陽之征兆也；陰陽者，萬物之能使也?！闭J(rèn)為天地、上下、男女、左右、水火都不過是“陰陽”的代稱。內(nèi)經(jīng)還從人體生命現(xiàn)象出發(fā)，認(rèn)為“陽化氣，陰化形。寒極生熱，熱極生寒，寒氣生濁，熱氣生清?！薄扒尻柍錾细[，濁陰走下竅；清陽發(fā)腠理，濁陰走五藏；清陽實四肢，濁陰歸六府。水為陰，火為陽。陽為氣，陰為味。味歸形，形歸氣；氣歸精，精歸化?！辈粌H將藏府、氣形、氣味、上竅下竅、腠理五藏、四肢六府等作了“陰陽”分類，而且說明了陰陽之間可以互相轉(zhuǎn)換。黃帝內(nèi)經(jīng)的治療觀可以用一句話概括，那就是“謹(jǐn)察陰陽所在而調(diào)之，以平為期”。（20）“平”就是人體陰陽的和諧平

25、衡。周易和內(nèi)經(jīng)對“陰陽”的基本屬性、功用，“陰陽”之間的對立對待、和諧統(tǒng)一、運(yùn)轉(zhuǎn)變化的關(guān)系作了十分精詳?shù)恼f明。從某種意義上說，周易就是關(guān)于宇宙“陰陽”的哲學(xué)，內(nèi)經(jīng)就是關(guān)于人體“陰陽”的科學(xué)。明代張介賓對醫(yī)與易的關(guān)系作了概括：“欲該醫(yī)易，理只陰陽”。（21可謂透辟! 當(dāng)然，內(nèi)經(jīng)的“陰陽”除基本特質(zhì)與周易相同外，還有自己特殊的醫(yī)學(xué)涵義。此外，在“陰陽”的進(jìn)一層分析上，內(nèi)經(jīng)與周易也有所不同，周易是“一分為二”，在“陰陽”基礎(chǔ)上分出“四象”(即太陽、少陽、太陰、少陰)，再分出“八卦”；而內(nèi)經(jīng)是“一分為三”，即在“陰陽”基礎(chǔ)上分出“三陰三陽”。黃帝內(nèi)經(jīng)有系統(tǒng)的“三陰三陽”記載，三陰三陽的名稱是：“太陽、

26、少陽、陽明、太陰、少陰、厥陰?！迸c“二陰二陽”相比，在“太陽”、“少陽”中增加了“陽明”，在“太陰”、“少陰”中增加了“厥陰”。三陰三陽劃分的依據(jù)是陰陽之氣的多少盛衰。素問·至真要大論指出“陰陽之三者，何謂?曰：氣有多少，異用也?！睔獾亩嗌偈⑺サ牟煌?，對生命的作用也不同，所以就用三陰三陽來表示?？梢娙幦柺菢?biāo)記“氣”的數(shù)量、層次的符號，而“氣”又是宇宙生命的本質(zhì)和精神實在，因而“三陰三陽”實際上與“一陰一陽”、“二陰二陽”一樣，都是生命的符號。在內(nèi)經(jīng)等幾部經(jīng)典中，三陰三陽共有二十九種排序，按其內(nèi)涵可分為九大類，即經(jīng)脈生理特定性及其層次類、經(jīng)脈長短淺深和血氣盛衰類、病理反映類、脈診部

27、位類、日周期類、旬周期類、年周期類、六年至十二年周期類、其他類（22）。如果說以“二”為基數(shù)的“陰陽”范疇更適用于表現(xiàn)天道的話，那么以“三”為基數(shù)的“陰陽”范疇則更適用于表現(xiàn)人道、表示人的生命活動、生命規(guī)律。六、“五行”范疇與五行思維模型 五行 木、火、土、金、水是中國先哲用以描述宇宙生命屬性規(guī)律的另一組符號系統(tǒng)?！拔逍小狈謩e是五種物質(zhì)能量信息的符號，“五行”之間的各種關(guān)系(生、克、乘、侮、藏)反映了宇宙生命各種物質(zhì)、結(jié)構(gòu)、能量之間的相互聯(lián)系、運(yùn)動和變化。 “五行”是黃帝內(nèi)經(jīng)重要的范疇和理論框架，而在通行本周易中卻沒有“五行”的記載。因此否定派據(jù)此認(rèn)為周易與內(nèi)經(jīng)無關(guān)。實際上這種觀點是值得商榷的

