「君子慎其獨也」涵義之新探釋　下

1、君子慎其獨也涵義之新探釋下            二論先秦至漢的君子慎其獨也   （一）君子慎其獨也的歸一義涵   孔子嘗云：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？（易，繫辭下） 所謂天下同歸而殊途，一致而百慮，若舉以君子慎其獨也，相信會是一個很好的義例。 因為君子的慎其獨，既可看成是天下修身之士的所同歸，也可理解為人對道德價值的取向，是可具有不同的層面意義、方式與精神面貌。而先秦至漢的篇籍，明言論及此命題的，也實在多有；而這多，則是屬於

2、由一而致成的百慮，也可看成是殊途。但相對來說，這就絕非所謂何思何慮。 故除非是已掌握到近道的竅門，能隨機應(yīng)變而通達(dá)無礙，如易繫辭上傳所說的：易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下至神，其孰能與於此；又或者是能從心所欲，不踰矩，如孔子有說：無可無不可（論語微子）；否則又何來何思何慮？ 因此慎思明辨仍是必須的，重要的。因為若多而不能為一，無論是在內(nèi)或外，都會造成妄亂，易演變成以一貫之的執(zhí)一，則就有如莊子天下篇所說：天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好，各為其所欲以自為方。百家往而不反，必不合矣！所以孟子說：所惡執(zhí)一者，為其?道也，舉一而廢百也?。ūM心上） 不過以多為一

3、（五行之說）也是一套大學(xué)問。就以君子慎其獨也這精微之言為例，它就纏結(jié)著不少容易造成偏差的問題（按：荀子在非十二子篇中，就曾因此而狠批子思、孟軻之案往舊造說，謂之“五行”。而因此亦可推知君子慎其獨也這命題，當(dāng)是出於五行。事實篇中兩次的言及，皆沒有用上故或是故之辭），而這正是與殊途和百慮有關(guān)。 今計先秦至漢，明見有論及君子慎其獨也的篇籍，列出為：佚書簡帛五行、佚篇帛本五行之說、禮記之大學(xué)、中庸、禮器、荀子不茍、文子精?、淮南子繆稱訓(xùn)、說苑敬慎，合共十有餘起。而研究所得，筆者認(rèn)為這話的思想指歸，是歸一於心這內(nèi)、外之修的問題。所謂君子慎其獨也，意就是指君子要謹(jǐn)慎於一己的存其心，養(yǎng)其性這?之的修養(yǎng)上。

4、下面試為具體論說。   （二）論說   淮南子繆稱訓(xùn)、文子精?   淮南子繆稱訓(xùn)的言君子慎其獨也，曰：聖人在上，化育如神。太上曰：我其性與！其次曰：微彼，其如此乎？（按：謂若然沒有天德，我能於無私的本生中得具此性，又能治性如此嗎？）故詩曰執(zhí)?如組（按：謂對生性本質(zhì)其內(nèi)容的參差不同，能治理有度；一如驅(qū)車的御者能把駕馭駟馬的?繩，用得如有組織），易曰含章可貞，?於近，成文於遠(yuǎn)。夫察所夜行，周公慚乎景（按：說苑敬慎記周公重六守以言謙德，此處亦當(dāng)以示周公的自謙。蓋夜行則身影不分明，這是以暗影喻出因影響力不顯而有所自慚，含有當(dāng)更鞭策自勵之意），故君子慎其獨也。釋近斯遠(yuǎn)，塞矣

5、。 而文子精?則謂：聖人不慚於影，君子慎其獨也。舍近期遠(yuǎn)，塞矣。故聖人在上，則民樂其治；在下，則民慕其意，志不忘乎欲利人也。 則知獨的立義，就是說聖人知天道也。知而行之，義也；行而時之（按：意指能如四時行焉般的影響百物生焉），德也（五行），這也是所謂聖人天德（大常）。因聖人的獨，乃是?者，自成也；而道，自道也（中庸第章），是深造而自得之。聖人獨能慎用其體道無妄的心，由尊德性而尊德義。這即謂除了心無妄私偏蔽之執(zhí)外，又能注重由天德而來的個性其多面及均衡的發(fā)展，性與心皆能並進(jìn)於善。故中庸乃稱此義作故君子尊德性而道問學(xué)；而對聖道的?於近，成文於遠(yuǎn)，也即聖人不慚於影這天生人成的光影，則就有所謂極高明而道

