從“反古復(fù)始”到“反善復(fù)始”

1、從“反古復(fù)始”到“反善復(fù)始”          內(nèi)容提要： 本文以經(jīng)典考釋為手段，論證了先秦儒家性情論中從“反古復(fù)始”到“反善復(fù)始”的，認(rèn)為前者是對(duì)祖宗命脈的體認(rèn)，后者則是性情、天命的提升，是對(duì)自我善端的擴(kuò)充。文章還從構(gòu)詞方式上研究了這一對(duì)命題與周易的關(guān)系，從而論證了先秦儒家與周易天道觀的關(guān)系。關(guān)鍵詞：反古復(fù)始；反善復(fù)始；性善論“反古復(fù)始”出自禮記·祭義。祭義的主旨用祭義中的原話來(lái)說(shuō)，就是“天下之禮，致反始也，致鬼神也，致和用也，致義也，致讓也。致反始，以厚其本也。致鬼神，以尊上也。致物用，以立

2、民紀(jì)也。致義，則上下不悖逆矣。致讓，以去爭(zhēng)也。合此五者以致天下之禮也，雖有奇邪，而不治者則微矣。”孔子廣招天下門(mén)徒的目的，就是要對(duì)學(xué)生進(jìn)行“禮”的訓(xùn)練，以便于使他們適應(yīng)當(dāng)時(shí)的形勢(shì)。所以，這里的“反古復(fù)始”就是要通過(guò)祭祀達(dá)到治“禮”的目的：“筑為宮室，設(shè)為宗祧，以別親疏遠(yuǎn)邇。教民反古復(fù)始，不忘其所由生也?！薄熬臃垂艔?fù)始，不忘其所由生也，是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事，以報(bào)其親，不敢弗盡也?！狈浅Ｃ黠@，通過(guò)祭祀，以別親疏遠(yuǎn)近，崇天法祖，維系宗法綱常，應(yīng)該是“反古復(fù)始”的本質(zhì)。“反善復(fù)始”出自郭店楚簡(jiǎn)性自命出。性自命出主要是談性情的?！胺瓷茝?fù)始”一詞精當(dāng)、深刻，有 “性善論”、“復(fù)性論”、“天命論”

3、三個(gè)層面，三者互為依持，從史發(fā)展的來(lái)說(shuō)，是對(duì)“反古復(fù)始”的發(fā)展。在這種發(fā)展中，既有哲學(xué)史發(fā)展規(guī)律的內(nèi)在涌動(dòng)，也有時(shí)代思潮本身的發(fā)展在哲學(xué)進(jìn)程中留下的烙印。在從“反古復(fù)始”到“反善復(fù)始”，從禮記·祭義到性自命出的飛躍之中，先秦儒家的學(xué)說(shuō)峰回路轉(zhuǎn)，柳暗花明，值得我們對(duì)其內(nèi)在邏輯的發(fā)展進(jìn)行追蹤、對(duì)其理論價(jià)值進(jìn)行有效的詮釋，從而為我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)先秦儒家的本質(zhì)提供借鑒。 一為了便于敘述，筆者先將與“反古復(fù)始”“反善復(fù)始”這兩個(gè)命題有關(guān)聯(lián)的原典片斷轉(zhuǎn)錄于次，以供參閱： 宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必

4、死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚(yáng)于上，為昭明，蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬(wàn)民以服。圣人以是為未足也，筑為宮室，設(shè)為宗祧，以別親疏遠(yuǎn)邇，教民反古復(fù)始，不忘其所由生也。眾之服自此，故聽(tīng)且速也。二端既立，報(bào)以二禮：建設(shè)朝事，燔燎膻薌，見(jiàn)以蕭光，以報(bào)氣也。此教眾反始也。薦黍稷，羞肝、肺、首、心，見(jiàn)間以俠，加以郁鬯，以報(bào)魄也。教民相愛(ài)，上下用情，禮之至也。君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事，以報(bào)其親，不敢弗盡也。是故昔者天子為藉千畝，冕而朱纮，躬秉耒。諸侯為藉百畝，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川、社