28、，因為雖然通行本周易未提及“五行”，然而帛書本周易卻提及“五行”，而帛書本是一種比通行本更早或同時的周易版本，因而不能簡單地說周易是不講五行的。 1973年湖南長沙馬王堆三號漢墓出土了易經(jīng)和易傳。易傳有六篇即二三子問、系辭、易之義、要、繆和、昭力，其中提到“五行”一詞有三次，即二三子問提到兩次，易之義提到一次，此外要提到“水火金土木”一次。 二三子問第十二、十三行：“圣人之立正(政)也，必尊天而敬眾，理順五行，天地?zé)o困，民不滲(?)，甘露時雨聚降，剽(飄)風(fēng)苦雨不至，民心相 以壽，故曰番(蕃)庶?！倍訂柕谑判校骸?德也天道始，必順五行，其孫貴而宗不 (?滅)?！?易之義十三行：“子曰：五

29、行用，不可學(xué)者也，唯其人而已矣?！?要二十一行、二十二行：“故易又(有)天道焉，而不可以日月生(星)辰盡稱也，故為之以陰陽；又(有)地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛又(有)人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故為之以上下又(有)君道焉，五官六府不足盡稱之，五正之事不足以至之”（23） 關(guān)于二三子問與要的成書年代，已有不少學(xué)者作了研究，一般認(rèn)為成書于戰(zhàn)國時期，是不同于通行本易傳的另一傳本（24）。 對“五行”的考釋，出現(xiàn)了不同觀點。有人認(rèn)為二三子問和易之義中的“五行”并不指要的“水火金木土”，而是指“天地民神時”，理由主要是“水火金木土”在要中是講“地道”的，而“五行”在二三子問中

30、每與“順”連用，是講天道、人道的，因而兩者并不相同（25），此說似可商榷。筆者認(rèn)為，水火木金土“五行”在戰(zhàn)國及以前不僅指地道，而且也指天道、人道。五行指地道，如史記·天官書所說“天有五星，地有五行”，左傳中更有大量記載，如襄公二十七年：“天生五材，民并用之?！闭压迥辏骸皠t天之明，因地之性，生其六氣，用其五行?！闭压辏骸肮侍煊腥?，地有五行，體有左右，各有妃耦。”國語也有多處記載，如魯語說：“及地之五行，所以生殖也?！编嵳Z說：“先王以土與金木水火雜，以成百物?！薄拔逍小币部芍柑?、人，甚至可以說“五行”原本就是出于定星歷、正天時的需要而創(chuàng)立的，如史記·歷書“蓋黃帝

31、考定星歷，建立五行?！惫茏?#183;五行：“昔黃帝以緩急作五聲然后作立五行，以正天時?！倍髠?#183;昭公二十九年“故有五行之官，是謂五官”，則是指人事而言。由此可見，先秦木火土火水“五行”概念所指很寬泛，涵蓋天、地、人三才之道。 二三子問中的“理順五行”、“必順五行”前面各有“尊天而敬眾”、“與天道始”，顯然“五行”是就天道、人道而言的，易之義雖闕字過多，但從后句“不可學(xué)者也，唯其人而已矣”，似可推測也是言天人之道的。這也正體現(xiàn)了該兩篇“順天應(yīng)人”的思想，其中的“五行”應(yīng)當(dāng)就是要篇中的“水火金木土”，而不是從文中抽取出來的“天地民神時”。這一點還可從要中得到證明，要在講“君道”時，用了

32、“五官六府”、“五正之事”，其“五官”當(dāng)指“五行之官”，“五正”當(dāng)指“五行之正”，即左傳·昭公二十九年所謂“故有五行之官，是謂五官木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土?！薄傲币嗯c五行有關(guān)，即左傳·文公七年所謂“水火金木土谷，謂之六府?！庇纱丝梢?，帛書易傳“五行”即指“水火金土木”。值得注意的是帛書易已開始出現(xiàn)以“五行”解易的傾向，雖然還沒有達(dá)到以“陰陽”解易那樣的系統(tǒng)性，但這種風(fēng)氣對漢代及其后易學(xué)家產(chǎn)生了重大影響，易學(xué)家最終成為漢以后中國學(xué)術(shù)史上五行學(xué)說的主要闡發(fā)者。 再回過頭來看看通行本易傳，雖然沒有明言“五行”，但不能說沒有五行的絲毫影響。如系