6、中庸（第章）。 所以荀子成相篇要說：請布基，慎聖人。   簡帛五行、五行之說、禮記禮器   帛本五行謂：鳲鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮。能為一，然後能為君子。君子慎其獨也。 而荀子勸學(xué)亦有引用此詩以言心，曰：詩曰：尸鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮，心如結(jié)兮。故君子結(jié)於一也。 所言要皆謂君子慎其所立（荀子勸學(xué)）。 按詩召南鵲巢有云：維鵲有巢，維鳩居之。這是說，桑樹上的鳲鳩，居鵲之成巢。故五行引詩這兩句可理解為，鳲鳩在桑樹上覓得鵲的空巢，共生下七隻小鳥。又據(jù)載說謂，鳲鳩有均一之德，飼養(yǎng)其子旦從上而下，暮從上而下，平均如一，所以詩跟著說淑人君子，內(nèi)心的儀態(tài)也是一樣。

7、這是起興之言（用整理者說），主體意識是君子慎其所立。因詩之意是可令人想到，由不善營巢的鳲鳩，要生小鳥便得先覓巢，再到鳲鳩照顧小鳥的一心也即顯出均一之德，是都可成為君子務(wù)本的主要精神，也是所謂一儀、為一和結(jié)於一等思要的所本。 所以說苑反質(zhì)有云：傳曰：尸鳩之所以養(yǎng)七子者，一心也；君子所以理萬物者，一儀也。以一儀理物，天心也。 故孔子是說吾道一以貫之。這一，乃是人從本性上務(wù)本於天，性體與心於是成本末一貫之體，而內(nèi)聖外王之道皆由此出（莊子天下：聖有所生，王有所成，皆原於一）。它可使本心內(nèi)取天德於直性之體，這尊德性是為慎其獨的首要思維，也是兆於變化（莊子天下）之聖人的先知先覺。所以簡帛五行謂：君子之為善

8、也，有與始也，有與終也。而說之釋此義云：言與其體始，與其體終也。（第行）體之始是關(guān)乎物的起始於恆先無有（恆先），意即出於天德無妄?？鬃訃L云：人之生也直，罔之生也幸而免。（論語雍也）這是意謂人此一物是在天行道的中直無枉私這天德上，有幸得生具直體（左傳襄公二十九年）這本質(zhì)，而不是其他不同的物類物質(zhì)物性。因此所謂與其體始，就即與其天性本德本真始，是所謂動而皆賢於其初者也（上博簡孔子詩論）。這恆在而?？梢詽櫳淼母坏?，它的真實而無妄之成，又是來自上天的自成之道，這也就是孔子的以?來言成，曰：修辭立其?，所以居業(yè)也。易乾文言?？鬃觼K強調(diào)的說：?不以富，亦祗以異。這是說，欲要真實而無妄，卻棄富厚的天德不用，

9、也就適足產(chǎn)生異端罷了（說詳註所言的拙著，其第頁及註。故筆者認(rèn)為哲學(xué)上的?義，當(dāng)濫觴自孔子。事實今本宗庸的第一個?字，便出於孔子）。至於與其體終，這體當(dāng)是指那能有所悅於仁義的直體言，是所謂罔之生也幸而免者。故與其體終當(dāng)是說仁、義、禮、智的形於內(nèi)謂之德之行（五行），這是中庸所謂得一善則拳拳服膺，而弗失之矣的修為，是心能以天德?lián)P善去不善（性自命出：善不善，性也），也是以多為一的內(nèi)聖之修，是說君子的慎其獨也除得先慎立於直性外，之後還須慎立於心！這就是所謂善，人道也（五行）。     2007-04-10     