5、稷、先古，以為醴酩齊盛，于是乎取之，敬之至也。（禮記·祭義）笑，禮之淺澤也；樂(lè)，禮之深澤也。凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則滔如也斯奮。聽(tīng)琴瑟之聲，則如也斯嘆。觀賚、武，則齊如也斯作。觀韶、夏，則勉如也斯儉。詠思而動(dòng)心，如也。其居節(jié)也久，其反善復(fù)始也慎，其出入也順，司其德也。鄭、衛(wèi)之樂(lè)，則非其聲而縱之也。凡古樂(lè)寵心，益樂(lè)寵指，皆教其人者也。賚、武樂(lè)??；韶、夏樂(lè)情。（性自命出第22-28簡(jiǎn)）1 從第一段引文的上下文，我們可以非常清楚地看到，“反古復(fù)始”典型地代表了儒家早期先哲的思想。我們知道，在甲骨文中，儒，是像人沐浴的樣子。在殷商時(shí)

6、代，儒是一種宗教職業(yè)人員。由于在主持祭祀以前需要齋戒沐浴，所以才有了“儒”字的造型。在周朝，“儒”的工作主要是相禮服喪。而且即便是孔子本人，似乎在他的早期也保留著他的職業(yè)。因?yàn)樗f(shuō)過(guò)“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？”（論語(yǔ)·子罕）這樣的職業(yè)經(jīng)歷，致使孔子非常重視“禮”，對(duì)“禮”的本質(zhì)與社會(huì)作用也有深刻的認(rèn)識(shí)?？鬃舆€是小孩的時(shí)候，就善于模仿社會(huì)生活中的禮儀，以后就因此而聞名于天下?？鬃釉?jīng)說(shuō)過(guò)：“夫禮，生死存亡之體！”（孔子家語(yǔ)·辨物第二十六）足見(jiàn)他對(duì)禮的重視。對(duì)于“反古復(fù)始”的理解，關(guān)鍵在“古”與“始”兩個(gè)字上。禮記正義曰：“古，謂先祖，追而祭

7、之，是反古也；始謂初始，父母始生于己，今追祭祀，是復(fù)始也?！? 孫希旦說(shuō)：“古、始皆謂祖考也。以其以往則謂古，以其為身之所自始則曰始。反古復(fù)始，謂設(shè)為祭祀之禮，以追而事之也?！? 不過(guò)筆者以為，根據(jù)先秦與漢代的一些，這里的“古”與“始”與“天”還有更深層次的聯(lián)系，因?yàn)楣艅t久，久則天。4 由此可見(jiàn)，“反古復(fù)始”的命題，明顯滲透了先秦早期儒家尊奉祖先的思想。對(duì)往昔的追憶，對(duì)的，對(duì)祖先的崇拜，就是對(duì)自己的提升，就是對(duì)天道的體認(rèn)，就是對(duì)自我命運(yùn)的終極把握。由此說(shuō)來(lái)，“反古復(fù)始”作為一種思想體系的歸屬，就與周易·系辭上的“原始反終”、禮記·禮器的“反本修古”、禮記·郊特牲的

8、“報(bào)本反始”具有了同樣的思想內(nèi)核和理論歸宿。它們都是在對(duì)歷史、對(duì)祖先和對(duì)上天尊奉的心態(tài)下，擁抱人生終極理念的命題。但是，這個(gè)理念并不在“我”的身心之中，而是在冥冥之中的祖先身上，在遙遠(yuǎn)無(wú)際的天宇之上，它的理論淵源和社會(huì)背景是宗法制。從“反古復(fù)始”到“反善復(fù)始”，雖然只有一字之差，但是，它卻代表了儒學(xué)發(fā)展的兩個(gè)時(shí)代。前者通過(guò)對(duì)祖先的祭祀，對(duì)上天的崇拜，對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，來(lái)反觀人生的終極命運(yùn)；而后者則是對(duì)的欣賞、體悟，對(duì)善端的開(kāi)拓和對(duì)自我主體的弘揚(yáng)，來(lái)盡心、知性、知天。前者注重從祭祀中體認(rèn)祖宗血緣傳承而來(lái)的命脈，后者則注重心性的培養(yǎng)，在心性的回歸中擁抱自我。前者的“古”字后面，映襯著一片肅穆，一股