33、辭傳言“天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合”，“三與五同功而異位，三多兇，五多功，貴賤之等也”，表明以“五”為貴的思想。再譬如說卦傳在闡述八卦的取象時說：“乾為金”、“巽為木”、“坎為水”、“離為火”，已經(jīng)明言這四卦的五行屬性，至于其他四卦也隱含了五行屬性，如“坤為地”、“艮為山”，“地”、“山”皆屬土”；“兌為毀折，為剛鹵”隱含具有“金”的屬性；“震為決躁，為蕃鮮”，隱含具有“木”的屬性。另說卦傳還將八卦作了八方的方位規(guī)定，從文獻(xiàn)上考察，“五方”觀念是“五行”的源頭之一，五方早期即有了五行的規(guī)定性，由此推測，八卦依據(jù)其方位也可確立其五行屬性，不過這一點通行本易傳中并沒有展開。 司馬遷太史公自序

34、說：“易著天地陰陽四時五行，故長于變?！泵鞔_指出易蘊(yùn)含陰陽五行之理。易傳與五行的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)引起我們的注意。當(dāng)然即便承認(rèn)易言五行，也不能由此將“五行”看成易的“專利”，更不能將易傳看成“五行”的最早記載文獻(xiàn)。事實上，“五行”的觀念起源很早。至遲在上古三代就已經(jīng)形成?！拔逍小币辉~最早出現(xiàn)在尚書的夏書·甘誓（26）和周書·洪范（27）兩篇中，虞書·大禹謨只提到五行名目： “水火金木土谷維修，正德利用厚生維和?！钡珱]有提到“五行”一詞。甘誓相傳是夏啟伐有扈氏的誓詞：“啟與有扈氏戰(zhàn)于甘之野(啟)王曰：嗟!六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行

35、天之罰。”洪范是箕子對周武王的答問：“(武)王訪于箕子箕子乃言曰：我聞在昔，鯀 洪水，汩陳五行，帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸 (du，敗壞)。鯀則殛死，禹于嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。初一曰五行一，五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土曰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！睆奈牧x上看，甘誓和洪范所指“五行”并不相同。前者“五行”當(dāng)指五行德行；后者指水火木金土五種物質(zhì)，即五材?！拔宀摹?，又指五種功能屬性。黃帝內(nèi)經(jīng)即是將“五行”作為五種功能屬性而加以運(yùn)用的。如將人體生理器官按照“五行”分為肝、心、脾、肺、腎五大功能系統(tǒng)

36、，建立了藏象學(xué)說，素問的金匱真言論靈蘭秘典論六節(jié)藏象論五臟生成論以及靈樞的本神、五味等篇章對此作了系統(tǒng)論述，依據(jù)功能屬性原則，將人體器官、情志以及自然界的時間、空間、氣候、聲音等各種因素歸為五類，一一與五臟發(fā)生聯(lián)系，五行、五臟成為人體生命乃至于宇宙萬物的核心。五藏模型歸類可列表如下五藏肝心脾肺腎基本功能藏血，主疏泄主神明，主血脈，藏神主運(yùn)化，統(tǒng)血，主升清主氣，司呼吸，通調(diào)水道，宣散衛(wèi)氣，主治節(jié)藏精，主水，主納氣，主命門之火表里關(guān)系膽小腸胃大腸膀胱開竅目舌口鼻耳所主筋脈肌肉皮骨其華所在爪面唇毛發(fā)五志怒喜思悲恐五色青赤黃白黑五聲呼笑歌哭呻五季春夏長夏秋冬五氣風(fēng)暑濕燥寒五味酸苦甘辛咸五化生長化收藏五