10、   但善，人道也之後跟著的德，天道也，才是更重要的話，因它關(guān)乎為甚麼君子必慎其獨也。 中庸嘗云：茍不固聰明聖智達(dá)天德者，其孰能知之？（第章） 簡帛五行說：聖人知天道也。 帛書德聖：聖，天知（智）也。 莊子天下篇則謂：以天為宗，以德為本，以道為門（按：謂優(yōu)美的資質(zhì)純出天然。此義在宥篇是稱作聖人出於道而不?），兆於變化，聖人也。 故就算常人的心性雖皆可以稱獨（因它是無物可以相替取代），卻是不能如聖人般的獨有（莊子在宥），能那樣地獨與天地精神往來（天下），能獨成其天（德充符），?如呂氏春秋制樂所云：聖人所獨見，眾人焉知其極。此因聖人不但是在天德無妄下生具能體悟天德的上

11、智，而且知以此德組修其身（呂氏春秋先己孔子語），擅道而行（淮南子氾論訓(xùn)），並因此而在天道、地道和萬物的道中，獨行出人能弘道的聖道，由此而形成仁、義、禮、智、聖這五和之德，故有所謂道四術(shù)，唯人道為可道也（性自命出第簡）。 這就是所謂德，天道也。 所以大常說：聖人天德何？言慎求之於己，而可以至順天常矣！ 故君子的慎其獨，是必取聖人的慎求之於己作為學(xué)習(xí)的不二法門。 因此五行跟著又說：君子之為德也，有與始也，無與終也。這則是說的由內(nèi)聖而外王之道，於孔子就是他的以仁來言立達(dá)（論語雍也），也是所謂中庸其至矣乎（中庸），有曰：庸德之行，庸言之謹(jǐn)。有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。（第章）而這兩庸在老子書則謂為

12、：是以聖人處無為之事，行不言之教。（第章）莊子則曰：明王之治，功蓋天下，而似不自己；化貸萬物，而民弗恃；有莫舉名使物自喜；立乎不測，而遊於無有者也！（應(yīng)帝王） 所以五行之說釋君子之為德的無與終也，是謂此義為舍（按：在此處是居、止之義，不作捨解）其體而獨其心也（第行）。 由舍其體而獨其心，便又可深一層義來回說鳲鳩。 鳲鳩之覓巢，純是為了生小鳥和撫育，這是牠們的天性與本能，也是天職（按：此即五行之說所言直之之含義）。但從另一角度來看，鳲鳩是得先讓自己有了安身之所，才可善加照顧生下的小鳥。所以這到了淑人君子的見聞，問題就會轉(zhuǎn)得更深入。它很快去到心的課題上。孔子嘗說：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)

13、，惟心之謂與?。献痈孀由希┒鴮度嗽撊绾巫允缕湫模ㄇf子人間世仲尼語），這實在是先哲思想上的重大課題。故上述君子慎其獨也這命題，義蘊就是：得相信先聖的睿智，早點給要養(yǎng)心知之性的心禮記樂記：夫民有血氣心知之性（按：由血氣之動而來的性，可成下愚的心知心物，故有下承之語），而無哀樂喜怒之常，覓個或結(jié)個安穩(wěn)的巢，讓它能安其身而後動（易繫辭下孔子之語），這也是所謂君子務(wù)本，本立而道生（論語學(xué)而）。 那末何處覓，何處結(jié)，又如何結(jié)這個巢呢？就繫乎直性這實體上。孔子說：性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。心之習(xí)是可以使人的心性變得相遠(yuǎn)起來，正如孔子所說：可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。（論語子罕）

14、而心要有能安之所，就得守其宗，不離於本性，有所謂：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。（中庸）有所謂：不離於宗，謂之天人。（莊子天下）而天人的心，自是以天為心的天心（大常：余茲宅天心），是如所謂：五者不離（指五行的仁、義、禮、智、聖），合而為一，謂之天心。（說苑反質(zhì)）這相信是有關(guān)於善不善，性也而發(fā)的話。仁、義、禮、智、聖五種形於內(nèi)的心性能共冶一爐，人既能以德為本，又能以多為一地體行揚善去不善之修，例如孔子就嘗有言：知（智）及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也。（論語衛(wèi)靈公）因此