9、宗法的神秘氣息和一種禮治的威嚴(yán)；后者的“善”字后面，卻凸顯了個(gè)體價(jià)值的崇高、人格的尊嚴(yán)以及由人的心性修養(yǎng)而來(lái)的性情超越。在論語(yǔ)中，“善”字凡36見(jiàn)，但是沒(méi)有一處是從本體論的高度來(lái)概括人性的。在性自命出中，“善”字凡7見(jiàn)，其最大的特點(diǎn)就是往往把“善”作為一種哲學(xué)的概念來(lái)運(yùn)用：第一，“善”是與“惡”相對(duì)而出的一個(gè)概念：“好惡，性也。所好所惡，物也。善，不善也，所善所不善，勢(shì)也?！保ǖ?、5簡(jiǎn)）第二，“善”，作為一種價(jià)值取舍的標(biāo)準(zhǔn)，其內(nèi)涵是對(duì)仁、義、禮、智、圣的囊括：“義也者，群善之也。習(xí)也者，有以習(xí)其性也。”（第13簡(jiǎn)）第三，直接用“善”來(lái)概括人性：“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未

10、賞而民勸，含福者也?！保ǖ?1、52簡(jiǎn)）如果說(shuō)以上三例都還并不顯得非常到位的話，那么“反善復(fù)始”的“善”，則把“善”的理念直接安置在了可以與“古”、“始”、“天”等量齊觀的重要位置上，使之成為人之所以為人，帶有終極性特征的理念。在表達(dá)方式上，從“反古復(fù)始”到“反善復(fù)始”本來(lái)就只有一步之遙，但是，子思子依山點(diǎn)石、借海揚(yáng)波的手段真可謂高明之極！一字之差就把先秦儒家心性學(xué)說(shuō)、性情學(xué)說(shuō)，提升到了一個(gè)新的時(shí)代、新的境界。禮記·祭義中的“致反始，以厚其本也” 的“本”，與禮記·禮器的“反本修古”、禮記·郊特牲的“報(bào)本反始”的“本”是明顯相通的。我們可以確信，“反善復(fù)始”之“善

11、”已經(jīng)涵蓋或包括了上述三個(gè)命題中“本”字所具有的內(nèi)容?！氨尽闭撸?，指的是祖先，指的是自己的性命源頭，就是“古”，就是“始”，就是“天”，并非自己本身。也就是說(shuō)，“反善復(fù)始”的“善”字，完全扭轉(zhuǎn)了這種以宗法祭祀為內(nèi)核的理論導(dǎo)向，而走向了人的內(nèi)心、德性，它的側(cè)重點(diǎn)在于德性的內(nèi)在超升，是對(duì)人自我最原初本體的體認(rèn)。因此，這是一個(gè)十足的主體性命題。在一篇全面討論人的性情的文章中，5“善”就是對(duì)人性的全面概括。也就是以后孟子“性善論”的初始形態(tài)。如果熟悉孟子性善論之“善”的理論背景和內(nèi)涵，那么，相對(duì)于先前的“修本反始”、“報(bào)本反始”、“反古復(fù)始”來(lái)說(shuō)，我們就會(huì)看到，“反善復(fù)始”的首要貢獻(xiàn)就在于它給予了