37、位東南中西北社會職能將軍之官君主之官倉廩之官相傅之官作強(qiáng)之官 這種以五行整體劃分、類屬人體生命及自然萬物的思維方法就是“取象”的方法，與周易對“陰陽八卦”劃分、歸類世界的方式一樣，都體現(xiàn)了“天人相應(yīng)”、“天人合一”的整體觀念和全息思想，也都反映了兩者重道輕器、重功能屬性輕實體結(jié)構(gòu)的功能性、動態(tài)性的思維原則。七、結(jié)論1、周易與內(nèi)經(jīng)有著密切的關(guān)系。周易成書早于內(nèi)經(jīng)，內(nèi)經(jīng)個別篇章有引用易傳的情況，表明周易對內(nèi)經(jīng)有影響。周易對內(nèi)經(jīng)的影響，更重要是體現(xiàn)在思維方式層面。周易的思維方式可以歸結(jié)為“陰陽”(象數(shù))思維方式，它是內(nèi)經(jīng)理論體系形成的基礎(chǔ)。2、承認(rèn)周易對內(nèi)經(jīng)的影響，并不是排斥先秦諸子典籍對內(nèi)經(jīng)的影響

38、，反而更體現(xiàn)了這種影響，因為易經(jīng)是先秦儒、道、陰陽等各家的總源頭，易傳是先秦儒道各家的總匯合，周易集中代表了先秦各家的思維方式。3、作為內(nèi)經(jīng)理論基礎(chǔ)的“陰陽”范疇，其最早的文獻(xiàn)記載并不是周易，也就是說無論是“發(fā)明權(quán)”或“專利”都不屬于周易，但易經(jīng)卦爻卻是陰陽觀念的最早符號記載，而且在先秦時代，還沒有任何一部書象周易這樣集中系統(tǒng)地論述“陰陽”理論。作為一部“陰陽”思維方式和哲學(xué)理念的集大成專著，它對內(nèi)經(jīng)的影響就不僅是可能而且是必然的了。4、“五行”是內(nèi)經(jīng)理論的另一重要范疇。通行本易傳雖未明言“五行”，但已隱含重“五”觀念和以五行解易趨勢；帛書本易傳則開始以五行解易，其“五行”即“水火金土木”而不

39、是“天地民神時”。但因為周易不僅沒有“五行”的“發(fā)明權(quán)”或“專利”，而且還不是系統(tǒng)論述“五行”的專著，所以在五行學(xué)說方面它對內(nèi)經(jīng)的影響較小。5 、“象數(shù)”模型是周易的基本模型，內(nèi)經(jīng)依據(jù)這一模型建構(gòu)了中醫(yī)生理、病理、診療理論體系。以“數(shù)”模型為例，內(nèi)經(jīng)以“八”、“七”為周期論述男女生長的節(jié)律，以五行生成數(shù)與九宮數(shù)論證五臟學(xué)說，以天地之至數(shù)了論述三部九候、九竅、九臟、九針，以六位數(shù)論述三陰三陽“象數(shù)”模型對內(nèi)經(jīng)影響較大。此外，取象運(yùn)數(shù)的方法也是周易和黃帝內(nèi)經(jīng)的基本方法。6、研究周易與內(nèi)經(jīng)的關(guān)系，對中醫(yī)學(xué)的意義在于有助于認(rèn)識中醫(yī)理論體系形成的過程，有助于認(rèn)識中醫(yī)學(xué)的思維特征和理論實質(zhì)，從而為中醫(yī)學(xué)的

40、發(fā)展提供借鑒。對此項研究，切不可作無謂的比附和任意的拔高。注 釋1 鄒偉俊主編醫(yī)易新探(1986年，內(nèi)部版)，鄒學(xué)熹中國醫(yī)易學(xué)(1989年，四川科技版)，楊力周易與中醫(yī)學(xué)(1989年，北京科技版)，黃自元中國醫(yī)學(xué)與周易原理(1989年，中國醫(yī)藥科技版)，麻福昌易經(jīng)與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)(1989年，貴州人民版)，李浚川、蕭漢明主編醫(yī)易會通精義(1991年人民衛(wèi)生版)，何少初古代名醫(yī)解周易(1991年，中國醫(yī)藥科技版)，孟慶云周易文化與中醫(yī)學(xué)(1995年，福建科技版)，張其成主編易醫(yī)文化與應(yīng)用(1995年，華夏版)，張其成東方生命花園易學(xué)與中醫(yī)(1999年，中國書店版)等。2 1986年12月南京“醫(yī)易研討會”，1989年10月貴陽“醫(yī)易相關(guān)