15、荀子說：倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)。學(xué)也者，固學(xué)一之也。一出焉，一入焉，途巷之人也；其善者少，不善者多，桀、紂、盜跖也。全之盡之，然後學(xué)者也。（勸學(xué)）因心的性體是有天祿這養(yǎng)份可輸送（如不蔽不塞的話。故儒、道二家皆重去蔽去塞），那是人本性與生即具的虛靜無妄的天德，故有所謂爾克永觀省，作稽中德（書酒誥），有所謂各設(shè)中於乃心（書盤庚），亦即中庸所說君子尊德性的這一種德性，它本自人是因上天中直無私的愛而有生，正如孔子所說：人之生也直。帛書德聖所稱：五行形，德心起。和謂之德，其要謂之一，其愛謂之天。而管子內(nèi)業(yè)更有語謂：心全於中。又：中不靜，心不治。這是明以直性之體的虛靜無妄為心的天然養(yǎng)分。所以五行之

16、說曰：直也者，直其中心也，義氣也。 而最先談及中是關(guān)乎上天之性的人，是帝堯，曰：咨！爾舜！天之曆數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。（論語堯曰）所以孔子說唯天為大，唯堯則之（泰伯）；所以中庸釋中曰喜怒哀樂之未發(fā)謂之中；性自命出謂教，所以生德於中者也；而語叢一亦稱人之道也，或由中出；凡此都可表出人是有能力從其心會悟或體會到天心成物的無私。所以對於人道的由中出者：仁、忠、信（語叢一），尊德義早說有這樣的話：仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也。（第簡）。故堯乃把天道之在人身上這種可讓心開啟與天為一之達(dá)道的實存特性，稱作中（說文：中，內(nèi)也。從，下上通也）。這也是詩大雅烝民所說天生烝民，有物有則這大

17、常的特性之一（按：若嘗試從荀子的角度看，天的特性大要有三，一是中，二是畸，三是匿）。 所以中庸說：中也者，天下之大本也。（第一章）又說：唯天下至?，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本。（第章）即此亦知中庸的所謂用其中、時中、致中和等守中之道，都屬由一而致的百慮，是殊途而同歸的致一（繫辭下）以立本，而以聖賢智哲優(yōu)為之，是為天下示?。     2007-04-10        因此孔子論鳲鳩詩有曰：其儀一也，是心如結(jié)也，吾信之。（上博簡孔子詩論）而五行之說的釋獨更直謂：獨也者，舍

18、體也（按：舍，居也，止也，此處不宜解作捨。此句的句義通於老子甲本的孰能安以動者，將舍生，也同於繫辭下孔子所說的君子安其身而後動。事實大學(xué)就嘗記孔子以詩言志的話：詩云：“緡蠻黃鳥，止於丘隅?！卑矗呵鹱挚梢砸徽Z相關(guān)。子曰：“於止，知其所止?？梢匀硕蝗瑛B乎？”）。此體，自然是指心所出入但莫知其鄉(xiāng)的直性之體言，也是孟子所說從其大體為大人的大體。而舍體意也即是先立乎其大者（告子上）。這樣君子的修身始能身以為主心（性自命出）。 而對心的立於大體的所從事，荀子不茍有絕佳的設(shè)義立說，曰：公生明（例如修身篇：書曰：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路?！贝搜跃又芤怨x勝私欲也），偏生暗；端慤生通，詐偽

19、生塞；?信生神，誇誕生惑。此六生者，君子慎之，而禹、桀所以分也。又謂：君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)；知則明通而類，愚則端慤而法；小人則不然，大心則慢而暴，小心則淫而傾；傳曰：君子兩進(jìn)，小人兩廢，此之謂也。而禮記學(xué)記亦有語謂：九年，知類通達(dá)（孟子告子上：指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也），強立而不反（荀子不茍：君子，小人之反；中庸第二章：君子中庸，小人反中庸），謂之大成。 而人中的聖者，就因生具上智之資，故能敬慎無忒地善修善用此體，日新其德（管子內(nèi)業(yè)），全之盡之（荀子勸學(xué)），無過不及，也是孟子所說的：形色，天性也。唯聖人然後可以踐形。（盡心上） 故易之於卦，是獨取乾的