12、人自身以豐富的內(nèi)涵和主體性的地位。因?yàn)檫@一命題的出發(fā)點(diǎn)是承認(rèn)，人天生的具有善端，每一個(gè)人都具有可供開(kāi)發(fā)的德性資源，因此，任何人就具有了天賦的尊嚴(yán)和權(quán)力。這一點(diǎn)，我們可以在孟子的大量論述中找到支持。在任何一個(gè)國(guó)度的哲學(xué)史上，還有比這更為重大的歷史性轉(zhuǎn)折嗎？ 1            二    然而，“反古復(fù)始”與“反善復(fù)始”還有更為深廣的思想背景。從構(gòu)詞方式來(lái)看，它們是連動(dòng)式的動(dòng)賓、聯(lián)合詞組。在先秦的經(jīng)典著作中，這種詞組結(jié)構(gòu)出現(xiàn)得最多的地

13、方是周易。由于周易最基本的思維方式是陰陽(yáng)消長(zhǎng)、互為依持的辯證法，因此，為了概念運(yùn)用的方便，抓住推理運(yùn)思的內(nèi)在邏輯，周易的作者廣泛地使用了這種特殊的構(gòu)詞方式：“厚德載物”（坤卦）、“果行育德”（蒙卦）、“容民畜眾”（師卦）、“舍逆取順”（比卦）、“儉德辟難”（否卦）、“類族辨物”（同人卦）、“遏惡揚(yáng)善”、“順天休命”（大有卦）、“裒多益寡”（謙卦）、“作樂(lè)崇德”（豫卦）、“振民育德”（蠱卦）、“明罰敕法”（噬卦）、“赦過(guò)宥罪”（解卦）、“懲忿窒欲”（損卦）、“損上益下”（益卦）、“致命遂志”（困卦）、“勞民勸相”（井卦）、 “正位凝命”（鼎卦）、“永終知敝”（歸妹卦）、“明慎用刑”（旅卦）、“申

14、命行事”（巽卦）、“辨物居方”（未既卦）等等。它們分為前后兩個(gè)部分，往往前者是條件，后者是結(jié)果，或者有其他什么微妙的聯(lián)系。亦即，只有“厚德”才能“載物”；只有“果行”，才能“育德”等等，不一而足。這種構(gòu)詞方式深刻地影響了先秦的哲學(xué)著作中許多命題的表述方式?！胺垂艔?fù)始”與“反善復(fù)始”就是一例。其中，“反古”、“反善”是途徑，是手段，是形而下的人生追求，是隨時(shí)隨地地對(duì)自我的德性修煉；“復(fù)始”則是目的，是皈依，是形而上的性命超升，是“下學(xué)上達(dá)”，對(duì)天命的回應(yīng)。哲學(xué)史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，任何一種新的思想的出現(xiàn)，必然都是受到了與它息息相關(guān)、上下左右各個(gè)方面的影響而導(dǎo)致的結(jié)果，哲學(xué)史的進(jìn)步和從來(lái)都不是空穴來(lái)風(fēng)

15、?！胺垂艔?fù)始”與“反善復(fù)始”就是如此。從上文的敘述中，我們已經(jīng)明顯地感到，這兩個(gè)命題在表述方式上受到了周易的影響。事實(shí)上，還并不僅僅限于形式方面。周易“家人卦”的象有“威如之吉，反身之謂也?！薄板控浴钡南笥小吧缴嫌兴?，蹇，君子以反身修德”。“反”者，返也?！胺瓷怼?，就是捫心自問(wèn)，隨時(shí)反省自己的意思?？鬃拥摹皟?nèi)省”、曾子的“自省”、子思的“反求諸身”和孟子的“反身而誠(chéng)”，都是這一理論路徑的延展。在郭店簡(jiǎn)中也有：“窮達(dá)以時(shí)，幽明不再，故君子惇于反己”，（窮達(dá)以時(shí)第15簡(jiǎn)）“聞道反己，修身者也。”（性自命出第56簡(jiǎn)）很顯然，“反古復(fù)始”、“反善復(fù)始”與這種自周易以來(lái)，德性的反躬自省傳統(tǒng)是分不開(kāi)的，它