20、九二、九五，繫上利見大人之辭，以表能容納相對差異的乾體中道，正也是天德人義之所以產(chǎn)生處。故此孔子有說：大人者，聖明德備。（易緯乾鑿度）又說：畏大人。（論語季氏）說：聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。（述而） 所以五行之說又有謂：宜者，義也；言其所行之義之一心也。（第行）又說：能為一者，言能以多為一。以多為一也者，言能以夫五為一也。這五，自是指仁、義、禮、智、聖這五行。話的深層意義是，修身君子其為一的心意雖一，但義法卻每有不同。因天命之謂性，這性是存有命分上的相差，例如禮記禮器所說的：禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也。德產(chǎn)之致也精微，觀天下之物，無可以稱（等衡相稱）其德者，如此，則得不以少為

21、貴乎？是故君子慎其獨也。這是說聖人稟性先驗，不勉而中，不思而得，從容中道（中庸第章），用力雖少，卻足以顯出人的本質(zhì)是可使生命臻達(dá)高貴的層次，而聖人的用力處，則又有所謂力行近乎仁（中庸第章），那是庸德、庸行之有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。對於所謂不敢盡，例如顏回言志時說的願無伐善，無施勞便是；那是不妄執(zhí)於一己的善或所以為善者，去放大是非；也不讓施教變成役人的施勞事。如此，則得不以少為貴乎？而類此的發(fā)自於內(nèi)心深處的義氣、禮氣（辭見帛本五行之說第及行），又怎會不是見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅（中庸第章），多之為美？（禮記禮器） 故 性自命出說：禮，所以生德於中者也。禮作於情，

22、或興之也（按：或乃是指無為而成的性體之動，與同篇的或使之也及性或生之的或同）。當(dāng)事因方而制之，其先後之序則宜（義）道也。（第簡） 因此修道君子若要取法乎上，又豈可不慎其獨也！事實中人以下的資質(zhì)，自然有所不及中人；而中人則又比不上中人以上的。故此荀子要強調(diào)君子養(yǎng)心莫善於?（不茍），中庸則說人一能之己百人之，人十能之己千之，如此則雖愚必明，雖柔必強（第章）。而這兩者當(dāng)也就是禮記禮器的所謂禮之以多為貴者，以其外心者也的大義所在。故說又云：外心者，非有他心也，同之心也。而有謂外心也，而有中心。 對於獨是本心或返本於一的心之獨行而不舍（捨）（荀子不茍），是君子的能為一能慎一用之（淮南子繆稱訓(xùn)），這除了有

23、中心一辭的率性早在詩經(jīng)屢見之外，孔子也有說：知忠必知中。（大戴禮記小辨）中庸則謂道也者，不可須臾離也，可離非道也。而簡帛五行篇更有舉例為說：能差池其羽（朱熹詩集傳：差池，不齊之貌。此喻身上喪服之凌亂），然後能至哀。君子慎其獨也。這是說，對於差池其羽竟一任由之，無心去加整理，可見是因極度的哀傷。這是心與性情成率性的一體，而率性就是順著無妄私的天性。故說有釋文謂：言至內(nèi)者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍（居也）體也。這話除了意表獨在狹義上是率性之謂道的一義外，廣義言之則是與整個性體有關(guān)，也是修道之謂教的事。深言之，至哀既可顯於賦性中的仁，同樣地也可因於與義、禮、智、聖等本質(zhì)有關(guān)的性情而另有所顯。所

24、以說苑反質(zhì)說：夫?者，一也；一者，質(zhì)也。故即使就仁來說，也可有另類的性情，例如孔子詩論第簡所言的鷃鷃之情，以其獨也，就是另一種情愫。而這樣獨一的情，又每見是情義相兼而多樣化，如語叢一說的：有仁有智，有義有禮。（第簡）這也就是為甚麼孔子要從均、和、安這三方面以言全，而莊子則在德充符篇借重仲尼來說全德！ 故人對出於性體的性情，實不宜過於偏重發(fā)展，否則就易流為孔子所說的不肖者和小人儒，難以成為賢者和君子儒。 事實孔子嘗有所慨嘆說：道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。 即此亦知，孔子所言的不及，是既有謂先天方面的，也有後天方面的。前者是說資質(zhì)上的不

25、及，這可用智、愚有別表之；後者則指心在修養(yǎng)方面未能注重個性的多面和均衡的發(fā)展。這就可見出賢者和不肖者的不同。     2007-04-10        所以五行之說又有語謂：慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然後一。一也者，夫五夫為一心也，然後德之。一也乃德也。德猶天者，天乃德已。 而孟子亦曰：君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其源。故君子欲其自得之也。（離婁下）   禮記中庸、禮記大學(xué)、荀子不茍、說苑敬慎

26、  至於中庸直接談到獨的，則是這樣的一段話：道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見（現(xiàn)）乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。 君子之所以戒慎乎其所不睹，相信這也與孔子言辨惑有關(guān)，曰：愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。曰：一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？（論語顏淵）這些都是關(guān)乎心與性的事。故人對類此的莫見乎隱，又豈可掉以輕心。更何況是修身為重的君子，當(dāng)慎而戒之！ 又如果是見賢人而不知其有德也（五行第簡），這心到底會是一副怎樣的德性？ 而說苑敬慎的言慎其獨，則有謂：存亡禍福，其要在身。聖人重戒，敬慎所忽。中庸曰：莫見乎隱，莫顯乎微

27、。故君子能慎其獨也。這話中的能字，具有兩方面的意義：一是指君子是有聖人的上進(jìn)精神可作榜範(fàn)；二是君子是有能力在莫見乎隱，莫顯乎微這心的本位也即性體之事上日新其德。這是孔子所說的為仁由已（論語顏淵），所說的有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者（里仁）。故此曰君子能慎其獨也。 由此亦知，君子的恐懼乎其所不聞，意當(dāng)是指君子聞道後，對一些仍如未有所聞般的改善不到之處，感到惶恐不安。當(dāng)然，每個人對所需求的道，標(biāo)準(zhǔn)都會有不同；但只要能令內(nèi)心感受深刻有所進(jìn)益，則所知得的道，便都是如孔子所說的：夫微之顯，?之不可揜（掩）（中庸第章），也是所謂知微之顯，可與入德矣（第章）和莫顯乎微；不過作為希望希賢的修身君子，

28、講重的道自是高層次的追求；其憂患意識（徐復(fù)觀先生語），例如對身邊事物的責(zé)任感和對時代的使命感，也都會特殊的強烈。正如五行篇有說：不聖，思不能輕。又：聞君子道而不知其君子道也，謂之不聖。事實據(jù)上文的論析，君子所慎的獨，精神乃建構(gòu)於慎聖人的基礎(chǔ)上，而端視其人如何努力去攀登聖域！所以中庸有謂：?者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。?之者，擇善而固執(zhí)之者也。（第章）又：故君子?之為貴。（第章） 說到聖人的慎其獨，也即所謂慎求之於己，前已論述是心之先性而後心，先本而後末，是如五行之說的所稱：慎其獨也者，言舍（居也）夫五而慎其心之謂也。這顯然是說聖道也得有所立（按：顏回就嘗持這樣的聖道觀以譽夫子，曰

29、如有所立，卓爾），由務(wù)本於性而慎其心。所以五行謂五行皆形於內(nèi)而時行之，謂之君子。（第簡）故大學(xué)說：物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣！而無論是性或心，又都屬所謂中也是內(nèi)之事，所以語叢一有說：人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。這裡得知，中既可生出能成仁愛的性，也可生成有所忠於仁的心和所以立信的心。故此孔子要強調(diào)主忠信（學(xué)而、顏淵），而五行之說則因此而把心稱為中心與外心。故此大學(xué)的兩言故君子必慎其獨也，都是心與性一并言之。其一是，所謂?其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色（性自命出：好惡，性也），此之謂自謙，這是說要以?來正其心，慎修其心性。另一是，小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善而著其善，這則是說欺於暗室的心，不敢妄欺於明處，可