16、的本質(zhì)是性善論。因?yàn)?，如果人的本性中沒(méi)有初始之善，沒(méi)有天賦的“善端”，那么，德性的反躬自省就沒(méi)有搭掛之處了。所以，“反古”、“反善”之謂，與“反己”具有緊密的聯(lián)系。或者說(shuō)，“反躬自省”的超拔路徑由上文可知，是非常明確的。但是，與“復(fù)始”一交接，就激發(fā)起了豐富的思想激流，與更為廣闊的背景互滲在一起。周易“復(fù)卦”有 “休復(fù)，吉?！薄岸貜?fù)，無(wú)悔?！薄爸行?，獨(dú)復(fù)?！逼湎笤唬骸胺磸?fù)其道，七日來(lái)復(fù)，天行也。利有攸往，剛長(zhǎng)也。復(fù)其見(jiàn)天地之心乎？”“休復(fù)之吉，以下仁也。”系辭下傳曰：“復(fù)，德之本也。”也就是說(shuō)，復(fù)，是道德的根本。雜卦傳曰：“復(fù)者，反也?！笨梢?jiàn)，“反”與“復(fù)”連用，本來(lái)就是周易基于對(duì)天體宇宙（天

17、道）之慎密的觀察，而對(duì)事物之運(yùn)動(dòng)的一種特殊的概括方式。因此，在“反古復(fù)始”與“反善復(fù)始”的背后，就透露出了對(duì)周易天道觀的背景襯托，深邃，遙遠(yuǎn)而帶有幾分神秘的質(zhì)素。這也從一個(gè)特殊的角度說(shuō)明先秦儒家從一開(kāi)始，就與周易天道觀是緊密聯(lián)系在一起的事實(shí)?！疤煨小敝?，在于至剛至健，循環(huán)往復(fù)，貴在“不已”，“如日月東西相從而不已也?！保ǘY記·哀公問(wèn)）有道德修養(yǎng)的仁人君子，就是要“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，”（乾卦）在“天地之心”的激勵(lì)之下自我超升?！疤斓刂摹闭?，誠(chéng)也。“君子終日乾乾，”“修辭立其誠(chéng)；”“庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑邪存其誠(chéng)?！保ㄇ裕靶耘c天道合一，存乎

18、誠(chéng)。”（正蒙·誠(chéng)明）天道的根本法則，本來(lái)就是人的性命之源。郭店楚簡(jiǎn)性自命出也充分地表達(dá)了這一思想。所以，“中孚以利貞，乃應(yīng)乎天?！保ㄖ墟谪裕╂冢ㄔ谥芤字谐霈F(xiàn)42次，是周易最重要的概念之一）者，誠(chéng)也。是故君子反身而誠(chéng)。誠(chéng)，作為一個(gè)極為重要的哲學(xué)范疇，后來(lái)在中庸、孟子、荀子等等著述中都得到了淋漓盡致的發(fā)揮： 唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（中庸）誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)未有能動(dòng)者也。（離婁）君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。唯仁之為

19、守，唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠(chéng)心行義則理，理則明，明則變矣。變化代興，謂之天德。（不茍） 誠(chéng)，是心之本體，是守仁行義，盡心、知性、知天的必由之路；更是天玄地黃，正位居體，與天地互參，大化流行，天人合一的本體。周敦頤說(shuō)：“誠(chéng)者，圣人之本。大哉乾元，萬(wàn)物資始，誠(chéng)之源也；乾道變化，各正性命，誠(chéng)斯立焉?！保ㄍ〞?shū)）原來(lái)，誠(chéng)，就是“反古”、“反善”通向“復(fù)始”的橋梁、基礎(chǔ)，是天人遙契的精神源泉?！胺垂拧薄ⅰ胺瓷啤币孕薜抡?，就是在通向“至誠(chéng)”的道路上永不止息的跋涉，跋涉的終極目的就是“復(fù)始”?！笆肌闭?，本也，天地也，性命也，人性初始之善也，宇宙萬(wàn)物之堂奧也。只有抓住了“反古復(fù)

20、始”與“反善復(fù)始”的理論來(lái)源和依托，我們才有可能真正感受到它的思想深度。系辭上傳有“原始反終，故知生死之說(shuō)?！倍Y記·禮器有“反本修古，不忘其初者也。”禮記·郊特牲有“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！贝蟠鞫Y記·保傅第四十八有“皆慎始敬終云爾。”老子還有“萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常?！彼坪醵紤?yīng)該給予“反古復(fù)始”與“反善復(fù)始”以啟發(fā)，或者說(shuō)與二者之間有什么關(guān)系。但是，“原始反終”，乃生死之說(shuō)；“反本修古”是宗法之論；“報(bào)本反始”為祭祀之德；“慎始敬終”言婚嫁之慎；“歸根復(fù)命”則屬虛無(wú)之思。唯獨(dú)

21、“反古復(fù)始”與“反善復(fù)始”，上承周易，下開(kāi)思孟，磨練性情，擴(kuò)充主體，剛健來(lái)復(fù)，天人合一，人文主義的精神更強(qiáng)，形而上的哲學(xué)視點(diǎn)更高，顯示了儒家人學(xué)的深層轉(zhuǎn)進(jìn)。在本文的第一部分里，筆者已經(jīng)將“反善復(fù)始”歸入了性善論。關(guān)于性善論，過(guò)去我們的理解都有些偏頗，仿佛必須具有“性善論”的字眼，才是性善論的明證。實(shí)際上，在筆者看來(lái)，儒家的性善論，并不僅僅屬于孟子?？鬃油砟晗埠弥芤祝瑩?jù)李學(xué)勤先生講，孔子還親自撰寫(xiě)了易傳（至少是其中的一部分），6 而易傳的核心，據(jù)金景芳先生的說(shuō)法，是“與天地為準(zhǔn)”，這句話“對(duì)于學(xué)易來(lái)說(shuō)，至關(guān)重要，甚至可以說(shuō)了解不了解它，是了不了解周易的試金石?！? 而在周易思想的體系中，只有圣人

22、，才能夠真正與天地為準(zhǔn)。關(guān)于天的各種剛健不息、厚德載物等眾多的品德，孔子、孟子在論語(yǔ)、孟子早就有了大量的論述，也就是說(shuō)，在早期先秦儒家哲學(xué)的體系中，就已經(jīng)埋藏了性善論的伏筆，因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為人的性命之源是“天”。性自命出也明確地說(shuō)“性自命出，命自天降?！敝徊贿^(guò)沒(méi)有像思孟那樣全面論述罷了。需要進(jìn)一步說(shuō)明的是，本文把“反善復(fù)始”歸屬于“性善論”，筆者以為，在性自命出中，是有大量支持的。此文開(kāi)篇就寫(xiě)道“凡人雖有性”，（第1簡(jiǎn)）也就是說(shuō)，在作者看來(lái)，人人都是有“性”的。性是什么呢？性自命出寫(xiě)得很明確，“喜怒哀悲之氣，性也?！保ǖ?簡(jiǎn)）實(shí)際上就是指人天賦的、與生俱來(lái)的之性、自然之情，因此，“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！保ǖ?、3簡(jiǎn)）在性自命出作者人性思想的構(gòu)架中，性情明顯帶有本原性。因此，外在的萬(wàn)事萬(wàn)物必須要引起心靈的反應(yīng)之后，它們才稱得上存在；只有得到心靈的認(rèn)可之后，它們才會(huì)具有價(jià)值。用性自命出的原話說(shuō)，就是“凡見(jiàn)者之謂物，快于己者之謂悅?！保ǖ?2簡(jiǎn)）正因?yàn)楦叨戎匾暼说闹饔^能動(dòng)性，所以性自命出才寫(xiě)道：“詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)其始出皆生于人。